III. Самозваный архиепископ Осмунд

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Самозваный архиепископ Осмунд

В настоящем очерке меня интересует небольшой пассаж, приводимый Адамом в главе 15 книги III и посвященный некоему епископу Осмунду. Изложив перипетии политической борьбы в Дании, Норвегии и Англии (Ges ta. III, 12–14), Адам Бременский обращается к швед ским делам: «Пока там [в Англии] происходили эти события, умер христианнейший король свеонов (шведов. – В. Р.) Якоб, и ему наследовал брат его, Эмунд Нечестивый. Он был рожден наложницей Олава (Шётконунга. – В. Р.) и, хотя был крещен, мало радел о нашей вере. А был у него какой-то епископ по имени Осмунд, безголовый[153] которого в свое время епископ нордманнов (норвежцев. – В. Р.) Сигфрид отдал на обучение в школу в Бремене. Но впоследствии он позабыл [оказанные ему] благодеяния [и] отправился в Рим, чтобы получить [какое-нибудь] назначение. Изгнанный оттуда, он, блуждая, обошел многие страны и таким лишь образом добился назначения у некоего архиепископа Полании (Польши. – В. Р. ). Затем Осмунд прибыл в Сведию (Швецию. – В. Р. ) [и] провозгласил себя архиепископом, поставленным папой для тех краев. А когда наш архиепископ отправил своих посланников к королю Гамулю (т. е. Эмунду Нечестивому. – В. Р. ), они обнаружили там этого бродягу Осмунда, который носил перед собой крест на манер архиепископа. Они узнали также, что варваров, еще неофитов, развратило неправильное обучение нашей вере. Испугавшись их присутствия, он – как обычно неправдами – побудил короля и народ изгнать послов, как якобы не имеющих папской печати. “Они же пошли оттуда, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие” [154]. Послами являлись братья бременской церкви, возглавлял [же] их Адальвард Старший, до этого бывший деканом нашей обители (т. е. бременского капитула. – В. Р.), а в то время назначенный епископом племени свеонов (шведов. – В. Р.)»[155]. [Далее (Gesta. III, 16) следует рассказ о карах, обрушившихся на шведов за изгнание епископа Адальварда].

События, описанные в приведенном отрывке, должны были происходить в правление шведского короля Эмунда Старого, или Плохого[156], то есть между 1050 и 1060 гг. В сообщении Адама Бременского много непонятного. Во-первых, не до конца ясны некоторые употребленные им выражения: прилагательное acephalus, существительное girovagus, сочетание non sana fdei nostrae doctrina. Во-вторых, трудно сказать, каков был статус епископа Осмунда, а равно и откуда он происходил, то есть, кем был этот Осмунд. В-третьих, не вполне объяснима враждебность Адама Бременского к самозванному архиепископу. Возникает вопрос, чем именно она вызвана: то ли боязнью соперничества со стороны человека, узурпирующего законные права гамбург-бременского предстоятеля на миссионерство в Швеции, то ли сожалением о каком-то «неправильном» христианстве, которое проповедует Осмунд, то ли чем-то еще.

Перечисленные проблемы и породили то, что можно назвать дискуссией о епископе Осмунде. В историографии предлагалось четыре гипотезы, объясняющих его образ. Согласно первой из них, епископа Осмунда следует отождествлять с уппландским рунографом (высекателем рун) Асмундом Карасуном. Согласно второй, он был епископом из Англии, которая конкурировала с гамбург-бре менским архиепископством в деле христианизации Скан динавии. Согласно третьей – православным миссионером, рукоположенным в Киеве. В соответствии с четвертой, Осмунд являлся представителем некоего «реформистского» крыла католической церкви, человеком, воплощавшим в жизнь идеалы то ли будущего грегорианства, то ли клюнийского движения. Кроме того, делались попытки соединить элементы разных гипотез[157].

Такое изобилие толкований побуждает подвергнуть все их критическому рассмотрению. Начнем с первой версии, автором которой был крупный шведский рунолог О. фон Фрисен. Наиболее последовательно он излагает свою концепцию в статье об Асмунде Карасуне, помещенной во втором томе «Шведского биографического словаря»[158]. Главная идея фон Фрисена заключается в том, что один из знаменитых рунических мастеров Швеции Асмунд Карасун и епископ Осмунд, упоминаемый Адамом Бременским, – одно и то же лицо.

Деятельность рунографа Асмунда приходится на вторую четверть XI в., а деятельность епископа Осмунда на 50-е гг. того же столетия, поэтому с точки зрения хронологии мнение фон Фрисена не может быть оспорено. Однако многие аргументы, приводимые шведским исследователем, нельзя назвать неоспоримыми. По его словам, утонченный стиль памятников, принадлежащих или приписываемых Асмунду Карасуну (а их около 50), свидетельствует о высоком образовании рунографа. Это совпадает с указанием Адама, согласно которому епископ Осмунд прошел обучение в бременской школе.

Фон Фрисен считает, что Асмунд был христианином и весьма религиозным человеком, в пользу чего говорят изображения крестов и формулы заупокойных молитв, встречающиеся на его камнях. «Если вспомнить, что в первой половине XI в. приверженцев христианства в северной части Свеаланда было совсем немного, – пишет исследователь, – то его [Асмунда] христианское усердие представляется особенно поразительным»[159]. Из этого делается вывод, что Асмунд вполне мог быть епископом.

В хронике Адама Осмунд предстает приближенным короля Эмунда. Поэтому, для того чтобы доказать тождество епископа Осмунда и рунографа Асмунда, фон Фрисен стремится как-то связать Асмунда с шведским королевским двором. Он указывает на три обстоятельства. Во-первых, многие рунические камни, несущие на себе черты художественного стиля Асмунда Карасуна, были обнаружены как раз в тех центральных и южных областях Свеаланда, в которых издревле находились владения шведского королевского рода. Во-вторых, большинство памятников Асмунда концентрируется вокруг Старой Уппсалы, где находился религиозный и политический центр Свеаланда. В-третьих, на принадлежащем Асмунду камне из Jдrsta в Естрикланде есть упоминание короля Эмунда. Последние одиннадцать рун, высеченные на этом камне (юasataimunt), шведский исследователь интерпретирует как древ неисландское ?? sat Жimunt [r] – «тогда сидел Эмунд», то есть в это время правил, был королем Эмунд.

Фон Фрисен пытается также обосновать английское происхождение Асмунда Карасуна, связывая его с английским происхождением епископа Осмунда (см. вторую версию). Он пишет, что Асмунд был хорошо знаком с английской историей: на двух его камнях упоминаются события, происходившие в Англии. Этот рунограф использует те же зооморфные орнаменты и формы крестов, которые известны по английскому материалу, обозначает звук [g] руной h, а не k, что характерно для английской рунографии, а в языке его надписей чувствуется влияние английских прототипов.

Точка зрения фон Фрисена приобрела определенную популярность в шведской историографии. Ее придерживались Э. Линдерхольм и Б. Бергман[160]. Однако уже рунологи Э. Брате и С. Б. Ф. Янссон поставили выводы своего предшественника под сомнение [161]. «Поскольку деятельность этого рунического мастера (Асмунда Карасуна. – В. Р.) была очень активной и не могла сочетаться с должностью епископа, а также поскольку имя Осмунд являлось [вполне] обычным как в Швеции, так и в Англии, представляется, что идентификацию рунического мастера с епископом [следует признать], мягко говоря, смелой»[162], – говорил Брате. А американский исследователь К. Томпсон подверг концепцию фон Фрисена критике по всем пунктам [163].

Томпсон отмечает, что ни в технике исполнения, ни в текстах рунических надписей, выполненных Асмундом Карасуном, нет специфических черт, позволяющих судить о высоком образовании рунографа. Отвергает он и идею об особой религиозности Асмунда. Из семи показателей, наличие которых может свидетельствовать о христианском настроении высекателя рун[164], в камнях Асмунда обнаруживается только три. По статистике американского исследователя, изображения крестов на шведских рунических камнях встречаются примерно в 64 % случаев. На камнях работы Асмунда кресты попадаются в 83 % случаев. Если же брать формулы христианских молитв, то соответствующие цифры будут 26 и 58 %. «Коротко говоря, – заключает Томпсон, – неясно, до какой степени молитвенные формулы и кресты указывают на ревностное христианство высекателя рун, и даже если не ставить под сомнение благочестие Осмунда, предположение, что поэтому он был священником, не доказано»[165].

По словам Томпсона, практически все известные шведские рунические надписи концентрируются вокруг Старой Уппсалы. Поэтому географическое положение камней Асмунда не может считаться основанием для того, чтобы связывать этого рунографа с шведским королевским двором. Томпсон также предлагает иное, нежели фон Фрисен, толкование последних одиннадцати рун на камне из Jдrsta. Он понимает их как древнеисландское ?a[t]s at Жimunt – «это по Эмунду», то есть камень поставлен в память об Эмунде.

Против трактовки фон Фрисена Томпсон выдвигает следующие возражения. Во-первых, случаев упоминания правящих королей ни на одном другом руническом камне нет. Во-вторых, если принимать чтение фон Фрисена, непонятно, почему рунограф написал: «тогда сидел Эмунд», то есть употребил прошедшее время, тогда как этот король был еще жив. В-третьих, aimunt – это форма винительного, а не именительного падежа. Поэтому слово «Эмунд» никак не может быть подлежащим: камней, на которых рунограф забывал написать конечное R в именительном падеже слов мужского рода, неизвестно.

По мнению Томпсона, все наблюдения фон Фрисена, которые касаются английских прототипов и сведений об Англии, встречающихся на камнях Асмунда Карасуна, недостаточны для того, чтобы сделать вывод об английском происхождении рунографа[166]. В языке Асмунда чувствуются, скорее, западноскандинавские влияния. Окончательный вердикт Томпсона таков: «…идея, что Осмунд был священником, – это только один пример из длинного списка странных и ошибочных положений, которые постепенно опровергаются по мере развития рунологии»[167].

Несмотря на жесткую критику, гипотеза о тождестве епископа Осмунда и рунического мастера Асмунда не утратила своих сторонников. Так, Е. А. Мельникова – единственный отечественный исследователь, обращавшийся к обсуждаемой проблеме, – называет идентификацию этих исторических персонажей вполне возможной [168]. А Х. Янсон, посвятивший проблеме епископа Осмунда целую главу в своей монографии[169], стремится опровергнуть выводы Томпсона.

Он не видит ничего странного в том, чтобы на камне из Jдrsta рунограф употребил форму прошедшего времени по отношению к королю, чье правление еще не окончилось. По мысли Янсона, камни с младшеруническими надписями воздвигались для потомков, поэтому формы настоящего времени на них вообще трудно обнаружить. Отсутствие показателя именительного падежа в виде руны R хотя и странно, но встречается еще на одном камне, принадлежащем Осмунду, и может рассматриваться как черта английского стиля. «Возможно, чтение, предложенное Томпсоном, предпочтительнее с языковой точки зрения, но с фактической стороны его почти невозможно понять»[170], – пишет Янсон.

Шведский исследователь реабилитирует и другие положения фон Фрисена. Он настаивает на связи Асмунда Карасуна с местностью вокруг Старой Уппсалы, находит в текстах этого рунографа английские (вслед за фон Фрисеном) и западноскандинавские (вслед за Томпсоном) влияния. Это, как указывает Янсон, свидетельствует о связи Асмунда с англо-норвежским епископом Сигфридом, а следовательно, его тождестве с епископом Осмундом. «Таким образом, – подытоживает Янсон, – дискуссия о том, следует ли идентифицировать епископа Осмунда с рунографом Асмундом Карасуном, [остается] актуальной»[171].

При том что часть аргументов, высказывавшихся в процессе обсуждения первой гипотезы, кажутся вполне убедительными, а часть совершенно фантастическими, сама по себе дискуссия представляется мне абсолютно бесплодной. Можно сколь угодно долго анализировать памятники знаменитого рунографа, однако, используя полученные при таком анализе сведения, обоснованно доказать, что Асмунд Карасун и епископ Осмунд – это одно лицо, невозможно.

Если у первой гипотезы были как сторонники, так и противники, то вторая – о том, что Осмунд являлся английским епископом, – не ставилась под сомнение никем. Одним из первых ее высказал А. Тарангер[172], предположивший, что Осмунд, упоминаемый Адамом Бременским в главе 15 книги III, идентичен с неким епископом Осмундом, о котором говорится в хронике английского монастыря Или (ее автор – Томас из Или). Вот соответствующее место из этой хроники: «Глава 42. О епископе Осмунде. Теперь следует рассказать о епископе Осмунде, [мощи] которого были недавно с почестями перенесены вместе с [мощами] вышеупомянутых [священнослужителей]. Он прибыл в Англию из области Светтеда (Швеция. – В. Р.), где был епископом. В течение некоторого времени [Осмунд] состоял при короле Эдуарде [Исповеднике] и, [пользуясь] великой благосклонностью этого короля, жил при его дворе. Был же он мужем престарелым и достославным, и за его почтенность его любили все знатнейшие [люди] государства. Итак, находясь при королевском дворе, [Осмунд] прослышал о святости [монастыря] Или [и] решил отправиться в это место, желая, если только его намерение совпадет с волей братьев, провести там остаток жизни. Когда он прибыл туда, его привлекли красота места и благочестие братьев, он был принят в число полноправных монахов и по их просьбе отправлял у них все, относящееся к епископскому служению. Ведь лишь этим продолжали заниматься все епископы, заключавшие себя в монастырь Или, [они желали], отрешившись от забот, [связанных с управлением] епархиями, исполнять лишь служение епископское. А пробыл беспорочнейший муж сей в этом монастыре со времен аббата Ульфрика (1044–1066 гг. – В. Р. ), который принял его, вплоть до времен аббата Турстана (1066–1071 гг. – В. Р. ), при котором он умер, оставив [после себя] знаки епископского достоинства (переданные нам в те дни, когда он здесь жил). И, наконец, [ныне], будучи перенесен нами из старой гробницы, он покоится в мире[173].

Кроме этого хвалебного пассажа из хроники Или в распоряжении исследователей имеется также надгробная надпись, сохранившаяся в том же монастыре. Надпись датируется XVIII в., но, возможно, копирует более раннюю. Она гласит: «Осмунд, епископ из Сведии. Умер около 1067 года [от воплощения] Господня»[174].

Совпадение времени и указание на то, что епископ Осмунд прибыл «из области Светтеда», понимаемой исследователями как Швеция, являются главными основаниями для того, чтобы отождествлять его с самозваным архиепископом, о котором пишет Адам. В качестве дополнительных различными историками приводятся еще три аргумента. Во-первых, Адам сообщает, что Осмунд был послан в Бременскую школу епископом Сигфридом, происходившим из Англии (см. об этом епископе предшествующий очерк и «Житие святого Сигфрида» в приложении к наст. тому). Во-вторых, в трех из 24 ныне известных рукописей «Деяний» имеется добавление, в котором Осмунд называется племянником Сигфрида[175]. Приведу это место:

«Первым явился в Нортманнию (Нор вегию. – В. Р.) из Англии какой-то епископ Иоанн. Он окрестил короля и народ. Вслед за ним епископом стал Гримкиль, бывший послом короля Олава (Святого. – В. Р.) к архиепископу Унвану. Третьим стал тот Сигафрид, {A 3 – дядя по матери Эсмунда (т. е. Осмунда. – В. Р.)}, который проповедовал и в Сведии, и в Нортманнии. Последний вместе с другими известными священниками исполнял в этом племени (среди норвежцев. – В. Р.) свои обязанности вплоть до нашего времени»[176]. В-третьих, бременский хронист включает Осмунда в число английских епископов, признавших власть гамбург-бременского архиепископа Адальберта: «Кроме того, он [Адальберт] счел пригодными [некоторых епископов], поставленных в других странах, милостиво принял их и, радостный, отпустил, когда они уходили, а именно: Мейнхарда, Осмунда, Бернарда, Асгота и многих других»[177].

Вторая гипотеза, которая гораздо более правдоподобна, чем первая, кажется нам справедливой только отчасти. Едва ли приходится сомневаться, что топоним «Светтеда» является искаженной формой скандинавского слова «Свитьёд»[178]. Поэтому вполне вероятно, что Осмунд, описанный в хронике монастыря Или, исполнял должность епископа именно в Швеции: в XI в. там определенно были английские проповедники. Но насколько правомерно отождествление этого епископа Осмунда с тем, о котором идет речь у Адама в 15-й главе третьей книги?

Попытаемся разрешить этот вопрос исходя из логики нашего главного источника – «Деяний архиепископов гамбургской церкви». Если считать, что все три раза, когда Адам Бременский пишет об Осмунде, он подразумевает одного и того же человека, то непонятно, почему сначала (Gesta. III, 15) хронист представляет его самозваным архиепископом (при этом ни словом не обмолвившись ни об английском происхождении Осмунда, ни о его родственной связи с Сигфридом), затем (Gesta. III, 77) называет английским епископом, перешедшим в подчинение Адальберта, а в главе 34 книги IV зачем-то упоминает в качестве племянника норвежского епископа Сигфрида.

Первый из Осмундов (по сложившейся в историографии традиции будем именовать его Осмундом Безголовым) вызывает у Адама явное неприятие и осуждение. Образ двух других – иной. Второй в соответствии с идеологическими установками хрониста должен получить положительную оценку, ведь он признал власть гам бург-бременского архиепископа. Третий, вероятно, тоже: странно было бы Адаму (или автору добавления в A 3), говоря о Сигфриде, «знаменитом проповеднике» (Gesta. II, 64), который «славился ученостью и добродетелями» (сlarus doctrina et virtutibus. – Курсив мой. – В. Р.)[179], подчеркивать его связь с тем «бродягой», что вел «неправильное обучение нашей вере» (non sana fdei nostrae doctrina. – Курсив мой. – В. Р.).

Таким образом, напрашивается вывод, что Адам Бременский рассказывает в своем сочинении о двух разных епископах Осмундах. Первый из них – Осмунд Безголовый. Он был самозванцем и не мог вызвать симпатий не только у бременского каноника, но и у Томаса из Или, так что в английской хронике речь идет явно не о нем. Второй Осмунд происходил из Англии, состоял в родственной связи с англо-норвежским епископом Сигфридом и перешел в подчинение архиепископу Адальберту (кстати, все прочие епископы, включенные Адамом в список «перебежчиков», также англичане). О нем-то и повествуется в приведенном отрывке из хроники Или.

На то, что в «Деяния» попали сведения сразу о двух Осмундах, указывают и некоторые другие обстоятельства. Во-первых, если бы Осмунд Безголовый являлся племянником Сигфрида, сообщение об этом несомненно было бы добавлено при первом упоминании (то есть в главе 15 книги III). Дело в том, что Адам Бременский всегда говорит о родственных связях «младших» священнослужителей (которые всегда племянники) со «старшими» (которые всегда дяди) при первом упоминании этих «младших». Так происходит с племянником реймсского архиепископа Эбона Гаутбертом-Симоном (Gesta. I, 17), с племянником архиепископа Либентия Старшего Либентием Младшим (Gesta. II, 29, только в BC), с племянником епископа Одинкара Старшего Одинкаром Младшим (Gesta. II, 36), с племянником настоятеля Эдона Эдоном Младшим (Gesta. Scholia 57).

Во-вторых, будь Осмунд Безголовый родственником Сигфрида, ему не требовалось бы получать церковное образование в Бремене: он уже получил бы его в Англии. В-третьих, рассказывая о двух последних Осмундах, Адам склоняет их имена, прибавляя к германской основе латинские окончания (род. п. Aesmundi, вин. п. Osmundum), а распространяясь об Осмунде Безголовом, напротив, не использует латинские окончания и употребляет его имя как несклоняемое слово (дважды вин. п. Osmund). Это также может свидетельствовать в пользу существования двух разных Осмундов: для обозначения одного из них Адам применял латинизированную форму имени, а для обозначения другого – германскую.

Как видим, вторая гипотеза достаточно продуктивна для того, чтобы объяснить образ английского Осмунда, однако она не проясняет вопросов, которые ставит перед исследователями пассаж, посвященный Осмунду Безголовому. Его толкование пытались дать создатели третьей гипотезы, предположившие, что Осмунд Безголовый был православным епископом.

Такую версию выдвинула Т. Шмид, автор первого обобщающего исследования по христианизации Швеции[180]. По ее мнению, выражение episcopus acephalus, употребленное Адамом по отношению к Осмунду, нужно понимать как «православный епископ», ведь слово acephalus (греч. – лат. «безголовый») означает «акефальный», или «схизматик». Осмунд вел «неправильное обучение нашей [христианской] вере», то есть пытался обратить Швецию в православие. Отсюда и враждебность, которую выказывает к Осмунду бременский хронист. По мысли Шмид, деятельность Осмунда была составной частью византийской миссионерской политики[181].

Эта точка зрения получила довольно широкое распространение в шведской историографии. Так, С. У. Пальме, написавший монографическое исследование о христианизации Швеции, говорил об Осмунде: «Что подразумевает хронист, когда он нызывает Осмунда безголовым? … его единственной целью было сказать, что Осмунд – приверженец византийского христианства, которого рукоположил византийский епископ Полании, то есть области вокруг Киева (см. ниже предположение Т. Арне. – В. Р.), и который поэтому “безголовый” – представитель церкви, не имеющей “главы”, то есть папы. Ложное учение, которое распространял Осмунд, должно в таком случае быть учением о самостоятельности восточной церкви и, возможно… [также] учение о том, что духовные лица не должны хранить безбрачие»[182]. А Б. Нерман попытался соединить гипотезу о том, что Осмунд был православным, с гипотезой о его английском происхождении: «При этом отчасти, а может быть, и целиком, отрицательное отношение Адама к Эмунду объясняется тем, что тот позволил распространять христианство церкви, находившейся в противостоянии с Бременом… Осмунд… умер в Англии… Данное Адамом описание позволяет увидеть церковно-политические противоречия того времени, влиявшие на миссию в Швеции. Осмунд определенно был англичанином, ведь английский [епископ] Сигфрид отправил его в бременскую школу, но он открыто порвал с бременской церковью. Возможно, он перешел в православие (ср. упоминание о Польше). Отождествлять его, как это часто делается, с первым крупным руническим мастером Уппланда Асмундом Карасуном… кажется едва ли правильным – трудно представить себе епископа и рунографа в одном лице»[183].

Предвосхищая идеи авторов четвертой версии, Нерман считает Осмунда представителем какого-то конкурировавшего c Бременом течения внутри католической церкви. В этом ключе он комментирует сообщение Адама о том, что епископ Адальвард Старший крестил центральношведские области (Gesta. IV, 23.): «Сообщение [Адама]… может показаться непонятным, так как там по большей части уже должны были жить христиане… возможно, задача состояла прежде всего в том, чтобы перевести свеев, которые в лице епископа Осмунда имели представителя конкурировавшей с Бременом миссии, в правильную, с точки зрения Бремена, веру, что позднее, в той версии, которую предлагает Адам, ошибочно превратилось в сообщение об обращении в христианство»[184].

Положения Шмид и Нермана развил Т. Арне. Он предложил новое толкование топонима «Полания», употребленного Адамом в 15-й главе третьей книги. Проанализировав все имеющиеся в «Деяниях» упоминания «Полании», исследователь пришел к следующему выводу: «Адам совершенно четко осознавал, что Польша (Polania) и Русь (Ruzzia) – это два различных государства, но у него определенно было менее четкое представление о границах между ними»[185]. Поэтому, предполагает Арне, под «неким архиепископом Полании», у которого, по словам Адама, Осмунд получил назначение, следует понимать не архиепископа Гнезно, как это делалось ранее (Арне ссылается здесь на Вестмана[186]), а киевского митрополита.

Около 1050 г. киевским митрополитом впервые стал русский (Иларион), что знаменовало собой серьезный шаг русской церкви на пути к независимости от Византии. С желанием продемонстрировать эту независимость, по мнению Арне, и могло быть связано назначение архиепископа в Швецию. Адам сообщает, что Осмунду не удалось добиться поставления в Риме, следовательно, говорит Арне, его поставление состоялось против воли папы, и Осмунда не мог рукоположить польский архиепископ, находившийся в подчинении у папского престола.

Как случилось, что хронист спутал Польшу и Русь? Объяснение кроется в плохой осведомленности информаторов Адама, которые смешивали эти страны. Арне называет две возможных причины такого смешения. Во-первых, в середине XI в. между Польшей и Русью существовали многочисленные политические контакты. Во-вторых, в сознании информаторов могли перепутаться «Полания» и «земля полян», а понятия эти в то время нередко связывались, в подтверждение чего Арне приводит следующий пассаж из «Повести временных лет»: «Когда волохи напали на славян на дунайских, и поселились среди них, и притесняли их, то славяне эти пришли и сели на Висле и прозвались ляхами, а от тех ляхов пошли поляки (а от тех ляхов прозвашася поляне)… Также и эти славяне пришли и сели по Днепру и назвались полянами… (курсив мой. – В. Р.)»[187].

Новые факты в пользу гипотезы о православии Осмунда Безголового попытался разыскать О. Янсе[188]. Он заинтересовался личностью и политикой Эмунда, шведского короля, который поддерживал епископа Осмунда. Янсе напоминает о том, что в первой половине XI в. существовали оживленные взаимоотношения между Швецией, Норвегией и Русью[189]. (Отметим в скобках, что на необходимости учитывать эти контакты в дискуссии об Осмунде настаивает и А. Шёберг. Он полагает, что в середине XI в. правители всех трех стран стремились к одному – достижению независимости для местных церковных организаций[190]).

Поэтому вполне вероятно, что во время очередных политических неурядиц (которые Янсе, датирующий правление Эмунда 20-ми – 60-ми гг. XI в., связывает с завоеванием южной части Скандинавского полуострова Кнутом Великим) Эмунд спасался на Руси. Там-то (в Киеве) и могла произойти встреча Эмунда и епископа Осмунда.

Там-то и был рукоположен этот епископ[191]. Таким образом, на вопрос, сформулированный в названии своей статьи: «Стремился ли Эмунд Старый ввести в Швеции православие?» – Янсе отвечает положительно: «…как нам представляется, можно обоснованно утверждать, что Эмунд стремился ввести православие в Швеции»[192].

Именно интенсивные связи с Русью считает Янсе главным основанием для того, чтобы признать православие Осмунда. Шведский исследователь указывает, что в архитектурном облике церкви святого Олава в Сигтуне обнаруживаюся некоторые черты, свойственные православным храмам. «Другое свидетельство связей [Швеции] с Русью – это русские росписи в церквях Готланда»[193], – добавляет Янсе. Однако все его доводы – косвенные. Они так же мало могут служить идентификации Осмунда Безголового, как и многосложные построения фон Фрисена.

Гипотеза о православии епископа Осмунда привлекала и некоторых других историков, прежде всего тех, кто занимался связями Руси и Швеции. Стремясь найти подтверждение тем или иным своим идеям, они зачастую объединяли все перечисленные точки зрения. Так, А. Шё берг, желая доказать, что православный священник Упырь Лихой (которого этот исследователь отождествляет с руническим мастером Упиром Офейгом[194]), был придворным епископом шведского короля, использует аналогию с епископом Осмундом, считая последнего одновременно выходцем из Англии, рунографом Асмундом и православным епископом[195]. Аналогичным образом поступает и Е. А. Мельникова. Как мы уже упоминали (см. примеч. 16 к наст. очерку, с. 111), она считает возможной идентификацию Осмунда Безголового и мастера Асмунда. При этом она не отрицает и православие Осмунда: «Обращение к “греческой вере” и поставление православного епископа могло служить важным шагом в острой политической борьбе, которая сопровождала укрепление церковной организации в Швеции в середине XI в.»[196].

Третья версия, несмотря на обилие сторонников, кажется нам совершенно неубедительной, и мы полностью присоединяемся к той жесткой критике, которой подвергли ее шведские исследователи Б. Густавссон и Б. Бекман[197]. Они отвергли толкование термина acephalus, предложенное Шмид, и вернулись к пониманию «Полании» как Польши, лишив тем самым доказательной силы два главных аргумента в пользу православия Осмунда.

Обратившись к словарю Дюканжа[198], Густавссон, а вслед за ним и Бекман показали, что слово acephalus никогда и нигде не обозначало в средневековой латыни «схизматик», «православный», а имело следующие варианты значений: 1) «еретик любого рода»; 2) «человек, не подчиняющийся своему церковному начальнику»[199]. Кроме того, Бекман рассматривает схолию 65, приписанную к той самой главе 15 книги III «Деяний», где идет речь об Осмунде Безголовом. Вот она: «Когда он [Адальвард] уехал [в Швецию], в бременской обители испортились устав, поведение братьев, [исчезло] согласие, потому что все перебаламутили безголовые»[200]. При том что в этой схолии употреблено то же самое слово acephalus, пишет Бекман, в данном контексте оно никак не может значить «схизматик»: православных среди членов бременского капитула не было. Как нам представляется, оно действительно обозначает здесь что-то вроде «еретик», но не в смысле «исказитель церковного учения», как предполагает шведский исследователь, а в смысле «недостаточно сознательный / испорченный клирик»[201].

Кстати, именно так, как предлагают Густавссон и Бекман, передают термин acephalus авторы английского и немецкого переводов «Деяний» (эти переводы вышли в свет, соответственно, в 1959 и 1961 гг.). Ф. Чан переводит это слово обтекаемым выражением of irregular status (второй вариант) применительно к Осмунду и heretical persons (первый вариант) применительно к бременским клирикам[202]. У В. Трилльмиха стоит соответственно der keinerlei Abhдngigkeit anerkannte (второй вариант) и aufsдssige Leute («мятежники», «бунтари»)[203]. Второе толкование прозвища Осмунда («человек, не подчиняющийся своему церковному начальнику») получило в историографии наибольшее распространение. Его придерживаются такие известные исследователи, как П. Сойер, который, кстати, признает и английское происхождение, и православие Осмунда[204], и С. Бринк[205].

Стремясь понять смысл слова acephalus, Густавссон, Бекман, Чан и Трилльмих пошли по правильному пути, однако их толкование оказалось все же недостаточно последовательным. Дело в том, что рассматриваемый термин на пространстве всего сочинения Адама Бременского (а это около 200 страниц печатного текста) встречается только дважды: первый раз в 15-й главе третьей книги как прилагательное, относящееся к сочетанию «епископ по имени Осмунд» (точнее, именно к слову «епископ»: episcopum nomine Osmund acephalum), второй раз как субстантивированное прилагательное в схолии 65, приписанной к этой же главе (acephalis omnia turbantibus). Поэтому, если мы зададимся вопросом: в одинаковом или в различном смысле употреблено это слово в двух случаях, – ответ: «в различном», принимаемый перечисленными исследователями, будет обозначать, что человек, приписавший схолию 65, решил вставить в текст хроники каламбур. Зная, что ни в одном другом месте, кроме как в рассказе об Осмунде, слово acephalus не встречается, он задумал подшутить, употребив то же самое слово в приписанной к этому рассказу схолии, но – совершенно в другом смысле.

Ожидать такого каламбура от средневекового клирика, как нам кажется, невозможно. Одно дело – игра цитатами из Библии или переиначивание выражений церковных писателей, но совсем другое – каламбур в современном понимании, тем более в том участке текста, который к подобного рода шуткам отнюдь не располагает. Итак, что бы ни обозначал рассматриваемый термин, он должен быть употреблен в обоих случаях в одинаковом смысле. Поэтому следует исключить возможность того, что данное слово значит «схизматик», то есть «православный», так как такое значение не подходит по смыслу в схолии 65. Исходя из тех же самых соображений, нельзя признать правильной и ту трактовку, согласно которой acephalus в первом случае обозначает «человек, не подчиняющийся своему церковному начальнику», а во втором – «еретик».

Объяснение слова acephalus нужно, по нашему мнению, искать не сопоставляя интересующий нас случай употребления с традициями употребления в других средневековых источниках, как это делают в своих статьях Густавссон и Бекман, а – опять же – следуя логике самого Адама.

При рассказе о скандинавских епископах бременский хронист отчетливо разделяет их на «хороших» и «плохих». «Хорошие» сами праведны и поэтому могут обратить много язычников, «плохие» – порочны, они сами недостойны своего сана, а потому не могут принести блага и своей пастве. Адам пишет о большом вреде, который приносят эти последние: «Свеонов (шведов. – В. Р.) можно склонить к нашей вере нехитрыми речами, если только дурные учителя, ищущие своего, а не того, что угодно Иисусу Христу[206], не своротят с дороги тех, кто может спастись» (Gesta. I V, 21). Вот еще одно высказывание в том же духе: «Нравы же варваров столь замечательны – это мне доподлинно известно, – что их развращает одна лишь алчность священников» (Gesta. IV, 31).

Хронист не скупится на обличительные речи и ругает «плохих» священнослужителей. При этом он использует особые ругательные слова и выражения низкого стиля, которые, вообще-то, не характерны для Адама. Так, перечисляя всех епископов, назначенных Адальбертом в Скандинавию, он говорит: «Из них трое остались недоношенными и “стояли на торжище праздно”[207], “ища своего, а не того, что угодно Иисусу Христу”[208]» (Gesta. III, 77). В этом примере слово «недоношенные» – это ругательство, примененное Адамом к недостаточно рачительным проповедникам.

Однако больше всего брани выливает хронист на епископа Сконе Хейнрика. Адам описывает его с явной издевкой: «Хейнрик раньше был епископом на Оркадах (Оркнейских островах. – В. Р.). Говорят, что в Англии он был сакелларием короля Кнута [Великого, а] перевезя богатства последнего в Данию, проводил [там] жизнь в роскоши. О нем также рассказывают, что у него была пагубная привычка пьянствовать, [так что] в конце концов он задохнулся [и] лопнул. То же самое нам достоверно известно и об Авоконе, и о других» (Gesta. IV, 8). Если Хейнрик «лопнул», то другой епископ, Ацилин, по выражению Адама, «ни за что другое, кроме как за огромный рост, не был достоин носить сан епископа» и, «любя телесный покой», даже ни разу не ездил в свою епархию (Gesta. IV, 23).

Как видим, «недоношенные», лопающиеся от пьянства и «любящие телесный покой» – все это бранные характеристики, используемые для обличения «плохих» епископов и относящиеся к низкому стилю (низкому, разумеется, сравнительно с общим стилем «Деяний»). Кроме этих характеристик попадаются у Адама и ругательные прозвища. Так, уже упоминавшегося епископа Хейнрика хронист именует «Хейнриком Жирным» (Ges ta. IV, 9), датского короля Хёрдакнута называет червем[209], норвежский король Олав Трюггвасон за свои языческие пристрастия получает постоянный эпитет «воронья кость» (Gesta. II, 40). Такие прозвища также всегда «низкие».

В свете вышесказанного мы и предлагаем понять слово acephalus, примененное Адамом к Осмунду. В схолии 65 оно, как мы уже говорили, значит просто «недостаточно сознательный / испорченный клирик». Именно такие клирики взяли верх в бременском капитуле, когда Адальвард Старший убыл в Швецию. То же самое значение имеет оно и в 15-й главе третьей книги, но это значение переосмыслено Адамом в направлении «низменного» ругательного прозвища.

Таким образом, сочетание episcopus nomine Osmund acephalus следует передавать как «епископ-еретик (еретик = недостаточно сознательный / испорченный клирик) по имени Осмунд». Осмунд назван еретиком потому же, почему его покровитель Эмунд именуется Эмундом Нечестивым: он распространяет христианство в Швеции не так, как бы хотелось Адаму, не так, как считали правильным в Бремене. Однако Осмунд делает это не как представитель другого церковного течения – православия или некоего «реформированного» католичества (см. четвертую гипотезу), – а как «дурной учитель», порочный, по тем или иным причинам заблуждающийся представитель «нашей веры» (fdes nostra), вот что вложено в термин acephalus. Итак, этим вызвавшим столько дискуссий словом Адам Бременский одновременно и определяент статус епископа Осмунда, и выражает свое к нему отрицательное отношение.

В ином ключе склонны мы трактовать существительное girovagus («бродяга»), которое, в отличие от прилагательного acephalus, всегда воспринимался в литературе в качестве ругательства. Слово girovagus (а в средневековой латыни им называли бродячих клириков, не связанных с определенным приходом, монастырем или кафедрой) совершенно определенно связано у Адама с глаголом circuivit. Первый элемент этого глагола представляет собой исконно латинское слово circus («круг»), буквальный перевод circuivit – «обошел по кругу». А следующее далее прилагательное erroneus («блуждающий») в сочетании с предшествующим глаголом дает смысл: «обошел по кругу, блуждая». Точно такое же значение имеет композит girovagus, который состоит из греческого, но перешедшего в латынь слова gyrus, «круг», и латинского прилагательного vagus, «блуждающий». Получается, что по смыслу существительное girovagus («по кругу блуждающий») идентично сочетанию circuivit erroneus («обошел по кругу, блуждая»). Вот почему Адам его употребляет. Это слово не вносит никакого нового смысла, ничего нового об Осмунде мы не узнаем. Адам лишь повторяет информацию, приведенную им выше.

Однако вернемся к работе Бекмана и его критике гипотезы о православии Осмунда. Этот исследователь решительно отвергает предположение Арне относительно тождества «Полании» и «земли полян». Он пишет, что прецеденты такого отождествления неизвестны (его не знают ни словарь Грессе[210], ни глоссарий к серии Monumenta Germaniae Historica, нет его и в хронике Адама), следовательно, оно ничем не обосновано[211]. Дополнительным аргументом против православия Осмунда Бекман считает английское происхождение этого епископа (которое я не признаю). По его словам, столь хвалимый в хронике Или человек не мог быть перебежчиком в православие[212].

Бекман не соглашается со Шмид и Арне в том, что Осмунд был рукоположен «против воли папы». По его мнению, в середине XI в. папство переживало не лучшие времена, и о единой воле Рима, поддерживаемой всеми католическими иеарархами, применительно к той эпохе едва ли можно говорить. Если бы Осмунд был православным, он не стал бы тебовать у посланников Адальберта Гамбург-Бременского папскую печать, не говоря уже о том, что противостояние католичества и православия в середине XI в. не было настолько ожесточеным, чтобы породить описанный Адамом инцидент[213].

Тогда как Бекман полемизировал с Шмид и Арне, Густавссон подверг критике основные идеи Янсе, совершенно справедливо заметив, что «археологический материал, свидетельствующий о связях с востоком, не может в данном контексте (то есть в случае с Осмундом. – В. Р. ) с лу жить доказательством»[214]. По его мнению, трудно предположить, чтобы англичанин (см. вторую версию), учившийся в Бремене, поехал в Киев и случайно встретил там шведского короля (а именно такой вариант предлагает Янсе).

Густавссон, кроме того, задался вопросом, что произошло раньше: поездка Осмунда в Рим или его знакомство с королем Эмундом, признавшим Осмунда епископом. Ответ исследователя таков: Осмунд сначала свел знакомство с Эмундом и был признан им епископом и только потом поехал в Рим для того, чтобы получить подтверждение своего епископского статуса. Густавссон подкрепляет свое мнение ссылками на случаи, когда скандинавы сами выбирали себе епископов, лишь потом отсылая их на утверждение католическим иерархам. Согласно Густавссону, назначение Осмунда – это прежде всего определенный политический шаг короля Эмунда.

Бекман и Густавссон считают, что епископ Осмунд получил утверждение в Польше, у архиепископа Гнезно Стефана I. Тогда было бы неудивительным, что он «провозгласил себя архиепископом, назначенным папой», ведь поставивший его архиепископ Гнезно был подчинен папе. Подкрепляя свою мысль, исследователи приводят свидетельство о том, что в самом начале XI в. в Швеции действовали польские миссионеры. Это свидетельство – небольшой пассаж из письма Бруно Кверфуртского к императору Генриху II, отправленного в 1008 г.[215], – особенно подробно обсуждает Бекман[216]. Вот оно (мы уже цитировали этот пассаж в предыдущем очерке на с. 87–88): «Среди прочего да не сокроется от государя, что наш епископ, которого я вместе с достославным монахом, коего знаете, Родбертом, отправил за море для [проповеди] Евангелия свигам (шведам. – В. Р.), как правдивейше сообщили прибывшие посланники, окрестил – благодарение Богу! – самого короля (?) свигов, чья жена уже была христианкой. Вместе с ним эту благодать восприняли тысяча человек и семь племен, сразу после чего остальные возмутились [и] захотели их (то есть крестившихся. – В. Р.) перебить. [Тогда] все они временно покинули [те] края, надеясь снова возвратиться [туда] вместе с епископом. Когда прибудут посланцы, отправленные, чтобы выяснить их положение и [возможность] возвращения, я – слуга Ваш – в точности и с полным основанием сообщу Вам, как государю, который укреплял меня в [проповеди] Евангелия, все, что они расскажут»[217].

От наблюдений Густавссона и Бекмана отталкивались создатели четвертой гипотезы – К. Ф. Халленкройтц и Х. Янсон, которые сочли епископа Осмунда представителем нового течения в католической церкви, соперничавшего со старым миссионерским центром – Гамбург-Бременским архиепископством. Идеи, развитые сторонниками этой версии, в зачаточном состоянии присутствовали уже у Б. Густавссона, писавшего: «В образах Адама и Осмунда встретились две эпохи, два церковных идеала: примитивная германская сельская церковность и развитая, новая континентальная церковная организация, активно строившаяся Бременом… Сын Англии и духовный наследник Сигфрида, Осмунд некоторым образом символизирует конец эпохи самостоятельной, достаточно рыхлой королевской церковности, с ее подвижными придворными епископами»[218].

К. Ф. Халленкройтц «перевернул» мысль Густавссона. Он также видит в столкновении Осмунда и представителей бременской церкви конфликт старых и новых миссионерских идеалов[219], однако толкует этот кофликт противоположным образом, предполагая, что не Осмунд был последним могиканином «старой церкви», а, наоборот, бременские миссионеры со своими традициями уходили в прошлое, Осмунд же воплощал новое в европейской церковной жизни. С точки зрения Халленкройтца, этот епископ был рукоположен архиепископом Гнезно и занимал независимую позицию, желая создать собственную церковную структуру, не подчиняющуюся Гамбург-Бремену. Поэтому, думает исследователь, «конфликт между Осмундом и Адальвардом отражает растущие трения в европейской церковной жизни. Новые церковные и миссионерские идеалы, подразумевавшие б?льшую централизацию, начинали бросать вызов установившимся притязаниям и традициям гамбург-бременской миссии»[220].

Предельное развитие данная идея нашла у Янсона, решившего, что Осмунд принадлежал к клюнийскому движению. Янсон помещает историю с самозванным архиепископом в контекст европейской международной политики. Осмунд, утверждает исследователь, был рукоположен архиепископом Кракова Аароном, представлявшим некое «реформистское» крыло церкви[221].

В середине XI в. в Европе существовала сложнейшая система политических и церковных альянсов. Янсон находит в этой системе особое движение, именуемое им «галликанской церковью»[222], причисляет к нему часть миссионеров, действовавших в Скандинавии, на основе чего и объясняет образ Осмунда. «Объяснение этой [истории] – пишет исследователь, – заключается, очевидно, в том, что после смерти Генриха III и Виктора II (1055–1057) германский двор потерял контроль над папской курией, которая затем перешла в руки экстремистски-реформистских монашеских кругов (то есть клюнийцев. – В. Р.) и стала гораздо более враждебна к североевропейскому церковному князю Адальберту… Когда впоследствии эта “реформистская курия” (при поддержке которой и был назначен епископ Осмунд. – В. Р. ) в первой половине 1060-х гг. подверглась нападению антипапы Гонория II и Адальберт занял одно из ведущих мест в империи… поддержку стал получать Адальберт, а епископ Осмунд и его норвежские коллеги были преданы»[223]Получается, что Осмунд сначала (через Аарона Краковского) сам получил папское утверждение, а потом, когда папа уже сменился и в Швецию прибыли поддерживаемые обновленной курией бременские клирики, стал требовать такого утверждения у Адальварда. Таким образом, «папскую печать» имели обе стороны конфликта.

По мнению Янсона, шведский король Эмунд состоял в союзе с правителями Руси и Польши, – союзе, направленном против Германской империи[224]. Поэтому-то он и согласился принять епископа Осмунда, который был враждебен германской церви. «Король Эмунд, при дворе которого около 1060 г. действовал епископ Осмунд, судя по всему, был центральной фигурой в сети родственных альянсов, враждебных… императорскому двору, в которую [сеть] около середины XI в. входила почти вся Средняя и Северная Европа»[225].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.