Иозефинизм vs национализм при отмене греко-униатской церкви в России

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Иозефинизм vs национализм при отмене греко-униатской церкви в России

Упразднение Брестской унии 1596 года на территории Российской империи в 1839 году, или, по официальной терминологии, «воссоединение» греко-униатской церкви с православием, было одним из важнейших факторов, влиявших в течение по меньшей мере последующего полувека на формирование конфессиональных идентичностей в Северо-Западном крае и на представление властей о взаимосвязи религии, языка и «народности». Номинально исчезнув, униатство впиталось в саму ткань межконфессиональных отношений в регионе. Но одними только региональными особенностями это явление не объяснить. Вообще, в историографии существует тенденция изучать историю униатской церкви после первого раздела Речи Посполитой 1772 года в рамках границ тех государств, между которыми эта церковь, в свою очередь, оказалась разделена. Это две империи – Российская и Габсбургская – и (до 1795 года) еще не погибшая Речь Посполитая. Соответственно, историки, как правило, рассматривают «воссоединение» белорусских униатов 1839 года в сугубо российском контексте – усиления национализма в стратегии империостроительства при Николае I[140]. В сравнительной же перспективе, охватывающей разные земли бывшей Речи Посполитой и предполагающей наличие общего сегмента в идентичности территориально разрозненных униатов, мотивы инициаторов и участников «воссоединения» обнаруживают известное сходство – если не в конечной цели, то в ряде методов и процедур – с моделью реформы униатской (греко-католической) церкви в империи Габсбургов, а именно в Галиции в 1770–1780-х годах. И именно по этой линии хорошо прослеживается генетическое родство конфессиональной политики в Российской империи с иозефинизмом.

Основанный на концепции рациональной религии и поднадзорной государству церкви, иозефинистский идеал предъявлял к духовенству новые, и довольно жесткие, требования. Это и усвоение элементов секулярного мировоззрения, светских поведенческих норм; и направляемый государством социальный активизм; и содействие государству в области светского образования; и участие в функционировании других светских институций. В широком смысле духовенство должно было помогать государству в формировании сознательной, протогражданской лояльности населения[141].

Интересующая нас габсбургская реформа христианских церквей в Галиции осуществлялась в рамках того, что венские правители воспринимали как свою цивилизаторскую миссию в отсталой и пестрой по этническому и конфессиональному составу провинции, выкроенной из Речи Посполитой. Провозглашенный Королевством Галиции и Лодомерии, т. е. якобы законным наследием Габсбургов (через корону Св. Стефана), этот край – на самом деле не совпадавший с границами давнего Галицко-Волынского княжества и, больше того, никогда до 1772 года не составлявший единой исторической территории – должен был стать доказательством преобразующей силы просвещенной монархии. Веротерпимость была одним из благ, даруемых новым подданным Габсбургов[142]. Мария Терезия и Иосиф II радикально преобразовали управление как римско-католической, так и униатской церковью, поставив епископов в б?льшую зависимость от государства, чем от папы римского. Они стремились придать униатству равноправный с римским католицизмом статус в имперском пространстве[143] и поощрить униатское белое духовенство, предварительно повысив его профессиональный и моральный уровень, к активному исполнению пастырского призвания. Аналогом этих мер в социальной сфере стало законодательное урегулирование отношений между польскими помещиками (католиками) и русинским крестьянством (униатами). В 1774 году в Вене, а позднее во Львове (Лемберге) были открыты греко-католические духовные семинарии с расширенной в пользу светских предметов программой; часть предметов преподавалась на русинском языке. Эти учебные заведения были призваны покончить с поражавшими многих наблюдателей безграмотностью и темнотой значительной части приходского духовенства. Что не случайно: в XVII – первой половине XVIII века в униатской церкви не возникло даже отдаленного аналога той сети римско-католических епархиальных (диоцезальных) семинарий, которая начала создаваться в Европе после Тридентского собора. Теперь же, в сущности, для униатской церкви выполнялась программа Католической реформы – но в иную, просвещенческую, эпоху, при направляющем участии секуляризованной монархии.

В 1781 году Габсбурги закрыли более пятидесяти монастырей униатского Базилианского (Св. Василия) ордена (оставив лишь шесть), благодаря чему белое духовенство получило доступ к высоким должностям в церковной иерархии, которые прежде были монополизированы базилианами при поддержке католиков. Богатые базилианские монастыри, способствовавшие в первой половине XVIII века католическому прозелитизму среди униатской паствы, насаждавшие латинскую обрядность и вытеснявшие церковнославянский язык из литургии, были подчинены юрисдикции униатских епископов, чей состав был значительно обновлен клириками, враждебными базилианской элите. Особые усилия были приложены к дальнейшей конфессионализации униатской паствы, внушению ей уважения к собственной вере, обособлению от римских таинств и обрядов[144].

Какая же политика в отношении униатов проводилась в те годы в России? На первый взгляд, совсем не похожая на описанную. В историографии воззрения Екатерины II на унию обычно связываются с массовыми обращениями униатов в православие, которые были устроены российскими властями в 1768–1773 и 1794–1796 годах, главным образом на Правобережной Украине. По большей части принудительные, сопровождавшиеся издевательствами, оскорблениями и даже кровопролитием, проводившиеся нередко при поддержке армии, эти обращения к 1796 году лишили униатскую церковь на территории империи целой половины паствы (в православие было перечислено, по крайней мере номинально, около полутора миллионов человек) и стали черной страницей в истории этой конфессии, памятной до сего дня. Риторика самой императрицы, призывавшей в указе 1794 года к «удобнейшему искоренению унии», дает, казалось бы, основание видеть в ее мероприятиях предвозвестие того результата, которого сорок лет спустя достиг ее внук, – поглощения униатской церкви православием[145].

Представляется, однако, что, сосредотачивая внимание на репрессиях против унии, историки упускают из виду другие аспекты и тенденции екатерининской политики, сближавшие ее с габсбургским подходом к униатам. Исключением является новейшее исследование Л. Вульфа. Как доказывает Вульф, гонения на униатов являлись для Екатерины не столько последовательной реализацией некой программы, сколько средством демонстрации политической и военной силы империи, причем средством экстренным, к которому приходилось прибегать в кризисные периоды. В конце 1760-х – начале 1770-х годов российские войска вместе с гайдамаками перевели в православие более тысячи униатских приходов за Днепром – на территории, тогда еще входившей в Речь Посполитую, но (в условиях войны России одновременно против Турции и Барской конфедерации) фактически не контролируемой правительством короля Станислава Августа. Нажим на униатов использовался в ту пору Екатериной для усиления своей позиции в переговорах с Австрией и Пруссией об аннексии земель Речи Посполитой; полное уничтожение унии не стояло на повестке дня. (В 1775 году, после ратификации Сеймом в Варшаве раздела 1772 года, оставившего Правобережную Украину за Речью Посполитой, обращенные – или, точнее, загнанные – в православие священники и миряне вернулись в унию, и российские власти смотрели на это довольно равнодушно.)

Вторая волна гонений, в 1779–1783 годах, пришлась на Белоруссию, на единственную в то время униатскую епархию (Полоцкую) внутри Российской империи: Екатерина, вновь занося дамоклов меч над униатами, выторговывала таким образом у беспокоящегося за них папы римского Пия VI санкцию на возведение лояльного Богуша-Сестренцевича в сан католического архиепископа Могилевского. Наконец, кампания обращений 1794 года последовала за вторым разделом Речи Посполитой, который резко увеличил численность униатов в империи, и за восстанием Т. Костюшко – первой серьезной попыткой элит гибнущей Речи Посполитой привлечь на свою сторону крестьянство (в немалой части униатское на восточной периферии) в битве против имперской экспансии[146]. Павел I, как известно, прекратил этот натиск на униатов и даже увеличил число епархий с одной до трех[147].

Между тем в годы, разделяющие эти вспышки гонений, униатская церковь постепенно встраивалась в здание «конфессионального государства», и вовсе не всегда это шло в ущерб клиру в частности и вероисповеданию в целом. Униаты на территории Российской империи должны были приспосабливаться к новому для них режиму взаимоотношений с имперской властью, который требовал развития нового чувства гражданской лояльности (в Речи Посполитой светская власть почти не вмешивалась в дела униатов, не подвергая эту конфессию гонениям, но и не особо ее опекая), бюрократизации внутрицерковного устройства, нового распределения полномочий и влияния между епископатом и Базилианским орденом.

Екатерининская конфессиональная политика предоставляла высшим униатским клирикам и возможность, и стимул решительнее, чем прежде в Речи Посполитой, защищать свою паству (пусть даже нередко без должного успеха). Ведь угроза похищения паствы исходила не только от православия – веры «господствующей», но и от римского католицизма – веры, подвергавшейся в империи серьезным ограничениям, но традиционно ассоциируемой с элитой и потому притягательной. В противодействии, которое отдельные униатские клирики оказывали католическим иерархам, угадывалось возросшее чувство собственного достоинства. Так, в 1774 году архиепископ Полоцкий Ясон Смогоржевский не поддался фактическому шантажу со стороны католика Сестренцевича, тогда епископа Могилевского, который сообщил соседу-униату о якобы вынашивающемся в Петербурге плане полного слияния унии с православием и предложил искать спасения в немедленном присоединении к латинскому обряду. Смогоржевский понимал, что у его церкви будет больше шансов закрепить за собой в Петербурге статус терпимого исповедания, если она обнаружит способность сопротивляться католическому прозелитизму[148].

Диалектика екатерининской дисциплинирующей веротерпимости и логика регулируемых государством межконфессиональных отношений были таковы, что даже меры, задуманные для ослабления униатства, могли обернуться ему во благо. В 1780 году Екатерина специальным указом ввела беспрецедентную норму, согласно которой униатским приходам, где умирал или откуда уходил священник, предоставлялось право самим выбрать, к какому вероисповеданию – унии, католицизму или православию – они будут впредь принадлежать. Ближайшей целью указа, который Л. Вульф называет «экспериментом со свободой совести» и применением «парадоксального прессинга показной религиозной демократии», было, конечно же, создание условий для перетягивания униатов в православие. Но уловка, вопреки расчету властей, в конечном счете способствовала укоренению значительной части униатского простонародья в своей вере или, точнее, осознанию себя униатами. Лишь одна восьмая униатского населения сменила веру (большинство отпавших в те годы – всего их было около 100 тысяч – стали православными, меньшинство – католиками). Те же из униатов, кто твердо отказывался от обращения как в православие, так и в католицизм, проходили своего рода испытание на прочность веры и укрепляли благодаря сделанному выбору свое конфессиональное самосознание[149].

Вхождение в состав империи и необходимость по-новому установить отношения как с православием, так и с католичеством побуждали высший униатский клир озаботиться организацией отдельной системы духовного образования для униатов и такой реформой в богослужении и обрядности, которая четче обособила бы униатскую идентичность от других христианских конфессий. Еще в 1775 году архиепископ Смогоржевский выдвинул план строительства униатской семинарии в Полоцке. Он указывал на вопиющий разрыв в уровне образованности между базилианами и приходскими священниками (последних он сокрушенно называл латинским словом asini – ослы) и предлагал для финансирования учебного заведения употребить конфискованную у иезуитов собственность. При этом одним из стимулов к развитию образования послужило соседство с православием, сделавшееся особенно ощутимым после того, как епархия оказалась в империи. «Если даже схизматические священники начинают учиться, почему же мои должны гнить в своем древнем невежестве?» – риторически вопрошал Смогоржевский[150]. В свою очередь, его преемник на полоцкой архиепископской кафедре (с 1783 года) Ираклий Лисовский выступил в 1787 году с проектом крупного преобразования униатского ритуала. Его суть состояла в восстановлении исконных, предусмотренных актом унии 1596 года чина совершения таинств, состава и чинопоследования богослужения; соответственно, позднейшие заимствования из латинского ритуала объявлялись порчей, лишившей униатскую церковь благолепия. Так, Лисовский осуждал органную музыку как обычай, чуждый греческому обряду, и требовал возвращения величественных песнопений, без которых униаты рисковали утратить связь с древней традицией восточной церкви. Как и Смогоржевский, он был чуток к имперскому контексту: одним из доводов в пользу ревизии служило то, что смесь восточного и западного обрядов не просто обедняет литургию, но и компрометирует униатскую церковь в глазах православных. Предлагая эту реформу, Лисовский демонстрировал, наряду с политической лояльностью российской монархии, приверженность каноническому авторитету: очищение униатского ритуала представало более строгим и «католичным», чем могли обеспечить сами римские католики, соблюдением условий унии, утвержденных Святым престолом[151].

В 1780-х годах римская конгрегация Propaganda Fide отклонила проект Лисовского, усмотрев в нем опасные новшества, более выгодные «дизуниатам» (православным), чем пастве архиепископа. Должно было пройти двадцать лет, прежде чем Лисовский, возведенный уже при Александре I, в 1806 году, в ранг «митрополита униатских церквей» в империи, сумеет реализовать некоторые из своих замыслов. В целом его деятельность была направлена на укрепление униатства как лояльной имперскому государству, самоуправляющейся и автономной (хотя и состоящей в духовном подчинении у папы римского) церкви с просвещенным белым духовенством. Наглядным знаком упорства Лисовского в «делатинизации» обрядности стали – беспрецедентный случай в высшем униатском клире – отпущенная борода и ношение одеяний, похожих на облачение православного епископа[152]. Он активно сопротивлялся попыткам все того же Сестренцевича, теперь католического митрополита, переводить униатов в массовом порядке в латинский обряд и добился выделения внутри Римско-католической духовной коллегии (учрежденной в 1801 году) специального униатского департамента, где председательствовал сам. Лисовский инициировал меры по ограничению влияния Базилианского ордена, которые включали запрет на принятие в него католиков. Он повел наступление на собственность базилиан, упразднял мелкие монастыри и использовал вырученные средства на формирование образованного поколения в белом униатском духовенстве. В 1808 году в Полоцке была наконец открыта отдельная духовная семинария для униатов[153]. Одновременно – хотя и без участия Лисовского – в Виленском университете начала функционировать т. н. Главная семинария, предназначенная для совместного обучения римских католиков и униатов. За два десятилетия эти учебные заведения существенно изменили состав приходского духовенства, пополнив его молодыми священниками, которые были больше, чем прежнее поколение, открыты мирским интересам.

Пожалуй, именно в Главной семинарии явственнее всего сказалось долгосрочное влияние, которое иозефинистская реформа униатства в Галиции оказала на эволюцию этой конфессии в российской части разделов Речи Посполитой. Позднее иерархи бывшей униатской церкви в России, возглавившие после 1839 года православные епархии, в особенности лидер кампании по «воссоединению» епископ Литовский Иосиф Семашко, не скрывали происхождения своих антипапистских настроений, которые помогли Николаю I в конце 1820-х годов окончательно разделить управление униатской и римско-католической конфессиями (создав Греко-униатскую духовную коллегию под надзором ГУ ДДИИ). Антоний Зубко, с 1828 года ректор новоучрежденной униатской семинарии в Жировицах (Гродненская губерния), затем викарий Иосифа Семашко по униатской Литовской епархии[154], а после 1839-го – православный епископ Минский, подчеркивал роль образования, полученного будущими «воссоединителями» в Главной семинарии при Виленском университете. В программе преобладала католическая литература, изданная в Австрии в эпоху Иосифа II, враждебная ультрамонтанству. Преподаватели, многие из которых были выпускниками духовных учебных заведений иозефинистской Австрии, прививали ученикам вкус к полемике с римскими теологами и старались искоренить в католиках чувство превосходства над однокашниками-униатами. По воспоминаниям Иосифа Семашко, учившегося в семинарии в 1810-х годах, преподаватель догматического богословия Клонгевич, впоследствии католический епископ Виленский, с чрезвычайным «жаром» «восставал против… злоупотреблений» папской курии, а светский преподаватель канонического права итальянец Капелли «систематически и с каким-то наслаждением преследовал при всяком случае самыми едкими сарказмами злоупотребления римского духовенства». «…Ни в одной Православной академии воспитанники не услышат о злоупотреблениях Римской церкви того, что я слышал от сих двух наставников», – заключал Семашко[155]. Антоний Зубко, в свою очередь, полагал, что «либеральный ум князя Адама Чарторыйского (в его качестве попечителя Виленского учебного округа. – М.Д.) видимо желал освободить здешнее римско-католическое духовенство от ультрамонтанского обскурантизма»[156]. Впоследствии, став православным архиереем, Антоний попытается развить секулярную по тону и аргументации полемику против римско-католической церкви, рассуждая о ней с позиции приверженца эмпирического знания и научного прогресса (см. гл. 5 наст. изд).

Возобновленная в конце 1820-х годов реформа униатской церкви, чья сохранившаяся после екатерининских обращений паства насчитывала тогда около полутора миллионов человек и проживала в основном в Виленской, Гродненской, Волынской, Минской, Могилевской и Витебской губерниях, была решительно направлена к цели «воссоединения» с православием после подавления Ноябрьского восстания 1830 года. Был ли предопределен ее исход до этого события, имелся ли шанс повторить габсбургский эксперимент возвышения униатства как самоценной конфессии, судить трудно[157]. Тем не менее очевидно, что в конце 1820-х годов движущей силой реформы было недовольство белого духовенства – плебеев по происхождению – базилианской элитой, очень сходное с тем, которому Габсбурги нашли достойное применение в своей конфессиональной инженерии. В среде приходского духовенства формировался независимый от католиков круг религиозных и интеллектуальных интересов, вырабатывался особый корпоративный этос. Антоний Зубко писал о культивировавшемся в Жировицкой семинарии «поповско-народном патриотизме»[158]; воспитание патриотизма и гражданственности значилось одной из главных педагогических задач и в уставах австрийских греко-католических семинарий[159]. Закрытие большей части (двух третей) базилианских монастырей после 1831 года было предпринято властями в порядке наказания монахов за сочувствие восстанию и надеждам на реставрацию Речи Посполитой, но оно соответствовало и логике церковной реформы, начатой молодыми униатами до вспышки политического конфликта. «…Семинарии да будут свободны от всякого влияния монашеского ордена до совершенной перемены состава оного», – читаем в пространной записке о положении униатской церкви, которую Семашко еще в 1827 году, занимая должность асессора Греко-униатского департамента Римско-католической духовной коллегии, представил в ГУ ДДИИ[160]. До определенного момента могли не противоречить галицийской модели конфессионализации и меры по «очищению» униатского богослужения и обрядности от католических «примесей» (органная музыка, молитвы и гимны на польском языке, исповедь в конфессионале и проч.), как и ужесточение контроля над отпадением из униатства в католицизм.

Курс на поглощение унии православной церковью, взятый со всей определенностью в 1834 году[161], ознаменовался тем, что иозефинистская по исходному импульсу регламентация службы, обрядов, церковного убранства и обихода была перетолкована в терминах возвращения к истокам, к исконной сущности, восстановления исторической правды. Просвещенческий проект конфессионального дисциплинирования был словно бы оседлан дискурсом романтического национализма. Вынос из униатских церквей органов и скамей и сооружение в них иконостасов, по образцу православного храма, становились знаком не столько утверждения вероисповедной принадлежности, сколько обретения памяти о собственной «народности».

Однако даже после поворота к «воссоединению» реформа униатской церкви сохранила связь если не с идеалом, то с техникой иозефинистской политики. Связь эта проявилась прежде всего в самой процедуре «воссоединения», в том, как оформлялся перевод прихожан из униатов в православные. Иосиф Семашко впоследствии отмечал, что «воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей»[162]. Отличие от миссионерства не было номинальным. Как ни парадоксально, но постепенное движение униатов к православию по намеченному Семашко плану натолкнулось на сопротивление некоторых влиятельных православных клириков, заподозривших нечто неладное именно в «иерархическом» способе слияния. Наибольшее беспокойство доставил Семашко и его сподвижникам епископ Полоцкий Смарагд, который в 1833–1835 годах, игнорируя усилия униатских коллег по планомерному оправославлению храмов, организовал прямое обращение в православие более 120 тысяч униатов отдельными приходами[163].

Смарагд предупреждал обер-прокурора Синода С.Д. Нечаева, что самостоятельно проводимое униатами «очищение» обрядности в церквах создает исключительно внешний и обманчивый эффект сближения с православием: так, в Витебске «издавна соблюдались греко-восточные обряды; издавна были в церквах иконостасы и находились церковные восточного обряда утвари. Несмотря на то, постоянно гнездилась и ныне гнездится в сем городе злейшая уния, к истреблению которой мудрено придумать средства». В стремлении дискредитировать Семашко в глазах властей православный епископ напоминал о том, что условия Брестской унии 1596 года, а также ряд позднейших папских булл как раз и требовали от униатов сохранения восточного обряда при пребывании под папской юрисдикцией[164], так что «если они (униаты. – М.Д.) когда и сближатся с нами в обрядах, то исполнят чрез сие только определение Пап, строго воспрещавших смешение греческих с римскими обрядов между униатами, но не сближатся с нами по духу без решительного присоединения их к Православной Церкви»[165]. (Противопоставление обрядов «духу» уподобляло униатских реформаторов фарисеям, которые тщатся оправдать свою якобы близкую православию веру «делами» – соблюдением внешнего благочестия[166].)

Намек Смарагда на связь инициативы Семашко с некоей стратагемой Святого престола не имел под собой почвы. Но вот указание на возможность двоякого истолкования смены обрядности – как шага к «воссоединению» с православными или, напротив, как способа обособления униатов и от католиков, и от православных – было проницательным. Направляемая молодыми, антибазилиански настроенными русинскими епископами (Семашко, Зубко, Василием Лужинским) реформа обрядности явилась своеобразным инструментом дисциплинирования приходских священников и паствы. Она насаждала среди верующих лояльность новым лидерам в церковной иерархии и ставила предел влиянию духовных лиц, к данной иерархии не принадлежащих. Это ограничение относилось как к базилианским монастырям, традиционным проводникам римско-католического прозелитизма, так и, что особенно важно, к рвавшимся ускорить «воссоединение» православным миссионерам. Униатское духовенство не только не приветствовало миссионерский энтузиазм преосвященного Смарагда, но и добилось от столичных властей распоряжения о прекращении его вмешательства в ход «воссоединительного» дела[167]. Таким образом, из практики униатской реформы 1830-х годов вырисовывалась особая модель смены конфессиональной принадлежности в пользу православия. В соответствии с ней переход в православие совершался централизованно, «иерархически», с архиереями в авангарде, и без прямого участия православного («древлеправославного») духовенства, которое могло бы в столь критический момент безвозвратно подорвать авторитет уже имеющихся у мирян пастырей. Понятно, что православное миссионерство никак не вписывалось в такую модель. Даже и без таких крайностей, как изгнание униатского священника из его прихода (что не раз происходило с ведома Смарагда), для инициаторов униатской реформы была неприемлема резкость переключения лояльности, заложенная в самой идее религиозного обращения[168].

Предложенный Семашко «иерархический» чин перевода униатов в православие согласовывался с ключевым приоритетом николаевского правления – приданием монархии атрибутов «народности» без нарушения имперского статус-кво. Одним из молодых администраторов Западного края, кто быстро оценил преимущества «воссоединительного» плана, был Михаил Николаевич Муравьев, впоследствии, в 1863–1865 годах, знаменитый глава Виленского генерал-губернаторства. Занимая в 1831–1834 годах пост гродненского губернатора, он поддерживал дружеские контакты с Семашко и Зубко, покровительствовал Жировицкой семинарии и в донесениях в Петербург выставлял начатую реформу в самом выгодном свете. Осенью 1834-го, незадолго до перемещения из Гродно на губернаторскую должность в Центральную Россию, он обратился к министру внутренних дел Д.Н. Блудову, курировавшему униатскую реформу, с призывом развернуть в белорусских губерниях пропаганду «российской самобытности». Посредством новых учебных программ, публикаций старинных актов и других подобных мер надлежало снять «завесу гибельного заблуждения, в котором находятся поднесь обыватели здешние насчет древнего своего происхождения». Сближению униатов с православием уделялось особое внимание. Хорошо осведомленный о столкновениях протежируемых им униатских клириков со Смарагдом, Муравьев предостерегал от увлечения миссионерством, от «частых[169] резких обращений из унии в православие», так как от сего распространяется в народе мысль о различии исповеданий, тогда как до общей меры, как мне кажется, должно показывать во всех отношениях тожественность и единство оных (исповеданий. – М.Д.), не давая простолюдинам повода говорить, что якобы ломают их веру; ибо сия единая мысль возрождает в них противодействие и дает оружие римлянам тайным образом противоборствовать воле правительства[170].

Итак, миссионерские обращения в данном случае были, по Муравьеву, плохи тем, что не позволяли приписать массу простонародья к православному исповеданию незаметно для нее самой[171], не провоцируя беспорядков и возмущений[172]. Разумеется, реализация альтернативного «резким обращениям» плана Семашко, потребовавшая предварительной ревизии богослужения и обрядности, отнюдь не обошлась без возмущения и приходских священников, и прихожан тем, в чем они как раз и видели «ломание веры»[173]. Однако, с точки зрения Муравьева, замешательство мирян, вызванное одним только оправославлением обрядов, не ставило под сомнение легитимность действий униатских иерархов круга Семашко, поскольку объяснялось тем самым «заблуждением… насчет древнего своего происхождения», вывести простолюдинов из которого и должна была постепенная «воссоединительная» работа.

Едва ли, впрочем, Муравьев и Семашко имели совершенно одинаковые представления о цели реформы. Муравьев исходил в большей степени из националистических соображений, мало вникая в духовные побуждения молодых епископов и их обусловленность общими тенденциями в униатской церкви на бывшей территории Речи Посполитой. Как нарочно, в 1838 году, по пути в Южную Европу на лечение, ему представился случай ознакомиться с положением униатов (греко-католиков) в Галиции[174]. Составленная по свежим следам записка дает ключ к лучшему пониманию того разочарования, которое испытает Муравьев в 1863–1865 годах, пожиная на генерал-губернаторском посту плоды «воссоединения» четвертьвековой давности.

Хотя в 1838 году Муравьев уже не служил на западной окраине и наблюдение за униатской реформой нимало не входило в его должностные обязанности, он продолжал позиционировать себя как эксперта по делам этого региона. Через неформальные каналы пытался оказывать влияние на ход подготовки к «воссоединению». Записку же об униатах и православных в Галиции, как документ, по его разумению, первостепенной важности, он подал в июле 1838 года лично Николаю I, а тот, прочитав, переслал ее обер-прокурору Синода Н.А. Протасову[175].

Записка была, безусловно, пристрастной: ведь Муравьев въезжал во владения Габсбургов с желанием отыскать как можно больше признаков грядущего распада империи, которую он пренебрежительно называл «федеративным конгломератом». В поле зрения путешественника попало то, что могло быть истолковано по уже имеющейся у него схеме. Он спешил поделиться, как ему мнилось, важным открытием относительно униатской церкви в Галиции: «Я… был чрезвычайно поражен противоположностью направления оной там в сравнении с нашими западными областями». Посещая одну за другой церкви в разных селах и городах, он «во всех находил древние иконостасы и внутреннее убранство, как в наших православных церквах… Органов нет, и везде славят Господа пением… Даже и наружная архитектура церквей различествует от католических и сближается с нашими…». Один из священников, с которыми беседовал путешественник, сообщил, что их высшее духовное начальство строго следит за соблюдением «обрядов восточной церкви… и вводит даже церковное пение по музыке Бортнянского». Чтобы убедиться в симпатии униатов к православной обрядности и обиходу, Муравьев спрашивал настоятелей храмов, «не кажутся ли им странными бороды и рясы наших священников», – и получал ответ, что «это их нисколько не поражает и что они полагают это одеяние приличнее их униатского…»[176]. Собеседники порадовали Муравьева и своими политическими взглядами: «Они… не разделяют понятия и направления [католического] духовенства западных наших областей и, напротив того, не только что не содействуют мятежным видам дворянства, но совершенно противны сему, осуждая все покушения необузданных поляков…»[177]. Муравьев приходил к примечательному выводу: уния, не будучи возбуждаема против православия фанатическим римским духовенством… осталась еще почти в первобытной своей чистоте, и… большие выгоды, католикам предоставленные, возрождая зависть при сильно развивающемся духе провинциализма (т. е. сепаратизма внутри Габсбургской империи. – М.Д.), возбудили уже искру желания сближения унии с православием[178]…

Заключение это до некоторой степени противоречит самому себе. С одной стороны, Муравьев, сравнивая положение в Белоруссии и Галиции, подмечает ситуативность культурно-религиозной идентичности русинов-униатов, связь механизма их самоидентификации с отторжением от господствующей или претендующей на господство соседней конфессии. С другой стороны, он пытается объяснить размежевание униатства с католицизмом в Галиции в примордиалистских терминах «первобытной чистоты», как если бы униатство там пребывало в благодатной неприкосновенности два с половиной века, со времен Брестского собора 1596 года, в противоположность злостному извращению его католическими кознями в белорусских землях. Между тем то чувство обособленности от католиков и сознание достоинства своей конфессии, которые Муравьев нашел в галицийских униатских священниках, были не древним наследием, чудом уцелевшим, а еще довольно свежим продуктом иозефинистской реформы. О ней русский путешественник или ничего не знает, или не хочет знать – он убежден в перманентной враждебности габсбургских властей к униатству. Тезис о «первобытной чистоте» опровергается замечанием самого Муравьева о таком новшестве в униатском богослужении, как пение сочинений Д.С. Бортнянского[179]. То, что обрядовое сходство с православием могло быть следствием современного конструирования конфессиональной идентичности, скрыто от наблюдателя образом исконного органического единства униатов и православных.

Итоговая рекомендация Муравьева состояла в том, чтобы как можно скорее, «уничтожив унию [в России] в главных представителях духовенства, нечувствительно слить управление униатскими церквами под главную власть Св. Синода»[180]. А ведь именно его галицийские наблюдения о чувствительности униатов к этноконфессиональной конъюнктуре должны были бы предостеречь от полной отмены унии. В Австрии преимущества, предоставленные в постиозефинистскую эпоху католикам, сильнее отчуждали от них униатов, побуждая последних с известной симпатией смотреть на православных. В России же экспансия православия могла, вопреки замыслу, подтолкнуть многих бывших униатов к самоотождествлению с католицизмом. Предвидеть это Муравьеву и другим администраторам помешало представление о реформе униатства не как строительстве чего-то нового, а как снятии чужеродного нароста с некоей «первобытной» основы.

Разочарование в прочности «воссоединения» последовало не сразу. Ближайший результат усилий Семашко не расходился с его обещаниями. В феврале 1839-го (спустя полгода после муравьевской записки о Галиции) высшее униатское духовенство подписало в Полоцке Соборный акт с просьбой о присоединении к православной церкви. Получив его в Петербурге, Николай I делился своей радостью с сыном Александром, путешествовавшим за границей: «…считаю, что в последнем столетии вряд было ли что важнее в политическом отношении для нашей матушки России!» Как видно из ответного письма, наследник вполне уловил этот акцент скорее на политическую, чем религиозную, значимость события[181]. В марте Николай I утвердил соответствующее постановление Синода. В грамоте Синода от апреля 1839 года, которая торжественно зачитывалась вчерашним униатам, в первый и последний раз, и то вскользь, была затронута проблема различия в догматике (униаты исповедовали католические догматы). Догмат изображался чем-то имманентным обряду: «…в церквах ваших по благости Божией сохранился Восточный священный чин Богослужения, проникнутый духом православных догматов и преданий»[182]. По логике воссоединителей, «очищение» обрядов от католических заимствований автоматически «очистило» и догматы. (В сущности же, эта риторика не преодолевала укорененного в конфессиональной политике империи противоположения обрядности и «внутренней веры»: догматы потому и были так легко признаны исправленными, что простонародью, как власти считали «про себя», не было дела до содержания вероучения.) Администраторам, опасавшимся издержек открытого миссионерства, такой способ перевода в православную веру не мог не импонировать. После 1839 года униаты, подвластные Романовым, остались только в Царстве Польском, где до 1875 года продолжала существовать Холмская (Хелмская) епархия более чем с 200 тысячами верующих, своим конфессиональным укладом отличавшаяся и от единоверцев в австрийской Галиции, и от экс-униатов в западных губерниях Российской империи[183].

Однако долгосрочные последствия «воссоединения» 1839 года были не столь обнадеживающими. Бывшее униатское духовенство сохраняло внутри православной церкви обособленное положение. Крупнейшие православные епархии на территории северо-западных губерний управлялись бывшими униатами. Вакансии в приходах замещались по преимуществу детьми местного духовенства, без привлечения «древлеправославных» священников, которые, по мнению Семашко, могли не поладить с паствой из-за незнакомства с местными обычаями и устройством приходской жизни. В богослужении оставалось немало напоминавших унию особенностей[184]. Неудивительно, что акт 1839 года не принес властям твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского и католического влияния. В высшем бюрократическом кругу высказывались сомнения относительно мотивов, которыми руководствовался Семашко. Так, в 1843 году государственный секретарь М.А. Корф, подметив, что Николай I не давал Семашко личных аудиенций, предположил, что император следует принципу «любят предательство, но предателя презирают»[185]. А сам Семашко тремя годами ранее жаловался Н.А. Протасову на то, что в официальных документах Министерства внутренних дел бывшие униаты именуются «новоправославием» – в противоположность «древлеправославным». Он опасался, что это классификационное стигматизирующее дробление, вообще свойственное имперской системе категоризации подданных (ср. отчасти похожий случай обращенных в православие язычников, потомство которых в середине XIX века называли «крещеными инородцами», термином, подчеркивающим неполную включенность этих людей в состав русских и православных[186]), даст кому-то повод смотреть на его паству свысока[187].

Семашко был недалек от истины, но в 1840-х годах такие настроения в имперской элите оставались неартикулированными, тем более что бывшие униаты не так уж часто попадали в поле ее зрения. А вот в начале 1860-х годов, по мере нарастания нового конфликта с поляками, чиновники все чаще отзывались скептически о пастырских способностях православных священников – бывших униатов, их авторитете у паствы, а некоторые прямо заявляли о приверженности части их, и в особенности их жен и дочерей, польскому языку и культуре[188]. После 1863 года, когда в Северо-Западный край прибыло множество служащих из Великороссии, трения между чиновничеством и православным духовенством усилились, причиняя немалую тревогу высшей администрации края.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.