Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Доктрина Сюнь-цзы и легизм

Подводя некоторые итоги рассмотрению системы этических и социополитических взглядов Сюнь-цзы, нельзя не прийти к выводу, что эта система в конфуцианской мысли была более чем оригинальна. Она, разумеется, не оставляла в стороне основные принципы конфуцианской этики. Более того, в ней конфуцианский этический регулятор ли ставился выше легистского закона-фа. Но легистский закон-фа с его наградами и наказаниями не только присутствовал и играл весьма значительную роль, но и в определенной степени задавал тон.

Глава 16 трактата, которая в основном посвящена рассуждениям о силе государства, содержит в себе несколько ценных фрагментов о том впечатлении, которое оказала реформированная Шан Яном система администрации царства Цинь на посетившего его Сюнь-цзы. К сожалению, все переводчики обошли эту главу своим вниманием, разве что исследователи время от времени обращались к ней. Так, Л. Вандермерш в монографии о формировании легизма в древнем Китае [Vandermeersch, 1965, с. 202–203] говорил о влиянии, которое оказало на конфуцианского мыслителя посещение царства Цинь столетием спустя после реформ Шан Яна.

Вот наиболее яркие связанные с этим фрагменты из главы 16 трактата: «Мощь царства Цинь превосходит силу государств Тана и У (т. е. династий Шан и Чжоу в самом начале их существования, когда, согласно традиции, обе они находились в состоянии наивысшего их расцвета. — Л.В.), а территориально оно шире, чем то было в эпоху Шуня и Юя». Имея такие просторы, государство непобедимо. Сюнь-цзы пишет: «Его (т. е. Цинь) заставы неприступны, а расположение их удобно. Горы, леса, реки и ущелья поражают своей красотой. Дары Неба щедро представлены на его землях. Переступив его границы, я был поражен господствующими там нравами. Его население отличается простотой, музыка — бесхитростностью, одежда — скромностью. Ощущается страх перед начальством и склонность к послушанию, свойственная древним людям. Посещая в городах административные управы и общаясь с чиновниками, посещая их дома, я всегда сталкивался с бескорыстием, скромностью, благонравностью, свойственными древним чиновникам». Продолжая восхваление в том же духе, Сюнь-цзы рассказал, как его благоприятно поразила система администрации, суд, порядки при циньском дворе. Правда, он все же заметил, что этому государству не хватает конфуцианской упорядоченности, которая позволила бы — со всеми ее этическими достоинствами — циньскому правителю обрести то недостающее, что мешает ему стать правителем Поднебесной [Сюнь-цзы, с. 200–203] (см. также [Го Мо-жо, 1961, с. 342–344; Schwartz, 1985, с. 304–305]).

В этих фрагментах не только сквозит восхищение, но и видна вполне определенная оценка. Ведь для конфуцианца сравнение с древностью едва ли не высший эталон. Правда, в данном случае эталон чуть смазан намеками на отсталость полуварварского Цинь. Разумеется, нельзя сказать, чтобы, восхищаясь легистской системой администрации, господствовавшими там порядками и всем образом жизни в Цинь, Сюнь-цзы забывал о принятой им и другими представителями школы жу-цзя конфуцианской норме. Напротив, он считал, что система правления в Цинь— при всем ее сходстве по некоторым важным параметрам с древностью — это не ван-дао, но ба-дао. Чтобы стать истинной ван-дао, ей не хватало как раз той самой дозы конфуцианства, ритуала — ли, долга и т. п., об отсутствии которых в Цинь Сюнь-цзы столь очевидно скорбел.

Очевидно, что, оставаясь в весьма невыгодной для истинного конфуцианца ситуации (по словам Го Мо-жо, в чжоуском Китае после реформ Шан Яна господствовал негласный принцип «конфуцианцы не посещают Цинь» [Го Мо-жо, 1961, с. 343]), Сюнь-цзы не забывал, что он является представителем школы жу-цзя. Но при этом он мог и должен был объективно относиться ко всему, чего в конце Чжоу успели достигнуть в разных царствах (и в первую очередь в Цинь) реформаторы легистского толка. И если Мэн-цзы, например, стойко стоял на том, что даже очевидные успехи реформ легистов к добру не приведут, так как успех в создании гармоничной Поднебесной, защищающей интересы народа, может сопутствовать только конфуцианству, именно той его ветви, которая считает, что все люди по природе добры и потому склонны к добродетели, то у Сюнь-цзы, как известно, была иная точка зрения.

Она сводится в основном к тому, что, хотя основным стимулом в налаживании гуманного и справедливого правления— ван-дао — служат конфуцианские добродетели, и прежде всего ритуал — ли, немалую роль при этом играют и законы-фа с сопровождающей их системой наказаний, от элементарных штрафов до суровой смертной казни. И что характерно: различного рода наказания полагаются нерадивым, которых немало. А немало их по той же причине: народ по природе полон скверны, которую воспитание может уничтожить. Но не все поддаются воспитанию. Вот для таких и нужны основанные на легистском принципе фа различного рода наказания.

Правда, в отличие от Шан Яна Сюнь-цзы не требовал суровых наказаний за незначительные проступки, наказания должны быть соразмерными, с учетом характера нарушений и проступков. Так какие же проступки заслуживают самых суровых наказаний? В главе 9 есть очень четкое высказывание на этот счет: «Тех, кто талантлив, но идет против духа времени, следует казнить без жалости» [Сюнь-цзы, с. 94; Феоктистов, 1976, с. 190].

Очень примечательная фраза. Может сложиться впечатление, что это какой-то случайный перехлест. Г. Дабе, видимо, так и понял, ибо перевел ее значительно мягче. В нем сказано, что безжалостной казни заслуживают те, кто «неисправим» (incorrigible) [Dubs, 1928, с. 122]. Но в оригинале ясно сказано, что речь идет именно о «талантливых, идущих против времени (цай син фань ши чжэ)», т. е. об активных несогласных, или, используя современную терминологию, об инакомыслящих.

Для конфуцианства времен Конфуция и даже Мэн-цзы такая постановка вопроса была бы немыслимой. Любой инакомыслящий являлся в их представлении таковым только от недостатка воспитания, так что спрашивать надо не с него, а с воспитателей. Правда, об упорствующих талантливых инакомыслящих, твердо стоящих на своем и не желающих считаться с духом времени, ни в «Луньюе», ни в «Мэн-цзы» речь не заходила, но нет повода усомниться в духе учения обоих выдающихся апостолов раннего конфуцианства: ни мудрый Учитель, ни страстный Мэн-цзы не призывали расправляться с инакомыслящими. Максимум, чего требовал, скажем, Мэн-цзы для нерадивых правителей (будем условно считать их талантливыми инакомыслящими), так это лишения их трона. Сюнь-цзы же требовал казни, причем безоговорочной. Почему?

Причина одна: народ порочен по своей природе, а человек способный, но упорствующий, стоящий на своем и не желающий исправляться, тем более когда этого требует изменившийся дух времени, порочен вдвойне, если не вдесятеро. Его следует уничтожить. Но как же при этом быть с заповедями Учителя? И вот здесь Сюнь-цзы (или, возможно, его ученики^[260]), не колеблясь, прибег к практике, широко применявшейся не только современными ему авторами, но и многими из тех, что жили намного раньше. Речь идет о фальсификации исторических событий и, если это нужно для дела, фабрикации фактов.

В главе 28 трактата приведен явно сфабрикованный эпизод: сам Конфуций, когда он стал министром в Лy, якобы приказал казнить некоего шао-чжэна Мао [Сюнь-цзы, с. 341–342]. Между тем ссылка на то, будто Конфуций занимал высокий пост и обладал реальными полномочиями принимать важные государственные решения, более чем сомнительна. Кроме того, Учитель не раз заявлял, что заблудших нужно не наказывать (о смертной казни и речи не было), но воспитывать, чего сторонники школы жу-цзя также не могли не знать. Наконец, важен тот факт, что Конфуций был терпим к тем, кто не соглашался с ним, вел с ними спор и использовал метод доказательств, но не угроз. Все это, однако, не имело никакого значения для авторов главы 28. Главным для них было сослаться на прецедент: Учитель, по их утверждению, тоже казнил талантливых, но шедших не в ногу.

В главе сказано, что главная вина Мао была в том, что он своими речами смущал людей, в том числе рассуждал о спорных и неверных вещах. В ней перечислены пять «преступлений», за которые, по мнению Конфуция, инакомыслящий заслуживает сурового наказания: «Конфуций сказал: „Я скажу вам вот что. Люди способны, не считая грабежей и разбоя, на пять дурных проступков. Первое — на наполнение своего сердца коварством; второе— на невежливое поведение; третье — на лживое красноречие; четвертое — на содействие дурным поступкам; пятое — на поддержку тех, кто виновен. Кто виновен хоть в одном из этих пяти проступков, тому не уйти от наказания… Но шао-чжэн Мао совершил все их… Как же можно его не казнить?"» [Сюнь-цзы, с. 341; Переломов, 1981, с. 61].

Обратим внимание на то, в чем виновен шao-чжэн Мао, некий никому не известный луский чиновник времен Конфуция. Коварен, лжив, невежлив, содействует дурному и сочувствует виновным. Эти преступления перечисляются Конфуцием, который всю свою жизнь был озабочен тем, чтобы помочь людям отказаться от дурного и усвоить все то хорошее и доброе, чему он неустанно учил. Трудно сказать, была ли эта выдумка делом рук учеников Сюнь-цзы или они добросовестно отразили в главе высказывания Сюнь-цзы, которые по каким-то причинам не вошли в текст, написанный им самим. Но факт тем не менее остается фактом: в трактате, носящем имя Сюнь-цзы и содержащем идеи, принадлежавшие или приписывавшиеся именно ему, есть и история про шао-чжэна Мао, которого будто бы казнил Конфуций.

Не стоит вспоминать, что Конфуцию задним числом приписывалось многое, включая и распоряжения казнить явно невинных или незначительно провинившихся. Вопрос в том, кто и с какой целью это делал. В случае с трактатом «Сюнь-цзы» проблема абсолютно ясна: рационалистически мысливший автор со своими учениками не был склонен оставлять конфуцианство таким, каким оно выглядело при Конфуции и Мэн-цзы. Сюнь-цзы и его сторонники были абсолютно уверены, что с такого рода багажом конфуцианцы не сумеют преодолеть своих удачливых идейных противников и стать во главе процесса создания великой империи, который завершался на их глазах. Для них— как и для всех остальных— было совершенно очевидно, что ведущей силой в этом процессе оказались легисты, чьи реформы реально вели к усилению таких царств, как Цинь, с его претензиями на господство в Поднебесной. К слову, именно это обстоятельство сыграло решающую роль в том, что двое самых способных и завоевавших всекитайскую известность учеников Сюнь-цзы — Хань Фэй-цзы и Ли Сы отреклись от конфуцианства и перешли в стан легистов.

Сам Сюнь-цзы этого не сделал, но благодаря его новациям и усилиям это учение утратило свою первоначальную бескомпромиссность, в нем проявилось стремление к сближению с легизмом, к некоему начальному процессу синтеза, оказавшемуся со временем столь необходимым для налаживания системы управления в имперском Китае, особенно после крушения империи Цинь Ши-хуанди. Понимая необходимость такого синтеза, видя явный перевес легизма на собственном опыте (лучшие его ученики отдалялись от него и от конфуцианства), Сюнь-цзы тем не менее не хотел изменить себе, оставаясь конфуцианцем. Одно дело — признать очевидные успехи реформаторов легистского толка и совсем другое — следовать легизму.

Из трактатов «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы» трудно сделать заключение о том, как складывались отношения между учителем и лучшим из его учеников. Естественно, что кое-какие идеи учителя можно найти в трудах ученика (имеется в виду Хань Фэй-цзы). Друг о друге они как бы забыли, умалчивая в своих текстах о каких-либо контактах и избегая споров и тем более критики. Здесь уместно вспомнить о приведенной выше фразе из «Сюнь-цзы» про тех, кто талантлив, но, идя против духа времени, заслуживает казни. Эта фраза не могла не иметь и прямое отношение к драматической проблеме, связанной с потерей конфуцианцем Сюнь-цзы талантливейшего своего ученика. Вопрос был лишь в том, кто из них двоих шел против духа времени и потому заслуживал казни.

Хань Фэй-цзы воспринимал свое время как эпоху синтеза — сближения легизма с даосизмом. Сюнь-цзы был еще более великим апологетом синтеза, стараясь сблизить конфуцианство с умеренным, очищенным от крайностей Шан Яна, легизмом. О том, что конец Чжоу и долгие десятилетия имперской эпохи (Цинь и первая династия Хань, по меньшей мере до У-ди) были временем синтеза, завершившегося при У-ди благодаря усилиям Дун Чжун-шу полным успехом, хорошо известно. Но из этого вытекает, что оба, учитель и ученик, соответствовали духу времени, понимая необходимость великого компромисса во имя блага Поднебесной. Так кто же из них заслуживал казни?

Сюнь-цзы, насколько можно судить по его трактату и краткой биографии, изложенной Сыма Цянем, кровожадным не был, что свойственно всей школе жу-цзя. Примерно то же можно сказать и о других школах периода Чжаньго. Разве что Шан Ян бесспорно выделялся на этом фоне, хотя нам неизвестно, сколь часто прибегал он к казни не на словах, а на деле. Достоверно известно лишь о демонстративном наказании воспитателя наследника, за что сам Шан Ян впоследствии поплатился жизнью. Словом, кровожадности в трактатах ученых периода Чжаньго, принадлежавших к разным школам, практически не заметно. И именно на этом фоне выделяется «Сюнь-цзы». В этом трактате по меньшей мере дважды (первый раз в виде принципиальной формулы о таланте и духе времени, а второй — в случае с явно придуманным шао-чжэном Мао) речь идет о казни инакомыслящих. Почему так?

Думается, что виной тому не столько влияние легистской доктрины, к которой конфуцианец Сюнь-цзы относился не только с пониманием, но чуть ли не доброжелательно, сколько его стремление доказать современникам, что школа жу-цзя вовсе не такая, какой ее многие привыкли считать. Что это не благостная утопия, основанная на безукоризненном следовании высоконравственной традиции, а нечто более соответствующее духу времени. Иными словами, конфуцианство вполне может оспаривать у других школ право на создание новой Поднебесной в том виде, как то было в свое время завещано ее основателем. Именно для этого облик основателя был произвольно искажен, дабы никто не сомневался в том, что представители школы жу-цзя умеют не только ценить достойных, но и карать недостойных, что в конце Чжоу уже едва ли не всеми считалось естественной нормой.