Кто и почему боялся католицизма?

Кто и почему боялся католицизма?

Из доступных на данный момент case studies по феномену католического возрождения XIX века и реакции на него властей случай Пруссии и Германской империи представляется удачной компаративной моделью. Разумеется, сравнение затрудняется тем, что историография католической церкви в Российской империи находится в начальной стадии своего развития, однако имеющийся в моем распоряжении эмпирический материал достаточен для проведения некоторых значимых параллелей между Россией и Пруссией по части восприятия католицизма бюрократией.

В обоих государствах «католический вопрос» оказался тесно связан с попытками укрепления национального ядра империи в момент, когда власти обостренно осознавали уязвимость имперского строя. В обоих случаях борьба с влиянием церкви, имеющей зарубежный духовный центр, велась во имя нового образа идеального отечества. Романовым, которые стремились адаптировать основы старого имперского строя к ценностям современного национализма, католицизм долго после 1863 года напоминал об опасности повторения польского восстания; Гогенцоллерны видели в населенных католиками восточном и западном пограничьях новосозданного Рейха источник польского сепаратизма и угрозу французского реванша[614]. Элитам обеих империй духовная приверженность католиков внегосударственной церковной иерархии и вообще католическая религиозность представлялась по меньшей мере трудно совместимой с новыми, национальными, стандартами светского законопослушания подданного/гражданина и с тем, что можно назвать цивилизационной лояльностью. Последняя, несмотря на секуляризацию культуры, образования, повседневной жизни, и во второй половине XIX века манифестировалась прежде всего через сопричастность господствующей религии или хотя бы отдельным религиозным ценностям: в одном случае православным, в другом – протестантским[615]. «Национализация» империй сопровождалась подчас реконфессионализацией сознания их населения и ростом религиозной нетерпимости[616].

Хронологически динамика репрессивной политики в отношении католицизма в России и Германском рейхе не совпадала. В 1860-х годах, когда политика ограничений и запретов на западных окраинах Российской империи достигла пика, а мысленному взору наиболее горячих администраторов уже рисовалась картина России, очищенной от «латинства», в Пруссии еще действовали конституционные нормы 1850 года, гарантирующие свободу исповедания и отправления культа римско-католической веры. Некоторые из российских бюрократов, менее агрессивно настроенных к католицизму, даже расценивали этот опыт как достойный подражания, указывая на то, что в 1866 году офицеры и солдаты католического исповедания плечом к плечу с соотечественниками-протестантами воевали в прусской армии против католической Австрии. Чиновник ДДДИИ, католик А.М. Гезен, приверженец проекта «располячения» католицизма в России (богослужение на русском языке, замена поляков в клире южными славянами), отмечал в письме своему единомышленнику по этой проблеме – редактору «Московских ведомостей» М.Н. Каткову: «[В Пруссии] католическая церковь пользуется большею независимостию, чем в некоторых католических государствах… Прусское правительство не боится искренних католиков; оно знает, что эти не опасны, потому что… верят в обязательность верноподданнической присяги; оно не притесняет католическую церковь, но зато оно старается усиливать немецкий элемент в своих польских провинциях…»[617]. Согласно этой точке зрения, терпимость к католицизму не мешала противоборству с польским национализмом и даже ассимиляции поляков.

Положение изменилось в 1870-х годах. Вскоре после провозглашения Германской империи О. фон Бисмарк начал массированное наступление на католическую церковь, т. н. Kulturkampf, тогда как в России натиск государства на католицизм несколько ослаб, сменившись попытками переформовки религиозной идентичности подданных-католиков менее насильственными, чем в 1860-х годах, методами, без принуждения к смене веры. (Сравнительную характеристику Kulturkampf и антикатолической политики в Российской империи в правовой и административной перспективе см. в гл. 10 наст. изд.) Тем не менее эта разница в динамике репрессий лишь подчеркивает сходство между российской и германской «католикофобией» в устойчивости ментальных образов[618], как и сходство и, вероятно, прямую перекличку между самими этими представлениями. Бисмарковский Kulturkampf вызвал живой интерес у российских бюрократов, отвечавших за конфессиональную политику, и сказался на заниженной оценке ими духовного авторитета папы римского. Между тем в самой Германии антикатолические настроения в либерально-протестантских политических и журналистских кругах вызревали задолго до Kulturkampf[619].

Для лучшего понимания феномена популярности католицизма, с которым столкнулась российская власть на восточных «кресах» бывшей Речи Посполитой, имеет смысл коснуться вопроса о формах религиозного возрождения в густо населенных католиками северо-западных провинциях Пруссии – Рейнских землях и Вестфалии. Цель такого сравнения – не в установлении бесспорных фактов заимствования и взаимного влияния, будь то в среде самих католиков или некатолических правящих элит (что само по себе составляет интереснейший предмет исследования), и не в иллюстрации правовой отсталости Российской империи, а в такой контекстуализации российского случая, которая высветила бы вненациональные религиозные мотивы в поступках и действиях, казавшихся властям продиктованными исключительно «польской интригой».

По замечанию Дж. Спербера[620], религиозное возрождение в католических провинциях Пруссии вписывалось в «широкую “ультрамонтанскую” (“ultramontanist”) тенденцию в католицизме XIX века». Она выражалась в отходе от рационалистических, рассудочных способов переживания веры, присущих эпохе Просвещения, и насыщении католического культа новой чувственностью и эмоциональностью, неотъемлемыми от набожности, обрядовой дисциплины и послушания пастырю. В Пруссии усилия духовенства к воспитанию паствы в этом духе были заметны еще в конце 1830-х годов, когда государство проводило в отношении католической церкви авторитарную политику, а среди сельского населения и рабочих низов городского был распространен религиозный индифферентизм и происходило обмирщение связанных с церковью институтов (например, братств), празднеств, обычаев и проч. Рубежом стали революционные потрясения конца 1840-х. Конституция 1850 года значительно расширила свободу вероисповедания в Пруссии, которой воспользовались и приходские священники, и вновь допущенные на территории государства монашеские ордена, включая иезуитов. Политический парадокс католического возрождения состоял в том, что обеспеченная революцией свобода проповеди и отправления культа была обращена на внушение пастве консервативных ценностей: преданности престолу, враждебности к либерализму и демократии, строгого соблюдения норм морали[621]. Это-то и легло в основу благоприятных отношений между государством и католической церковью в Пруссии в 1850–1860-х годах. Однако формы, в которых воплощалась реанимированная католическая религиозность, были одновременно инструментом социальной мобилизации значительной части населения и в этом смысле – продуктом модерной эры.

Наиболее впечатляющим и массовым из новых или возобновленных религиозных действ была т. н. миссия – длящаяся примерно две недели в данном приходе серия интенсивных церковных служб, проповедей, крестных ходов (процессий). Целью являлось не обращение кого-либо в католическую веру (хотя зрителями миссий нередко бывали протестанты и евреи), а освежение и укрепление религиозных чувств паствы. Миссии, проводившиеся и белым духовенством, и искушенными в миссионерстве монахами, проходили в праздничной, возвышенной атмосфере и собирали народ со всей округи; сельскохозяйственная работа на это время замирала даже в страду, а на фабриках вводился сокращенный рабочий день. С раннего утра церкви открывались для исповеди. В течение дня произносилось до четырех двухчасовых проповедей. Миссионеры, не забывая о дидактическом послании проповеди, ораторствовали эмоционально и даже взвинченно, не скупились на доступные народному воображению гиперболы, драматические восклицания, театральную жестикуляцию. То, что противникам католицизма представлялось фанатизмом или ханжеством, наблюдалось и в толпе мирян: во время исповеди часто слышались рыдания, стоны и вздохи, при выносе на обозрение Святых Даров люди закрывали глаза и падали на землю. К конфессионалам выстраивались тысячные очереди, на которых не хватало миссионерской «команды» из двадцати священников. Миссия завершалась массовым причащением и процессией, несшей памятный крест, который устанавливался перед церковью[622]. Отличительной чертой миссий было сочетание эмоциональной реакции паствы на происходящее со строгой церковной дисциплиной, которая исключала элементы светского увеселения – выпивку, азартные игры, пляски, флирт и т. д., хотя всего десятилетием ранее в тех же самых местностях празднества даже религиозного характера не обходились без подобных развлечений[623].

Важную роль в религиозном возрождении играли паломничества, в которых принимало участие неуклонно огромное число верующих из все более отдаленных мест, чему способствовала и расширявшаяся сеть железных дорог – технический прогресс становился подспорьем народного благочестия. Особую значимость приобрели святыни, связанные с почитанием Девы Марии. Культ Пресвятой Девы трансформировал и народные праздники весеннего плодородия, ставшие теперь майским церковным празднеством «месяца Марии». Вновь учреждавшиеся паломничества были типичными «изобретенными традициями»: они быстро приобретали в восприятии верующих ауру почтенной древности или представали реинкарнацией когда-то угасших паломничеств, да и власти вскоре начинали смотреть на них как на уходящий корнями в глубь веков обычай. Когда во время Kulturkampf правительство Бисмарка потребовало точных данных о «традиционных» паломничествах, приняв за критерий традиционности регулярное совершение паломничества со времени не позднее 1850 года, таковых было выявлено не так уж много. Всегерманский масштаб получило паломничество в Аахенский собор для поклонения священным реликвиям – одеянию Девы Марии, пеленальному облачению младенца Христа и др. Существовавшее с XIV века, упраздненное Иосифом II в 1770-х годах, восстановленное в начале XIX века под покровительством Наполеона, но проводившееся в течение нескольких последующих десятилетий в обстановке, напоминавшей светский аттракцион, с середины века Аахенское паломничество превратилось в массовое и при этом искусно организованное священнодействие, манифестацию набожности и церковной дисциплины. Однако прусские власти, как отмечает Дж. Спербер, далеко не сразу разглядели в этих религиозных переменах обращенный в будущее вектор: «Наблюдая движение процессии, ее участников и во главе их священника, шествующих в строжайшем порядке, поющих и молящихся, несущих кресты, освященные хоругви и иконы Девы и святых, – мог ли прусский чиновник, и без того предубежденный против “отсталого” и “темного” католического населения западных провинций, увидеть в этом что-либо другое, чем пережиток прошлого, не изменившийся со Средневековья?»[624]

Одновременно с переменами в практике отправления культа обновлялись и социальные формы религиозной жизни. С середины века по всей католической Германии множатся приходские братства и им подобные ассоциации. Как и в других случаях, нередко старая форма наполнялась новым содержанием. Если в десятилетия до революции 1848 года многие традиционные братства претерпели стихийную секуляризацию и удалились от собственно религиозных целей, вплоть до вырождения в подобие сельского клуба, то в новую эпоху безусловное лидерство в братствах переходит к приходскому духовенству и усилия братчиков направляются на воспитание благочестия и ревности в исполнении церковных обрядов, на улучшение нравов и религиозную благотворительность. Особое место среди братств занимали посвященные Пресвятой Деве. Их активность не ограничивалась детальным соблюдением обрядов, ежедневным чтением молитв по четкам (розарию), образцовым участием в церковных службах. Она проявилась также в усвоении молодым поколением – речь идет по преимуществу о низших социальных классах – более строгих, в соответствии с духом Викторианской эпохи, норм нравственности и сексуального поведения. По мнению Спербера, снижение доли незаконнорожденных детей в католических регионах Германии следует отнести на счет распространения и популяризации богородичных братств. Братства были также одним из инструментов реконфессионализации населения: при вхождении в некоторые из них давался обет о невступлении в брак с лицом некатолического исповедания, в других девушки клялись не принимать ухаживаний протестантов. Религиозная идентичность членов братств утверждалась и притягательной внешней символикой. Целая категория братств называлась скапульными (от латинского scapula – плечо) и выделялась ношением элемента монашеского одеяния – наплечника, скапуляра. Членство в скапульном братстве рассматривалось как источник благодати и индульгенций и залог мистической связи с тем конкретным культом или святым, которому братство посвящалось[625]. В Российской империи такие братства распространились в Царстве Польском и Западном крае также в 1850-х годах, но попали в поле зрения властей только после восстания 1863-го, получив известность под названием «шкаплерные» (от польского szkaplerz).

Наглядно выражавшаяся в составе паломников и религиозных ассоциаций, феминизация католической религиозности явилась одним из неотъемлемых, конституирующих элементов религиозного возрождения XIX века. Она развивалась параллельно обострению потребности в мистических впечатлениях и доступных чувственному восприятию чудесах. В этой сфере духовенство не всегда удерживало за собой инициативу, будучи вынуждено считаться как с энтузиазмом паствы, так и с бытовавшими в ней верованиями магического и анимистического свойства[626]. Главным проводником в мир чудесного явился культ Девы Марии, еще более превознесенный принятием в 1854 году догмата о Непорочном Зачатии и соответствующим обновлением литургии и гимнографии. На 1850–1870-е годы приходятся наиболее прославившиеся явления Девы Марии в католической Европе. Примечательно, что бюрократии в разных государствах с почти одинаковым вольтерьянским скепсисом встречали известия о явлениях и препятствовали их каноническому признанию. Самое знаменитое из них, видение Бернадетты Субиру в Лурде во французских Пиренеях в 1858 году, и возникшее вскоре после этого паломничество к чудотворной святыне стали мобилизующим символом для французского католического сообщества. Как показала в недавнем исследовании Р. Хэррис, снятию бюрократических запретов и дальнейшей «институционализации» лурдского чуда способствовали воззрение французской политической и клерикальной элиты на жителей этой удаленной и бедной провинции как на набожных католиков, хранителей сердечной, «народной» веры, и представление самих жителей о благоволении к ним императорской четы, в особенности ревностной католички императрицы Евгении[627].

Лурдский культ вдохновлял визионерок в других странах. Он также явился фактором, повлиявшим на отношение властей к аналогичным манифестациям католической религиозности в Германской империи. Явление Пресвятой Девы трем девочкам в селении Марпинген на западе Пруссии, вблизи границы с Францией, в 1876 году повлекло за собой расквартирование там воинского отряда, арест более двух тысяч человек, судебный процесс и парламентские слушания в Берлине. Исследование Д. Блэкборна, богатое тонкими интерпретациями культурной механики этих событий, вскрывает в подоплеке неадекватной реакции властей ассоциацию католического почитания Девы Марии и вообще народного католицизма с французской угрозой (и не с нею одной)[628]. Применение государством насилия против женского по преимуществу движения не только не увенчалось успехом, но и привело к обратному эффекту: преследования и наказания окончательно убедили скептиков, еще остававшихся среди местных жителей, в подлинности чуда[629]. Как и в других государствах, не в последнюю очередь и в Российской империи, психология народного католицизма готовила его адептов и адепток к страданиям за веру[630].

Враждебность секулярных бюрократий разных стран к зрелищным и массовым формам католического культа вызывалась, помимо опасений за общественный порядок и внешнюю безопасность государства, специфическими предубеждениями против католицизма как такового. Пример Пруссии показателен и в этом отношении. К 1870-м годам в прусских протестантских кругах выработался устойчивый дискурс, дискредитирующий католицизм посредством уничижительных, дегуманизирующих образов и метафор. Многие из этих последних имели близкие аналоги в восприятии католицизма российскими бюрократами. Прусские либералы-националисты, а в 1870-х годах и бюрократы вновь созданного Рейха в чем-то пошли дальше, чем Вольтер. Если вольтерьянские нападки и насмешки над католической церковью подразумевали неизбежность победы Просвещения и разума над «гадиной», то во второй половине XIX века либеральные и националистические критики католицизма нередко впадали в панический тон. Согласно их трактовке, католицизм безвозвратно исказил человеческую природу своих последователей, усыпил их разум, напитал ненавистью к современности. В новейших тенденциях развития католицизма усматривались два главных фактора роста нетерпимости и деградации сознательной, разумной веры: усиление иерархического устройства церкви, возвышение непререкаемого папского авторитета, с одной стороны, и потакание духовенства примитивным народным верованиям – с другой[631]. Клише «фанатизма» наполнялось новым смыслом: оно обозначало не просто суеверие, но антипод технического прогресса, материального благосостояния, морального совершенствования, науки, позитивного знания. «Kultur, которую отстаивали либералы в ходе Kulturkampf, – отмечает Д. Блэкборн, – была материалистической, технологической и научной: культура железных дорог, сельскохозяйственных опытных станций и славного нового мира Прогресса»[632].

Символично, что самый термин «Kulturkampf» (буквальное значение – «борьба цивилизаций») пустил в оборот медик, патолог и леволиберальный политик Р. Вирхов. В фигуральном прочтении «Kulturkampf» связывался с идеей оздоровления тела нации, очищения его от зараженных болезнью клеток. То, что критикам католицизма виделось эксцессами религиозности, часто описывалось в терминах медицинских или биологических отклонений от нормы. Видения вроде имевшего место в Марпингене, горячая вера в чудотворность религиозных реликвий, коллективное им поклонение – все это сравнивалось с теми или иными видами заболеваний, физических или душевных. Для объяснения массовости и единообразия религиозных практик католиков использовались понятия психической эпидемии и групповой истерии, опиравшиеся на новомодные медицинские штудии, в частности Р. Крафта-Эбинга, которые сводили феномен женской религиозной экзальтации к подавленной или нарушенной сексуальности. Феминизация современного католицизма легко вписывалась в эту упрощенную схему; в полемическом арсенале германских католикофобов имелся большой запас скабрезных историй о рабской, наложнической преданности католических прихожанок своему духовенству, однотипных с тем навязчивым нарративом о полячках и ксендзах, который сложился в России[633].

Позитивистские и органицистские метафоры, прилагавшиеся к католицизму, заключали в себе социокультурный подтекст. Места видений и чтимых святынь, где католики регулярно собирались в большом количестве, часто именовались «болотом», заждавшимся радикального дренажа[634]. В европейской беллетристике типичным примером дискредитации католической набожности при помощи картины грязной, смрадной, обезумевшей толпы – по-насекомьи копошащейся груды плоти – является роман Э. Золя «Лурд» (1893), с его натуралистичными зарисовками больных, жаждущих исцеления в источнике у знаменитого грота[635]. Но задолго до выхода в свет этого антиклерикального опуса критики лурдского и подобных ему культов в соседней Германии педалировали тему «болота» для уничтожающей характеристики гражданских качеств католиков из простонародья. Считалось, что католическое население уступает протестантскому в физическом здоровье, умственном развитии, нравственности, трудолюбии, гигиене[636]. «Фанатическая» религиозность, таким образом, выступала индикатором глубокой социальной патологии, знаком погружения соответствующей части населения в трясину стадных инстинктов. Католицизм представал верой экзальтированных, презревших материнский долг женщин, дряхлых стариков, недоразвитых плебеев, т. е., в конечном счете, по сути своей неполноценных и неблагонадежных подданных. Короче говоря, это была невитальная, немужественная вера, противопоставляемая маскулинным ценностям истинной гражданственности: ответственности, благоразумию, хладнокровию[637].

По проницательному замечанию Д. Блэкборна, протестантские либеральные и националистические политики ополчались против католицизма с теми страстностью и нетерпимостью, в которых они же обвиняли католиков. Потеря чувства меры, а иногда и чувства реального в таких обвинениях, нападках и гонениях отразила неуверенность либералов в своей способности реформировать социальные отношения: «Точно так же, как действия прусского государства выказывали столько же силу, сколько слабость, отчаянная шумиха либеральной риторики означала бессилие (потому-то, возможно, либералы беспрестанно подчеркивали свою собственную “мужескость”)»[638]. Обновленная католическая религиозность бросала вызов представлению элиты об однородном и управляемом сообществе граждан, послушных руководству мудрых секулярных политиков. Уже не обманывая себя насчет динамики перемен в современном католицизме, некоторые его критики стали говорить о католическом «фанатизме» плебса не столько как о пережитке средневекового прошлого, сколько как о предвестии мрачного будущего. При этом сетования на б?льшие по сравнению с протестантским сообществом сплоченность и организованность католиков, степень единства мирян и клира[639] напоминали упреки российской бюрократии православному духовенству в пассивности и апатии перед лицом предприимчивого и напористого «латинства».