Практика: Муравьевская прелюдия

Практика: Муравьевская прелюдия

Многие современники, несмотря на разброс оценок (от «Вешателя» до спасителя России), сходились во мнении, что Михаил Николаевич Муравьев, назначенный в мае 1863 года, в разгар восстания, генерал-губернатором над шестью губерниями – Виленской, Гродненской, Ковенской, Минской, Могилевской и Витебской – и командующим Виленским военным округом, являлся главным архитектором «русского дела» в Западном крае – политики, направленной, в числе прочего, на подрыв влияния римско-католической церкви. Аналогичная трактовка не редкость и в историографии[674]. Данное исследование, в фокусе которого находится взаимодействие между разными звеньями местной бюрократии, представляет Муравьева в несколько ином свете. Аргументируемый мною здесь и в более ранних работах[675] тезис состоит в том, что в программе Муравьева непосредственное подавление восстания, «пожарная» деполонизация чиновничьего аппарата и репрезентация русского господства посредством символически нагруженных административных акций занимали большее место, чем сколько-нибудь методичные попытки переформовки этноконфессиональных идентичностей[676].

Анализируя политику М.Н. Муравьева в отношении римского католицизма, необходимо постоянно помнить о различии, которое он делал между духовенством (а внутри него – между монашествующим и белым духовенством) и католической светской элитой, с одной стороны, и простонародной католической паствой – с другой. Католическое исповедание первых считалось, выражаясь современным языком, атрибутом сознательной самоидентификации, тогда как принадлежность части крестьянства к католицизму часто истолковывалась в терминах прискорбного бессознательного заблуждения. В другом ракурсе, однако, католицизм представлялся и Муравьеву, и другим русификаторам целостным религиозно-культурным феноменом, одним из воплощений враждебных Российской империи сил на ее западной периферии. Понятие «католический фанатизм», столь часто употреблявшееся администраторами для характеристики определенного типа религиозности, охватывало собою не только высшие польскоязычные сословия, но и якобы «фанатизированных» ими крестьян, а также мелкую шляхту, мещанство.

Помимо того что самый объект антикатолических мероприятий Виленской администрации мог концептуализироваться по-разному (духовенство, замешанное в «мятеже»; отдельные церковные институции; общие для низов и элиты, клириков и мирян религиозные практики; наконец, католические приходы, подлежащие «возвращению» в православие), Муравьев был включен одновременно в две существенно различные парадигмы конфессиональной политики империи – дисциплинирования и дискредитации. В случае католицизма после 1863 года последняя безусловно доминировала, что выразилось прежде всего в ксенофобной риторике и комплексе репрессивных и запретительных мер в отношении духовенства. Однако Муравьев, сохранивший многое из ментального уклада донационалистической эпохи, не мог отрешиться полностью от воззрения на католицизм как одну из признанных государством конфессий. Его административные распоряжения не всегда гармонировали с воинственным антикатолическим дискурсом. На представлениях Муравьева о взаимоотношениях власти и католицизма отразилась и современная дискуссия о реформе православного духовенства, столь актуальная для Северо-Западного края, где большинство православных священников составляли бывшие (до «воссоединения» 1839 года) униаты или их дети.

Убеждение в том, что католическое духовенство является одним из главных организаторов и лидеров восстания и поголовно ему сочувствует, сложилось не на пустом месте: начиная с 1861 года многие духовные лица в Варшаве и других городах Царства Польского принимали участие в кампаниях гражданского неповиновения и даже открытых стычках с властями. Первые волнения в Западном крае также возникали во время молебствий или процессий, приуроченных к памятным датам из истории Речи Посполитой, и религиозные чувства смешивались в них с национальными, воодушевляя большую массу народа[677]. Случалось, что участие духовенства в такого рода манифестациях удерживало представителей власти от применения силы. Так, осенью 1861 года генерал А.П. Хрущов допустил вблизи Городле съезд делегатов из всех областей бывшей Речи Посполитой для празднования годовщины Кревской унии, апогеем которого стал молебен и торжественное подписание символического акта соединения[678].

Не меньше, чем анализом реальных событий, воззрение властей на католическое духовенство обуславливалось актуализацией и саморазвертыванием стереотипов «ксендза»[679]. Нарратив о коварстве и двуличии католического духовенства существовал в сознании образованного общества задолго до 1863 года. Он явился той призмой, при наблюдении сквозь которую конкретные обстоятельства первых же антиимперских выступлений в Царстве Польском и Западном крае принимали устрашающее обличье клерикального заговора. В фигуре ксендза воплотились разнообразные фобии имперской администрации. Тот факт, что пение повстанческих гимнов происходило за закрытыми дверями костелов, не только весьма болезненно напоминал об ограниченности возможностей государственного надзора, но и вызывал в воображении военных и чиновников сцены «фанатизации» духовенством законопослушных дотоле прихожан. «Пение гимнов производилось большею частью во время вечернего богослужения, по окончании которого костельная прислуга и даже частные лица тотчас тушили все свечи и собравшаяся толпа, пользуясь темнотою в костеле, с невыразимым энтузиазмом выполняла означенную демонстрацию…» – эти строки из распоряжения Муравьева минскому губернатору о закрытии минского монастыря Бернардинского ордена (август 1864 года) показывают, сколь важное место среди движущих сил восстания отводили администраторы духовенству и самой обстановке костельной службы[680].

Идеологема, которой Муравьев старался придерживаться, открывая череду карательных и ограничительных мер против католической церкви, была такова: в лице клириков наказываются прежде всего мятежники, а не служители алтаря. В числе первых казненных на виленской площади Лукишки в конце мая 1863 года были, как хорошо известно, два ксендза – Станислав Ишора и Раймунд Земацкий, обвиненные в подстрекательстве к восстанию. Приговор был приведен в исполнение, за неимением опытного палача, через расстрел: «[С. Ишора] на днях будет расстрелян, потому что здесь нет человека, который бы мог его повесить; дурное же исполнение подобной казни было бы очень неблагоприятно»[681]. Судя по тому, что выписанного вскоре Муравьевым из Пскова палача при отправке в Вильну спросили, не дрогнет ли у него рука «надеть веревку на шею ксендза»[682], генерал-губернатор допускал продолжение публичных казней духовенства и впредь. Но в те же дни он продемонстрировал отношение к католической религии как законному институту, способствующему утверждению общественного порядка. В день католического праздника Тела Господня, одного из наиболее чтимых в народе, он разрешил совершить в Вильне крестный ход. В дальнейшем, когда его преемник Кауфман ужесточил надзор за отправлением католического культа, некоторые из возмущавшихся этим наступлением на католицизм ссылались на муравьевское разрешение 1863 года как пример похвальной веротерпимости[683]. Муравьев в данном случае исходил не из отвлеченного принципа, а из прагматических соображений. Ими же он руководствовался, когда, угрожая денежными штрафами, пресек попытку части виленского духовенства, по примеру варшавского, прекратить колокольный звон в церквах[684]. Церковь без колокольного звона символизировала траур по погибшим в столкновениях с войсками. Эта немая форма вызова имперскому господству, несмотря на кажущуюся безобидность, оказалась эффективной именно потому, что властям нелегко было пустить в ход против нее привычные им методы прямого принуждения. Не дав колокольному звону в костелах умолкнуть, Муравьев, хотел он того или нет, признал публичное отправление католического культа важным фактором общественного спокойствия и политической стабильности. С точки зрения дисциплинирующей парадигмы конфессиональной политики такое вмешательство оправдывалось и тем, что формально духовенство отказывалось исполнять свои обязанности.

После разгрома основных повстанческих отрядов, в июле 1863 года, Муравьев, принимая депутацию Виленского римско-католического капитула, в немногих словах обрисовал дальнейшую программу наказания духовенства: «Мятеж кончен; повторяю вам: мятеж кончен. Правда, есть беспорядки в костелах, монастырях, но монастыри закрою, и вы лишитесь доходов»[685]. Эту же радикальную развязку он предложит спустя чуть меньше года в представленной императору программной записке о русификации края (от 14 мая 1864 года): «Можно было бы и все католические монастыри упразднить, как это сделано в некоторых католических странах, ибо они вообще представляли постоянный притон мятежникам»[686]. Для Муравьева закрытие католических монастырей связывалось не столько с той или иной концепцией переустройства духовного сословия, сколько с прямой задачей дискредитации католического духовенства посредством изобличения его причастности к «мятежу». В упомянутой записке он предлагал немедленно, «не делая дополнительного исследования», упразднить монастыри, принимавшие «большее или меньшее участие в восстании». Под участием понималось попустительство уходу монахов в повстанческие отряды, распространение или хранение прокламаций, снабжение повстанцев продовольствием и оружием[687].

Побудительным мотивом антимонастырской кампании послужило и стремление подчеркнуть материальную зависимость католического духовенства от польской аристократии, вносившей щедрые пожертвования в монастыри. В марте 1864 года помощник виленского генерал-губернатора (в недавнем прошлом варшавский генерал-губернатор, т. е. второе лицо в управлении Царства Польского) Н.А. Крыжановский в поданной Муравьеву записке утверждал, что католическое духовенство – «далеко не паписты и не ультрамонтане, но преимущественно поляки. В глазах здешних ксендзов собственное благосостояние стоит выше всех других соображений, отсюда понятна их покорность помещикам, всегда готовым приносить денежные жертвы католической церкви, и горячее с их стороны содействие польской пропаганде»[688].

Интересно проследить, как исполнение на практике директив Муравьева о репрессиях против духовенства приводило чиновников его администрации к постановке новых и, возможно, не предвиденных генерал-губернатором вопросов. В центре их внимания оказывалась не политическая ответственность духовенства за восстание, а католический прозелитизм в местностях проживания конфессионально разнородного населения и его связь с определенными религиозными практиками. Исключительным доверием Муравьева по части антикатолических предприятий пользовался чиновник по особым поручениям при генерал-губернаторе и писавший на русском и украинском языках литератор А.П. Стороженко, который при преемниках Муравьева Кауфмане и Баранове отличится как организатор массовых обращений белорусов-католиков в православие.

В августе 1864 года Стороженко был командирован в Минскую губернию для расследования по делу о монастырях, заподозренных в поддержке вооруженных выступлений 1863-го. На месте он удостоверился в том, что задача выпала ему не из легких. Как сообщил Стороженко минский губернатор В.И. Заболоцкий, «монашествующие лица личного участия в мятеже и в революционных манифестациях не принимали, а потому фактических данных, кроме нравственного убеждения о неблагонадежности их в политическом отношении, не имеется»[689]. Несмотря на широко практиковавшийся муравьевской администрацией произвол в преследовании католического духовенства, одного «нравственного убеждения», т. е. мнения, не основанного на уликах, было недостаточно для закрытия целой партии монастырей. Поэтому Стороженко, и до этого присматривавшийся в своих разъездах по губерниям к элементам католической обрядности в среде православных, переключился на другую тему. После посещения в Кимбаровке (Мозырский уезд) мужского и женского монастырей Цистерцианского ордена (в просторечии «цистерсов», «цестерсов») он рисовал в донесении генерал-губернатору картину планомерного подкопа католиков под здание православия:

Орден Цестерсов есть один из самых фанатических между римско-католическим монашеством. Буллою папы монахам этого ордена разрешается носить всякий костюм, вводить особые правила в богослужении, если того потребует польза католицизма. …Короче, это обоюдувострый меч, направленный против православия. Для того чтобы привлечь православных, они устроили в своих костелах алтари вроде наших иконостасов с северными и южными вратами, перед образами стоят поставцы для свечей, у входа продаются свечи. …Положительно известно, что цестерсы, братья и сестры, положили основание католицизму в части Мозырского и Речицкого уездов и до сего дня распространяют оный с успехом[690].

Как в этом, так и во многих похожих случаях феномен смешения католической и православной религиозности, естественный в зоне длительных и тесных межконфессиональных контактов, истолковывался Стороженко и другими подобными ему экспертами исключительно по конспирологической схеме. Монах-католик, переодетый на православный манер, и иконостас в костеле олицетворяли собой обманные, оборотнические свойства, приписываемые католицизму многими из тех, кто обостренно переживал застой в миссионерской деятельности православной церкви.

Муравьев высоко ценил советы Стороженко. Мужской монастырь цистерцианцев вскоре закрыли по распоряжению генерал-губернатора. В свой следующий объезд Минской губернии в феврале 1865 года Стороженко с удовлетворением отмечал, что с упразднением монастыря, а также костела в близлежащем селе Юрьевичи «ксендзы совершенно упали духом, пьянствуют и играют в карты, народ явно склоняется к принятию православия и католики толпами приходят в бывший Юрьевицкий костел служить молебны чудотворной иконе»[691]. Эмиссар Муравьева предлагал как можно скорее перестроить здание бывшего костела в православную церковь, дабы обратить на пользу православию размытость конфессиональной границы и приверженность простонародья визуальным атрибутам вероисповедания. В сущности, он ратовал за то, что столь запальчиво осуждал в католическом миссионерстве. Почитаемая католиками икона должна была выполнять в новоосвященной православной церкви те же функции, что и иконостас в костеле: незаметно для самих прихожан сменить их конфессиональную приписку.

Обнадеженный первым успехом, Стороженко продолжал подводить под рубрику «латинской» агрессии все замеченные им случаи посещения православными католических храмов, а также гибридных форм католической и православной обрядности. Он заявлял, что необходимо «уничтожить» костелы, построенные «в видах миссии против православия, т. е. в тех местах, где прежде были православные жители и после сооружения костела перешли в католицизм»[692]. Костелы эти, конечно, были построены задолго до отмены унии, и благодаря им отпадали в католицизм не только православные, но и, до 1839 года, униаты, еще и не догадывавшиеся, что их бывшие единоверцы окажутся «воссоединенными» с православием, а сам акт воссоединения получит обратную силу в отношении «латинизантов» (см. выше гл. 2). Риторика Стороженко, символически элиминируя униатство, придавала встрече православия с католицизмом на приходском уровне характер извечного и фронтального противостояния. Он с возмущением сообщал о том, что в построенном иезуитами костеле Блонского прихода (Игуменский уезд), где проживало более 600 православных и лишь 50 католиков, «ксендз приглашает и даже нанимает православных участвовать при богослужении католическом в торжественные праздники, в которые совершают крестный ход, наш православный народ носит хоругви, кресты и прочее»[693]. В селе Холявщина Минского уезда наблюдалось обратное тому, что Стороженко надеялся увидеть в бывшем костеле в Юрьевичах: православные ездили за 50 верст в католическую часовню, где, по преданию, была явлена чудотворная икона Божьей Матери. Православные жители окрестных деревень находились «под великим влиянием латинства; из некоторых деревень на светлый праздник приезжают освящать в костел пасхи; дети же православных крестьян деревни Равбич несколько лет сему назад были обучены польской грамоте тамошним помещиком Кучинским и прислуживали в костеле, под влиянием фанатика ксендза Даукши»[694]. Эти и им подобные костелы, по мнению расследователя, надлежало обратить в православные храмы, а их прихожан подтолкнуть к переходу в православие.

Своими регулярными и подробными донесениями Стороженко внушал Муравьеву, что нет худа без добра: заманивая или даже только допуская православных в костелы, ксендзы давали повод обвинить себя в попытке «совращения». Восприимчивость православных – бывших униатов – к католической обрядности служила оправданием для более решительного вмешательства властей во взаимоотношения между конфессиями. Чиновничье понятие о католическом прозелитизме оказалось на редкость растяжимым: в дальнейшем власти приступили к закрытию даже тех костелов, в которых со времени отмены унии сохранялись хотя бы какие-то предметы униатской церковной утвари[695]. Стороженко призывал начать целую кампанию по массовому обращению в православие. Оценивая степень, «в какой… католическое население Минского уезда подготовлено к обращению в православие», он сетовал: «Священники действуют хотя ретиво, но непоследовательно, между тем как администрация не принимает никакого участия. Нет никакого плана, совокупного действия, нет и матки, которая бы руководила»[696].

Отмеченное Стороженко отсутствие единой стратегии и руководства в наступлении на католицизм не случайно. Массовые обращения католиков в православие не были приоритетом Муравьева, сколь бы враждебно он ни высказывался о ксендзах и монастырях. Ни его собственный административный опыт, ни представление, которое он разделял со многими высшими бюрократами, о задачах конфессиональной политики не располагали к оптимистическому воззрению на религиозные обращения как средство интеграции Западного края в состав империи. Самому стилю администрирования Муравьева противоречило привнесение миссионерского рвения в работу бюрократического аппарата, особенно в низовых его звеньях. Один из доверенных подчиненных Муравьева, заведующий общим делопроизводством генерал-губернаторской канцелярии П.А. Черевин вспоминал через несколько лет после описываемых событий: «В частных с ним разговорах я убедился, что он избегал этого дела (обращений в православие. – М.Д.) и всегда твердил, что это не оружие, которым можно побороть латинство. Сознавал ли он силу сего последнего или предугадывал ли он нашу собственную слабость, нерешительность, отсутствие преследования принятой мысли, осталось для меня загадкою…»[697]. К этому свидетельству о воззрении Муравьева на силу католицизма мы еще вернемся ниже, а пока скорректируем излишне категоричное утверждение о том, будто он «избегал» обращений. Как раз анализ тех случаев, когда Муравьев одобрял действия светских и духовных лиц, нацеленные на приращение православной паствы за счет католической, проясняет его взгляд на предел возможного и допустимого в конфессиональной инженерии государственной власти.

Интерес Муравьева неизменно вызывали дела, связанные с т. н. разбором паствы, т. е. проверкой конфессиональной принадлежности по доступным приходским документам. Как уже отмечалось выше, споры об этом между православным и католическим клиром на территории северо-западных губерний – одно из наследий униатства – не утихали в течение 1840–1850-х годов.

В ноябре 1864 года архиепископ Минский и Бобруйский Михаил и минский губернатор сообщили Муравьеву о переходе в православие 237 крестьян деревни Куродичи Речицкого уезда. Первотолчком послужила жалоба мозырского декана[698] на местных чиновников палаты государственных имуществ, которые, как полагал декан, принуждали куродичских крестьян к принятию православия, не гнушаясь угрозами. В Куродичи отправился судебный следователь вместе с православным священником – в качестве «депутата со стороны духовной». На месте выяснилось, что никаким угрозам крестьяне не подвергались, если не считать того, что чиновники неоднократно упрекали их за исповедание веры, чуждой их предкам[699]. Осведомленные о том, что к ксендзу уже послан из Куродичей ходок с просьбой показать старые метрические записи католического прихода, следователь и священник захватили с собой и предъявили крестьянам униатские метрические книги, из которых явствовало, что «предки их были православного исповедания». (В согласии с официальной идеологемой, униатское вероисповедание предков легитимировало принадлежность потомков к православию, и только к нему.) Вскоре после приезда следователя вернулся и побывавший у ксендза крестьянин. Не показав ему никаких записей, ксендз передал через него жителям Куродичей приказание, чтобы «в случае увещания принять православие уходили в лес». «Приказание это возбудило в крестьянах негодование, и они все единодушно и добровольно согласились воссоединиться с Православною церковию, прося осмотреть костел их и принять меры, чтобы находящаяся в нем утварь и прочее имущество не были захвачены ксендзами», – писал Муравьеву минский губернатор[700].

Муравьев немедленно распорядился о переделке Куродичского костела в православную церковь. Удовольствие, с которым он встретил известие об успехе «воссоединительного» дела в Куродичах (и о котором очень скоро узнали в Минске), отразилось в благодарственном письме к нему от крестьян, составленном, несомненно, под наблюдением местных властей, с учетом ожиданий Муравьева, и изображающем переход из католицизма в православие вопросом не столько религиозной совести, сколько исторической памяти. Письмо открывалось признанием: «Мы были польские католики по исповеданию, говорили же по-белорусски, даже соблюдали посты и праздники Православной церкви».[701] Эта характеристика перекликалась со столь памятной Муравьеву правительственной версией «воссоединения» униатов с православной церковью 1839 года, согласно которой сохранение исконной обрядности являлось, при языковом единстве между белорусами и великорусами, залогом духовной близости униатов к православию. «…При разъяснении нашего происхождения от православия, – говорилось далее в письме, – священник Малевич представил нам старые метрические книги, из которых вычитали, что не только предки наши, но даже некоторые из нас были крещены униатским священником и что наша деревня и церковь принадлежали приходом к соседней униатской церкви. Тогда как бы чешуя спала с наших глаз, тогда мы поняли, что ксендзы морочили нас…» А из беседы с благочинным после первой православной службы в бывшем костеле крестьяне узнали, «какие козни и насилия употребляемы были ксендзами для совращения из православия в свое исповедание. Мы не могли без ужаса слушать этой страшной истории»[702].

Тропы прозрения, вообще типичные для нарратива религиозного обращения[703] («чешуя спала с наших глаз»), встраиваются здесь в конвенциональную логику бюрократической аргументации («вычитали»). Крестьяне будто бы обрели откровение в формальном, почти нотариальном подтверждении того, что их предки принадлежали к униатству, – между тем как само отождествление унии с православием было в данном случае условной формулой из того же бюрократического дискурса. Письмо гораздо больше рассказывает нам о бюрократической концепции смены приписанной конфессиональной идентичности, чем о восприятии перехода в православие крестьянами.

В русло разбора оспариваемой паствы Муравьев стремился направить и деятельность частных миссионеров. Одним из них был отставной поручик, небогатый помещик В.К. Высоцкий, бывший католик, обратившийся в православие в 1858 году после исцеления от тяжелой болезни у мощей св. Тихона Задонского[704]. Высоцкий, по словам архиепископа Минского Михаила, «посвятил себя аскетической жизни и на труд обращения прежних своих единоверцев в Православие». Убедившись в том, что Высоцкий «глубоко проникнут чувством русского патриотизма, обладает сметливостью и практическими религиозными познаниями для проповедования Православия околичной шляхте» (т. е. в той социальной среде, из которой он вышел), а также и «в сердечной преданности его миссионерскому призванию», Михаил просил и получил разрешение Муравьева на поручение Высоцкому распространять в народе иконы, наперсные крестики и духовную литературу[705].

Высоцкий вскоре развил энергичную деятельность в Пинском уезде. На свою миссию он смотрел и побуждал смотреть других как на почетное личное поручение генерал-губернатора. Заручившись содействием местных православных священников, чиновников ведомства государственных имуществ (в округе проживали в основном государственные крестьяне) и жандармского офицера, он, как и «обратители» в Куродичах, избрал главным орудием миссионерской пропаганды хранившуюся в православной консистории документацию за предшествующие десятилетия. Предъявление приходских списков, записей о крещении жителей данного села или их предков в униатском храме подкреплялось административным нажимом, и в ряде случаев католические деканы были вынуждены сами уведомлять прихожан об их перечислении в ближайший православный приход. В письме помощнику генерал-губернатора А.Л. Потапову, изобилующем просторечными выражениями и ошибками в орфографии и грамматике, Высоцкий бесхитростно заявлял: «…это избранный мой любимый предмет об исключении их из списков католических»[706]. Иными словами, собеседованию с крестьянами об основах веры и религиозной истине новоиспеченный миссионер предпочитал куда более простую процедуру, нечто вроде коллективной перерегистрации. Крестьянам внушали, что они неправильно считают себя католиками.

К успеху это приводило не всегда. Так, прихожане костела в Охове Пинского деканата, дав в ноябре 1864 года «с добровольного своего расположения» подписки о «выполнении в точности всего того, что потребует наша церковь» и согласившись на переделку костела в православный храм, вскоре доставили Высоцкому много неприятных хлопот. Уже после освящения церкви они, «по-видимому, с подстрекательства соседних помещиков, коих предковские фамилийные прахи погребены около этой церкви… совершенно было отложились, давши как бы твердое намерение умереть католиками…». Против предполагаемого «подстрекательства» богатых католиков (в глазах которых, как нетрудно догадаться, подстрекателем и махинатором был именно Высоцкий) следовало употребить более изощренные приемы, чем уведомление крестьян явочным порядком о незаконности исповедания ими католической веры. Пригодились пастырские навыки протоиерея Грудницкого: он, «зная хорошо католическую службу, исповедывая их с применением к форме ксендзовской, разрешил некоторые недоразумения, по их понятию, ломание веры (sic. – М.Д.)»[707]. Гибридизация православной и латинской обрядности, столь осуждаемая миссионерами вроде Высоцкого в деятельности католической церкви, напротив, приветствовалась, если имелась надежда посредством такого совмещения удержать вчерашних католиков в новом вероисповедании.

В соседнем местечке Логишин «перерегистрация» на том же основании около 1880 прихожан из католиков в православные была, как казалось, удачно совершена в конце 1864 года. Высоцкий присутствовал при объявлении логишинцам указа католической консистории об исключении их из списков католической паствы и был убежден, что этого вполне достаточно для «воссоединения» их с православной церковью. Каково же было его расстройство, когда уже вскоре крестьяне «объявили решительно, что все они и дети их умрут католиками». Миссионер не горел желанием вступать с «незаконными» католиками в религиозный диспут, зато у него имелась наготове шаблонная схема для объяснения такого упорства: поблизости от Логишина находится крупный и влиятельный католический монастырь – само собой разумеется, «издревле православный». Высоцкий почти умолял администрацию поскорее отнять у католиков монастырь («со всеми зданиями хороший, обширный, на острове… имеет достаточно земли и рыбное озеро…» – живописал он тоном продавца, соблазняющего покупателя) и водворить в нем православных монахов из Великороссии: «…здесь по большому скоплению католиков и православных, между ними совсем окатоличившихся, даже и самое [православное] духовенство зарази[лось] немного этою болезнию…». После закрытия монастыря «м. Логишин, по моему взгляду, должно будет приклониться, и прочие католики за ним Пинского уезда при хорошем действии с помощию Божией могут обратиться», – заключал Высоцкий[708].

Фигура «миссионера», почти безраздельно уповающего на авторитет и силу светской администрации, не казалась Муравьеву чем-то аномальным. Напротив, то, что Высоцкий и ему подобные избегали при встречах с католическим простонародьем бесед о самом существе вероисповедания, чреватых жаркими спорами, а то и чем-нибудь худшим, устраивало виленские власти. Случай Логишина показывает, как легко ошибиться в этом расчете. Получая из Минской губернии одну за другой бодрые реляции о достижениях в разборе паствы, будто бы не затрагивавших прямо религиозные чувства народа, Муравьев в начале марта 1865 года отдал распоряжение о закрытии костела и монастыря в Логишине. Вместо того чтобы «пробудить» в жителях память о «православных» предках, это решение обострило противоречие между конфессиональной самоидентификацией и приписанной идентичностью. Возникший конфликт с властями длился до начала ХХ века. Номинально числясь православными, логишинцы в поколениях продолжали исповедовать католицизм, несмотря на разнообразные меры взыскания и устрашения[709]. Когда после издания указа «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 года, разрешившего переход из православия в другие конфессии, логишинцы наконец смогли легализовать свое католическое вероисповедание, министр внутренних дел А.Г. Булыгин по-своему отдал дань их упорству, сухо констатировав во всеподданнейшем докладе, что со времени закрытия костела в 1865 году «бывшие униаты м. Логишина оставались непоколебимыми в католицизме» (см. также гл. 10 наст. изд.)[710].

О том, что разбор оспариваемой паствы в 1865 году, накануне отставки Муравьева и сразу после нее, представлялся ряду администраторов Северо-Западного края оптимальным способом наступления на католицизм, свидетельствует инициатива гродненского губернатора И.Н. Скворцова, в недавнем прошлом жандармского офицера, защищавшего ксендзов – организаторов трезвенного движения от нападок акцизных чиновников. В июне 1865 года Скворцов, державшийся теперь совсем других взглядов на католический клир, обратился ко вновь назначенному генерал-губернатору К.П. Кауфману с запиской, копия которой была отослана в Петербург Муравьеву. Губернатор предложил начать целую кампанию по выявлению лиц, долженствующих принадлежать к православному исповеданию. Как отмечено выше (гл. 3), в 1860 году Министерство внутренних дел фактически отказалось от содействия православным духовным властям в выявлении, увещании и наказании бывших униатов, перешедших в католицизм до 1839 года; еще раньше аналогичные послабления таким лицам практиковал предшественник Муравьева В.И. Назимов. Идея же Скворцова состояла в том, чтобы вновь образовать комиссии из представителей православного и католического духовенства по образцу тех, что были учреждены по указу Николая I 1842 года для «возвращения» в православие всех бывших униатов, перешедших до 1839-го в католицизм, и их потомства.

Скворцов полагал, что обстановка, в которой эти комиссии работали в течение пятнадцати лет, была неблагоприятной для православной стороны: многие из начатых расследований «терялись из виду начальства и прекращались по проискам католической пропаганды», множество подлежащих «возвращению» лиц были «снисходительно» оставлены в католицизме. Однако теперь, после подавления восстания, обстановка изменилась в пользу православной церкви. Мало того что католическое духовенство деморализовано, а «крестьяне, проникнутые чувством благодарности к Правительству… без упорства могут возвратиться в прародительскую веру», – православная церковь может рассчитывать на еще большее пополнение своей паствы, чем двадцать или десять лет назад, ибо у «латинизантов» с тех пор родились дети, тоже подлежащие «возвращению». Скворцов утверждал, что «наибольшее число лиц, остающихся неправильно в католицизме, происходит от смешанных браков», т. е. браков католиков с православными или бывшими униатами. В ходе прежнего разбора паствы комиссии, по незнанию или «проискам» католиков, расширительно толковали действовавший до 1832 года закон, разрешавший сыновей от смешанного брака воспитывать в вере отца, а дочерей – в вере матери. Этот закон имел силу лишь в отношении высшего сословия, комиссии же нередко распространяли его действие и на детей, родившихся до 1832 года от смешанных браков крестьян[711]. Скворцов сулил православной церкви богатый улов паствы, если предложенные им комиссии будут неукоснительно придерживаться буквы законодательства о смешанных браках, т. е. настаивать на «возвращении» всех детей в православие, а светская власть не будет уклоняться (как и предписывалось высочайшим повелением от декабря 1839 года) от производства следствий и отдачи под суд виновных в совращении из православия в католицизм. К предложению Скворцова присоединился епископ Брестский Игнатий. Он уверял генерал-губернатора, что в случае успеха проектируемых комиссий в одной лишь Гродненской губернии «не десятки только, а сотни лиц, неправильно остающихся в католицизме… возвратятся на лоно православной церкви»[712].

Проблема смешанных браков в начале и середине 1860-х годов интенсивно обсуждалась в высшей бюрократии, и весьма авторитетные деятели, ссылаясь на принцип религиозной терпимости, возражали против предрешения веры детей от таких браков непреложными нормами гражданского права. В 1862 году министр внутренних дел П.А. Валуев в докладе императору высказался за предоставление родителям в биконфессиональных семьях свободы выбора одной из этих двух конфессий для детей. В марте 1865 года Валуеву, несмотря на сопротивление Св. Синода, удалось провести закон, приостанавливавший действие правила об обязательном крещении детей в православие для Остзейского края (где многие из обратившихся в 1840-х годах в православие латышей и эстонцев так и не укрепились в новой вере, оставшись, вместе со своими детьми, фактически лютеранами)[713].

В Западном крае, где среди смешанных браков преобладали таковые между православными (в большинстве бывшими униатами) и католиками, кампания деполонизации и усиления надзора за католическим духовенством препятствовала такому послаблению[714]. После 1863 года власти все больше опасались браков православных с католиками, и в особенности православных мужчин с католичками. Но, как отмечает П. Верт, исследующий политику смешанных браков в Российской империи, страх «совращения» в католицизм внутри семьи, хотя и обострившийся после 1863 года, уживался с прежде сложившимся оптимистическим воззрением властей на смешанный брак как инструмент обрусения[715]. Разумеется, те, кто разделял эту надежду, были наиболее склонны к сохранению и даже ужесточению правовых норм, обязывающих супругов в смешанном браке воспитывать детей в православии[716]. Анализируемый план Скворцова показателен для данной тенденции. Не желая, по всей видимости, поощрять заключение новых смешанных браков, он предлагал выявить по возможности больше браков, уже давно состоявшихся, которым можно приписать статус смешанных (вопреки убеждению супругов, что они принадлежат к одной, католической, вере), и подвести всех детей от них под категорию «долженствующих исповедовать православие».

Скворцов едва ли был настолько наивен, чтобы не понимать, что задуманное им расследование заставило бы администрацию «возвращать» в православие, в качестве детей от смешанных браков, множество уже взрослых людей, крещенных и воспитанных в католичестве, отчужденных от православной религиозности. С точки зрения свободы совести его проект, игнорировавший индивидуальную волю верующего, выглядит возмутительным (чего стоит одна только формулировка «неправильно остающиеся в католицизме»); едва ли, однако, возмущение поможет исследователю разобраться в мотивах и целях бюрократических начинаний такого рода. Перспектива оскорбить религиозные чувства мало тревожила губернатора именно потому, что он не считал предложенный способ «возвращения» в православие прямо относящимся к делу свободы совести или религиозной толерантности. По его логике, частью этатистской, частью националистической, «возвращение» в православие должно было стать следствием резкого усиления властного присутствия в крае после 1863 года – того, что символически осмыслялось как явление государства народу, их взаимное знакомство. Энергичное вмешательство государства, олицетворяемого «Царем-Освободителем», в отношения между землевладельцами и крестьянами, встреча лицом к лицу агентов власти с сельским населением, казалось, делали для крестьян принятие православия, «царской веры», в большей степени социальным, нежели религиозным выбором. В 1865–1867 годах эти представления направляли и даже вдохновляли деятельность группы чиновников и военных среднего звена по организации массовых обращений из католицизма в православие. Гродненский губернатор, судивший о православной идентичности крестьян одинаково с «обратителями», все-таки предпочитал (псевдо)миссионерству легалистскую процедуру перерегистрации паствы из одной конфессии в другую. Духовные комиссии, работающие при поддержке светских властей, представали в его проекте широко заброшенной сетью для уловления, без замешательств и беспорядков, сколь можно большего числа потенциальных православных. Наличие же формального доказательства в виде старой метрической записи или консисторского списка прихожан могло, как предполагалось, облегчить «латинизанту» смену конфессиональной приписки.

Проект Скворцова дожидался рассмотрения до 1867 года, когда, уже при генерал-губернаторе Э.Т. Баранове, митрополит Литовский Иосиф подверг его критике и рекомендовал отклонить[717]. На практике же, как мы видели на примере Куродичей и Логишина[718], разбор паствы осуществлялся по сходной методе, хотя и не в том масштабе, который воображал себе Скворцов. Гродненское предложение интересно в первую очередь тем, что подготавливалось еще при Муравьеве, до его не всеми предвиденного освобождения от должности в марте 1865 года. Примечательно, что в итоговом всеподданнейшем отчете об управлении краем в 1865 году сам Муравьев не проронил ни слова о прямых миссионерских обращениях из католицизма в православие, зато с гордостью писал об успехах борьбы с «совращениями» из православия, приводя явно преувеличенную цифру православных овец, вызволенных в течение одного 1864 года из зубов католического волка, – 12 тысяч[719].

Очевидно, что разбор паствы (какими бы натянутыми при этом ни были формальные притязания на «похищенных» католиками прихожан) виделся Муравьеву более легитимным сценарием декатолизации края, чем воинствующее обратительство, тем более среди населения, чью принадлежность к католической церкви невозможно оспорить ни по каким документам. (Еще раз отметим, что на практике, и в особенности в глазах самих прихожан, оба сценария зачастую не различались.) Соответствующая риторика в программных докладах и записках, в публичных высказываниях закрепляла за Муравьевым репутацию приверженца имперской веротерпимости. Впоследствии оппоненты его преемника Кауфмана, при котором инспирирование обращений получило широкое развитие, даже противопоставляли первого генерал-губернатора второму как охранителя – гонителю католической веры. В 1866 году бывший редактор «Виленского вестника», еще сохранявший лояльность правительству представитель местной польскоязычной элиты А. Киркор писал в анонимном меморандуме о злоупотреблениях администрации Кауфмана: «Граф М.Н. Муравьев неоднократно говорил являвшимся к нему депутациям крестьян… что правительство не преследует веры и не требует, чтобы народ оставлял исповедание предков, лишь бы был верен престолу и отечеству. Такие понятия и усвоились в народе»[720]. Хотя и полемически заостренное против Кауфмана, процитированное суждение не было голословным. В конце 1864 года Муравьев после консультаций с митрополитом Иосифом отклонил выдвинутую двумя православными архиереями – Антонием Зубко и Михаилом Голубовичем – идею об учреждении в Минске «Миссионерско-патриотического братства», уполномоченного на открытое противоборство с католицизмом[721]. Спустя двенадцать лет Виленский генерал-губернатор П.П. Альбединский, указывая в письме министру внутренних дел, что недобрая память об административном миссионерстве 1865–1867 годов до сих пор жива в сельском населении, подчеркивал личную непричастность к этому Муравьева: «Меру, перед которою остановился граф Муравьев, имевший возможность опереться, не говоря о военном положении, на всю силу своего нравственного влияния, принялись проводить, не останавливаясь ни перед чем, становые приставы, мировые посредники и другие лица, вовсе к тому не призванные и не подготовленные»[722].

Дискурс веротерпимости, явственно различимый в конфессиональной политике муравьевской администрации, в особенности по отношению к низшим сословиям, не следует отождествлять с высоким идеалом свободы религиозной совести. Веротерпимость по-муравьевски предполагала соблюдение формальностей, распространявшееся и на переход в православие. Это хорошо видно на примере тех случаев, когда власти принимали к рассмотрению жалобы католиков на обращение в православие силой, угрозой или обманом.

Одна из таких историй произошла в местечке Сельцы Пружанского уезда (Гродненская губерния) в начале 1864 года. Военный начальник Пружанского уезда капитан лейб-гвардии Семеновского полка Эллис (реформат по вероисповеданию), подобно своему сослуживцу по полку кн. Н.Н. Хованскому, военному начальнику Виленского уезда, чье имя стало для католиков в крае синонимом административного миссионерства, приступил к организации массовых обращений без ведома вышестоящих властей, по некоему самостоятельно разработанному плану и в расчете на скорый и впечатляющий успех. Активного участия православного духовенства в этом деле не предусматривалось. Эллису не откажешь в предприимчивости и хватке. К марту 1864 года в уезде перешло в православие около 340 человек[723]. В уездном городе военному начальнику удалось склонить группу католиков из разных сословий, включая дворян, к подаче в Вильну прошения о том, чтобы правительство приняло от них в дар строящееся на деньги всей католической общины здание костела и устроило из него православный храм. Такое принуждение к самоотверженности вскоре повлекло за собой жалобы от самих же подателей прошения, не говоря о тех, кто отказался его подписать[724]. В Сельцах же напористость Эллиса оказалась помножена на самонадеянность и произвол его молодого подчиненного, подпоручика Антонова. Собрав мирской сход для объявления административных распоряжений, Антонов заодно предложил крестьянам-католикам «присоединиться» к православию – на том основании, что «многие из католиков в губернии изъявили сами желание принять православие». Участники схода выразили согласие, но жены многих из них воспротивились переходу в православие. Это вполне наглядно выявилось на следующий день, когда становой пристав Щерба, желая внести свою лепту в миссионерский подвиг, созвал католичек для «увещания». Те не стали его слушать и, по словам жандармского донесения, «будучи уже взволнованными подстрекательством зловредной партии (т. е. католического священника. – М.Д.), произвели беспорядок тем, что начали тут же бить своих мужей за перемену религии»[725]. Впоследствии «обратителям» часто придется сталкиваться с более упорным сопротивлением со стороны женщин, чем мужчин, – феномен, который стереотипно объяснялся повышенной восприимчивостью женщин к внушениям ксендзов и одновременно укреплял в умах чиновников маскулинные ассоциации католичества с экзальтацией, истеричностью и фанатичным, безрассудным упрямством.

Католики в Сельцах оказались в положении, какое затем много раз повторялось в различных католических приходах. Не признавая себя православными и избегая посещения церкви, они не имели доступа и в костел, настоятель которого, опасаясь взыскания от властей, отказывал этим прихожанам в исполнении треб. В результате «католики, считаемые по спискам присоединенными к православию, в настоящем посту еще не говели, кроме того, крещение новорожденных младенцев, предсмертное покаяние и прочие таинства между ними не исполняются»[726]. Как мы увидим ниже, некрещеные дети, невенчанные пары и непричащенные умирающие часто возникали в донесениях служащих, видевших в массовых обращениях угрозу подрыва народной религиозности. Но самой по себе такой картины не было достаточно для того, чтобы тронуть и умилостивить высших светских и церковных бюрократов. Законодательство, обеспечивающее православию статус «господствующего вероисповедания», делало переход в эту конфессию необратимым; отказ от православия рассматривался исключительно как «совращение». Выходом для «упорствующих» могло бы стать признание их обращения несостоявшимся – уступка, которая делалась очень редко[727].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.