Специфика раннерелигиозных представлений китайцев до периода Чжаньго

Специфика раннерелигиозных представлений китайцев до периода Чжаньго

Элементы автохтонного древнекитайского раннерелигиозного комплекса не могли не повлиять на формирование философии даосов^[208]. Все основные компоненты этого комплекса (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия, мантика, культ предков, мифология и т. п.) существовали на территории Китая со времен неолита и в принципе мало чем отличались от элементов аналогичных комплексов в иных обществах, находившихся на сходных ступенях развития. Различия, причем весьма существенные, стали проявляться с периода Шан, когда урбанистической цивилизации должны были бы соответствовать быстрыми темпами формировавшиеся новые религиозные представления и верования, включая политеизм с обслуживавшими его жрецами и храмами, мифологией и героическим эпосом и т. п. (см. [Васильев Л.С., 2006]).

В моей книге «История религий Востока», регулярно издававшейся в последние годы, к сожалению, не был сделан специальный акцент на необычном характере религиозной системы древнекитайской цивилизации, начиная с Шан, в силу чего разница между ней и иными древними религиозными системами в сложившихся урбанистических цивилизациях не кажется столь ощутимой и во всяком случае не бросается в глаза. Ее можно было бы считать спецификой китайской цивилизации. Однако если рассмотреть проблему глубже и основательнее, то ситуация будет выглядеть более сложной.

Как уже говорилось, в шанском Китае не сложилась столь свойственная почти всем древневосточным обществам политеистическая система. Ни богов, ни тем более единого Бога, творца и вседержителя, шанцы не знали. У них не было ни храмов в честь небожителей, ни обслуживавших их жрецов, ни сословия священнослужителей, социально значимого духовенства. Ритуалы в честь Неба и Шанди на алтарях территории или умерших предков правителя отправляли чиновники, выполнявшие жреческие функции. Мантические обряды осуществляли гадатели, которые тоже считались высокопоставленными чиновниками. Примерно так же, видимо, обстояло дело и в случае совершения ритуалов меньшей значимости, на местном, деревенском уровне в честь различного рода духов. Разница была лишь в том, что здесь в качестве исполнителей обрядов выступали шаманы и различного рода знахари, статус которых был невысок и которые едва ли могут считаться даже мелкими чиновниками.

В принципе армия шаманов, знахарей, колдунов и им подобных характерна для всех раннерелигиозных систем в первобытных коллективах до возникновения цивилизаций. Но позже в сколько-нибудь развитых цивилизациях эта армия постепенно уменьшалась в числе, ограничивая свои функции, и в конечном счете сходила на нет. Ее место занимали специально подготовленные жрецы, отправлявшие санкционированные государством ритуалы, обряды и прочие религиозные акты в специально построенных храмах.

Шанский Китай оказался страной с принципиально иной религиозно-духовной структурой, уникальной в своем роде. Официально признанные формы отправления религиозных церемоний сводились прежде всего к культу обожествленных умерших предков и предшественников правителя. Использовались магические обряды, связанные с регулярным приношением кровавых жертв, включая человеческие, а также мантические приемы, базировавшиеся на скапулимантии, известной еще насельникам стоянок луншаньского неолита. Мантика в шанском Китае опиралась на так называемые гадательные надписи — обращения к обоготворенным умершим предкам.

Содержание гадательных надписей, ныне хорошо изученных поколениями высококвалифицированных специалистов, прежде всего китайских, весьма небезынтересно, причем главный интерес в том, какой характер имели надписи. Это не молитвы и не благодарственные песнопения в честь богов, столь свойственные иным древневосточным цивилизациям. Это не мифы, не эпос и не поучительные повествования о славных событиях в прошлом, благоговейно воспринимаемые потомками. Это, как правило, краткие деловые просьбы, обращения за советом и содействием в решении текущих бытовых проблем, будь то засуха, перспектива войны с соседями, очередное жертвоприношение, благополучное разрешение от бремени супруги правителя-вана и т. п. Часто наряду с просьбами здесь же излагаются результаты, краткие отчеты о том, что произошло после вмешательства уважаемых небожителей [Keitghtley, 1985].

Предельный рационализм и прагматизм в общении шанцев (речь идет о социальных верхах шанского общества) с их обожествленными предками на небесах положили начало не возникновению новой развитой религиозной системы, как то происходило в иных аналогичных случаях, а, напротив, секуляризации уже имевшейся древнекитайской раннерелигиозной системы. Правда, в шанском Китае религия все-таки обрела в условиях развивавшейся урбанистической цивилизации несколько более развитые формы, чем имела прежде. Но они были совсем не похожи на те, что возникали в иных древневосточных цивилизациях.

Умершие обожествленные предки, столь почитавшиеся шанцами, так и не стали в шанском Китае если не богами, то хотя бы героями. Почему ни в одной из надписей не упоминается о событиях отдаленного прошлого, в которых действовали бы мифологически приукрашенные или хотя бы просто сохранившиеся в памяти потомков их предки, некогда жившие и чем-то себя прославившие или хотя бы что-то заметное сделавшие? Ведь хорошо известно, что функционально мифы, мифология — это не что иное, как приукрашенная история бесписьменных обществ. А история есть у каждого из обществ, тем более у таких, которые уже находились на грани становления урбанистической цивилизации и появления богатой письменности с использованием многих сотен знаков. Куда делась предшанская и раннешанская история? Почему к ней не проявлено никакого интереса ни в одной из многих десятков тысяч надписей, о которых уже было упомянуто? Откуда столь беспрецедентная в истории человечества историческая амнезия— особенно если принять во внимание, что речь идет о стране, впоследствии прославившейся своим интересом к истории и к тщательной фиксации, нередко во взаимоисключающих вариантах, событий?

Ответа на эти вопросы нет^[209]. Но главное в том, что этот решающий в определенном смысле факт— историческая амнезия, т. е. необъяснимое нежелание рассуждать о прошлом хотя бы в намеках, отдельных фразах, — не был чем-то случайным. Шанское письмо и созданные с его помощью документы (не только гадательные надписи, но и надписи на бронзовых сосудах, пусть краткие и немногочисленные) просуществовали ряд веков, но не менялись по своим основным параметрам. Ничего в плане истории в шанской письменности так и не появилось. При этом, однако, в изустной традиции кое-что из преданий о прошлом сохранялось^[210]. Следовательно, в принципе известные потомкам исторические эпизоды из прошлого существовали.

Да они и не могли не быть. Ведь имелся народ, причем достаточно многочисленный (сотни тысяч людей). Он не мог быть поголовно беспамятным. Люди должны были помнить о прошлом, причем не только совсем недавнем (имеется в виду Пань Гэн), но и о более древнем. И не только помнить, но и передавать памятные эпизоды потомкам. Видимо, иногда эти эпизоды запечатлевались в текстах. Вопрос в том, как это происходило. Характерно, что в предании о Пань Гэне нет ничего от мифологии. Это обычное повествование о реальном событии. Но более древние события должны были бы обрести иную, мифологическую форму, неразрывно связанную и с божествами, и с героями. А если так, то где же в шанской и раннечжоуской официальной традиции следы этой мифологии и связанного с ней героического эпоса?

Здесь два важных вопроса. Первый сводится к тому, почему предания в их героико-мифологической форме не стали официально признанной духовно-культурной ценностью, как то было у других. И второй: коль скоро они все-таки не были признаны и оказались на обочине большой официальной традиции, имевшей возможность письменно их фиксировать, то сохранялись ли они в более или менее неисковерканном виде в изустной форме, в багаже шаманов, в рамках малой фольклорной традиции?

На первый вопрос, стоит повторить, ответа нет, во всяком случае у меня. Казалось бы, учитывая сложности, связанные с возникновением Шан и гетерогенным культурным составом шанцев, именно социальные верхи этого народа были заинтересованы в том, чтобы не только сохранить в памяти, но и запечатлеть в письме события, связанные с возникновением протогосударства Шан. Это касается и гипотетических пришлых мигрантов, коль скоро они заняли ведущие позиции в шанском обществе. Как было им не рассказать о своих победах? Это не могло пройти и мимо аборигенов, если им удалось одолеть мигрантов и, заимствовав элементы их культуры, стать на путь быстрого развития. Разве обо всех событиях такого рода не следовало в подробностях рассказать потомкам?! Однако, как показывают результаты, те и другие равно оказались просто безразличны к тому, чтобы сохранить зафиксированную в текстах память о событиях недавнего, но столь жизненно важного для них прошлого.

Что касается второго вопроса, то здесь нужно учесть ряд важных факторов. Прежде всего, историческая ситуация в начале Чжоу резко изменилась. Если у шанцев в бассейне Хуанхэ практически не было серьезных потенциальных противников, во всяком случае вначале, то завоевавшие Шан чжоусцы, напротив, не только были окружены потенциальными и во многом превосходившими их соперниками, прежде всего из числа непокоренных до конца шанцев, но и явно не имели легитимного права на власть в Поднебесной. Им необходимо было создать себе легитимные права, что и сделал Чжоу-гун в форме теории небесного мандата. Но как то хорошо известно, для разработки этой теории нужен был экскурс в историю, в прошлое. Где было взять сведения о прошлом, коль скоро официальная шанская историографическая традиция практически не существовала, а сами чжоусцы были полуварварским, вчера еще кочевым племенем, собственных преданий почти не имевшим (те, что были, имели настолько случайный и малозначимый характер, что для претензий на право легитимизации власти в Поднебесной явно не годились)? И вот здесь-то и пришли на помощь чжоусцам как историческая амнезия шанцев, так и предельный рационализм их религиозной системы. Именно они позволили создать теорию небесного мандата с этическим детерминантом в качестве ее основы (Небо отбирает мандат на управление Поднебесной у недостойного, утратившего сакральную добродетель-дэ, и передает его достойному, обретшему дэ в большом количестве).

Следствием этой гениальной для своего времени политической идеологемы стало резкое усиление со стороны чжоусцев внимания к истории, даже культ истории, выражавшийся в тщательной фиксации всех событий и важнейших речей при дворах правителей, а также в ведении летописных хроник и иных документальных записей. Кроме того, пусть несколько позже, чжоусцы занялись созданием цельной линейно-циклической исторической схемы, начинавшейся с незапамятных времен и имевшей своей целью убедить читателя в мудрости древних правителей и в истинности теории небесного мандата, а в конечном счете — в легитимности правления чжоуских ванов, чья политическая власть достаточно быстро ослабевала и потому нуждалась в солидной идеологической поддержке.

Отсюда можно вывести множество различных следствий. Одним из первых среди них было стремление подкрепить создававшуюся историческую схему. Для этого, как то хорошо известно, в чжоуское время не просто тщательно собирались и анализировались высоко ценившиеся чжоускими историографами исторические факты, кое-где еще сохранявшиеся в памяти фольклорной малой традиции, но и умело создавались (выдумывались или переинтерпретировались) различного рода предания, в том числе, весьма вероятно, с помощью трансформации находившихся на обочине большой традиции мифов или обрывков уже почти забытых мифов с некоторыми именами древних героев. Такие же сведения, видимо, охотно заимствовались у иных племен, прибывавших в немалом количестве в бассейн Хуанхэ, в основном с северо-запада и севера. Имеются в виду прежде всего этнические общности жунов и ди, с которыми много и охотно общались правители чжоуских царств и княжеств.

Со временем чжоуские историографы в результате этой активности (как о том подробно говорилось во втором томе данного трехтомника [Васильев Л.C., 2000, с. 494 и сл.]) создали богатый тезаурус преданий, включая даже некоторые элементы героического эпоса, например борьбу доисторических Хуанди и Яньди. Впрочем, нет никаких доказательств, что эти предания являют собой результат эвгемеризации остатков древних мифов и героического эпоса. Не исключено, что это просто выдуманные рассказы, призванные подкрепить предельно рационалистическую и прагматическую схему исторического процесса (в частности, материалы типа тех, что были связаны с описанием деятельности мудрых Яо, Шуня и Юя).

Наконец, есть весомые основания считать, что по мере территориального расширения государственности чжоусцев, особенно за пределы бассейна Хуанхэ, в тезаурус собственно чжоуских преданий вошли мифы и эпические сказания многочисленных ассимилированных ими (в основном чусцами) народов, оказавшихся в южной части современного Китая, как аборигенов этих районов, так и мигрантов извне. Не исключено, что некоторые из пришлых в Китай представителей более отдаленных этнических общностей появились издалека и принесли с собой нечто новое, рожденное далеко вне Китая. Это касается прежде всего упомянутых уже варваров севера и северо-запада. Ведь степные дороги, по которым прибыли в свое время в шанский Китай колесницы индоевропейского типа, в принципе оставались открытыми и при династии Чжоу.

Как бы то ни было, вначале в Шан верхи не знали и ничего не хотели знать ни о мифах, ни о реальной истории, предшествовавшей переселению шанцев в тот район, где их поселения и архивы нынче раскопаны археологами. Низы, напротив, сохраняли кое-какие знания о прошлом, о чем свидетельствует включенная в «Шуцзин» глава «Лань Гэн». Быть может, шаманы как главные хранители ритуально-религиозной культуры, а также общавшийся с ними простой народ сохраняли в своей памяти и некоторые мифы. Но, оказавшись на обочине большой традиции, не зафиксированные в текстах, эти мифы со временем подвергались закону энтропии и не просто уходили на задний план, но в большинстве своем умирали естественной смертью, чему способствовало все усиливавшееся влияние большой традиции, особенно в ее конфуцианской интерпретации.

Правда, параллельно шел медленный процесс обогащения и обновления мифов и героев (будь то легендарные «императоры» типа Хуан-ди или стрелявший в 10 солнц стрелок И), сохранившихся с глубокой древности либо возникших позже в результате целенаправленной деятельности чжоуских историографов. Этот процесс, происходивший преимущественно за счет заимствований у близких соседей, проявил себя вначале в составлении глав второго слоя «Шуцзина» о Яо и других древних мудрецах, а затем, уже в конце периода Чжаньго и во времена империи Хань, в появлении более или менее развитой мифологии. Но эта поздняя по характеру и во многом откровенно заимствованная мифология так и осталась на обочине большой традиции и распространилась через сказителей среди простого народа. Только после возникновения империи и сложения религиозного даосизма как всенародной религии ситуация несколько изменилась, а количество богов, героев и мифов в Китае стало достаточно внушительным. Впрочем, и после этого все эти мифы, боги и герои оставались, как и прежде, в основном вне рамок большой традиции и официальной китайской культуры.

Как видим, духовно-религиозная культура в рамках официальной большой традиции вплоть до периода Чжаньго не очень-то жаловала элементы мистики и сверхъестественного, мифы и суеверия. Если они и существовали, то чаще всего в виде фрагментов, имен деятелей с неясным прошлым или местных божеств и духов. Заимствование у соседей не прибавило к этому скудному собранию чего-либо заметного, хотя к концу Чжоу и в Хань увеличилось количество мифов, ныне собранных воедино [Юань Кэ, 1965].

Такой была ситуация с религиозно-духовной культурой чжоуского Китая, когда там появилась развитая философия даосов, насыщенная мистикой и метафизикой. Для ее возникновения необходимы были (как то доказывает пример древнеиндийской цивилизации) многие сотни, если не тысяча лет непрерывного развития и совершенствования.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.