Формирование интеллектуальных основ новой эпохи (начало осевого времени на рубеже Чуньцю-Чжаньго)

Формирование интеллектуальных основ новой эпохи (начало осевого времени на рубеже Чуньцю-Чжаньго)

Все важные процессы радикальной трансформации чжоуского Китая, о которых шла речь выше, протекали в условиях существенных перемен в общественном сознании. Что же касается рамок, в которых формировалось это новое сознание, то они были тесно связаны с наступлением так называемого осевого времени^[129].

В Китае концепция осевого времени наталкивается на определенную специфику, на которую специалисты не обращают внимания. Суть ее в том, что здесь это время делится на два этапа с большим промежутком между ними. Первое проявление абстрактной религиозно-философской мысли в ее чрезвычайно насыщенном и тщательно продуманном изложении приходится на конец XI в. до н. э. и связано с идеологемой небесного мандата. Благодаря ей не только выжила и очень долго просуществовала династия Чжоу, но и вся китайская цивилизация получила мощный импульс, заставивший ее идти далее по своему особому, не сходному с другими пути.

Напряжение, которого потребовала идеологема (видимо, плод совокупных усилий многих, в том числе перешедших на службу Чжоу шанских грамотеев-интеллектуалов во главе с самим Чжоу-гуном), было явно чрезмерным для той отдаленной эпохи. После того как идея небесного мандата вошла в ментальный тезаурус чжоуского времени, творческая мысль взяла длительную паузу, которая была нарушена лишь где-то на рубеже VII–VI вв. до н. э., когда были написаны главы второго слоя «Шуцзина» и прежде всего те из них, что воспевали деяния легендарных древних мудрецов, Яо, Шуня и Юя. Примерно с этого времени и начался второй, самый основной этап осевого времени, когда философская мысль в Китае достигла своего невиданного расцвета. Вершиной ее стала первая из сформулированных древнекитайскими мудрецами доктрин — конфуцианство.

Конфуций, как, впрочем, и взявшие из его рук эстафету другие великие древнекитайские мыслители той эпохи, стал символом китайской философской мысли и всей цивилизации. Но его доктрина была лишь началом серьезного процесса осмысления и переосмысления миропонимания. Стоит заметить, что вплоть до IV в. до н. э. восприятие мира китайскими мыслителями шло абсолютно (а после этого — преимущественно) в русле земного мироустройства. И на эту специфическую черту традиционной китайской ментальности, проявившей себя с начала осевого времени, обратил особое внимание Эйзенштадт [Eisenstadt, 1986, с. 291–305]. Можно сказать, что древнекитайские идеологемы и все связанные с ними интеллектуальные поиски были вызваны к жизни самой жизнью.

Уже с первых шагов китайской урбанистической цивилизации, т. е. с аньянского этапа Шан, Китай резко отличался от других не только исторической амнезией (напомним, что в шанских гадательных надписях ни слова о прошлом), но и отсутствием явно выраженной и зафиксированной в письменной форме мифологической, даже сколько-нибудь развитой мифопоэтической традиции, не говоря уже об отсутствии великих богов, храмов в их честь, служащих им профессионалов-жрецов и всего иного, с этим связанного и столь хорошо знакомого по иным древним обществам. А коль скоро так, то специфика Китая оказывается в том, что вся напряженная интеллектуальная работа была направлена не на урегулирование взаимоотношений с потусторонним миром и разработку космических метафизических макросистем (что составляло смысл ментальных усилий, в частности, древнеиндийских мудрецов), но на поиски социальной гармонии и политической упорядоченности.

Можно было бы считать, что основа интеллектуального развития именно в этом направлении была заложена идеологемой небесного мандата и вызвана к жизни ситуацией, сложившейся в начале Чжоу после победы над шанцами. Но на самом деле причины уходят еще дальше в глубь истории и связаны со специфическими формами шанской религиозности (без истории, мифов, богов, храмов и жрецов, но с культом умерших предков правителя — шан-ди и шаманами, удовлетворявшими примитивные религиозные потребности простого народа). Практически это означает, что уникальность китайской мысли в той ее форме, как она стала развиваться на втором этапе осевого времени начиная с Конфуция, в ее безрелигиозности, в ее неявной (секулярной) сакральности^[130].

Эта особенность — секулярность ментальности — тесно связала древнекитайскую мысль в том ее виде, как она предстает перед нами начиная с Конфуция, с протекавшими в реальной жизни китайцев сложными процессами радикальной социально-политической и административно-экономической трансформации. Иными словами, все мыслители начиная с Конфуция искали объяснение происходящему в стране, в Поднебесной в целом, прежде всего в окружавшей их реальной действительности и по мере своих сил стремились дать реальный ответ на вызов эпохи. Дать его было делом нелегким и требовавшим от теоретика не меньшего, пожалуй даже большего напряжения интеллектуальных усилий, чем от тех, кто искал истину в метафизических построениях космического миропорядка и в упорядочении божественных сил^[131].

Трудно определенно сказать, что здесь было первичным и что вторичным. Конечно, процесс социальной, экономической и политической трансформации вызывался объективными причинами и протекал в более или менее сходной форме практически во всех развитых древних обществах, хотя далеко не везде это было связано с существованием и преодолением феодализма в его ярко выраженной форме. Но именно в Китае, где деструктивность феодализма периода Чуньцю столь явственно обнажила все пороки и слабости такой политической структуры, идеально-утопические конструкции, изложенные в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе, не только могли, но и должны были сыграть роль стимулирующего импульса немалой силы.

О силе этого импульса можно спорить, здесь многое зависит от позиций автора (марксистско-материалистически ориентированные историки КНР не ставили подобной проблемы — для них было совершенно ясно, что первично и что вторично). Но справедливость требует отдать должное идеально-утопическим схемам. Они были своего рода чертежами, довольно детально составленными и четко определявшими желаемую конструкцию нового общества. Их знали все те, кто пытался дать ответ на вопрос, как и куда идти теперь Поднебесной. И что характерно, практически все (за исключением даосов, происхождение идей которых, на мой взгляд, достаточно определенно указывает на некитайские корни) воспринимали конструкцию «Шуцзина» о мудрых древних правителях не как утопию, но как едва ли не абсолютную реальность, отражающую нечто, существовавшее на самом деле.

И не только воспринимали ее именно так, но и пытались дать свой обоснованный ответ на вопрос, как в нынешних условиях восстановить утраченное и создать реальное общество социальной гармонии и соответствующее ему государство упорядоченных взаимоотношений между управителями и управляемыми. Ответы на этот вопрос были разными. Каждый из мыслителей руководствовался собственным пониманием задачи и представлениями о том, что хорошо и что плохо, что следует считать главным и на чем необходимо сделать особый акцент. В результате появлялись весьма разные доктрины, порой ожесточенно противопоставленные одна другой или другим. Более того, в рамках одной доктрины могли возникать варианты, а создававшиеся параллельно учения могли оказываться довольно близкими друг к другу. Но это никак не мешало появлению все новых и новых учений и гармоничному взаимодействию их.

Создавался своего рода рынок идей, которым могли так или иначе воспользоваться те, от кого зависели реальный политический курс и желаемые изменения в различных сферах жизни. Имеются в виду прежде всего правители царств, особенно крупных. Именно они приглашали к себе на службу мыслителей, теоретиков и практиков реформ, учеников известных философов, начиная с Конфуция. Приглашая их, они рассчитывали не только на квалифицированные услуги профессионалов в сфере администрации, но и на определенные реформы, смысл которых должен был в конечном счете сводиться к усилению позиций данного царства и к появлению перспектив на будущее.

Говоря о рынке идей, важно принять во внимание, что доктрины мудрецов, являвшие собой систематическую упорядоченность идей того либо иного плана, воспринимались правителями с учетом прежде всего их интересов, даже, можно сказать, их намерений на сегодня, их оценки сиюминутной ситуации. Мало кто из правителей периода Чжаньго— а именно в это время и шел отбор идей и целых доктрин — понимал достаточно ясно, чего именно он хочет и как следует желаемое им осуществить. И если ученый советник был готов исполнять смутные желания царственного патрона, угадывая их как бы на лету, это было для правителей то, что надо. Такие профессионалы административного ремесла получали высокие должности и широкие полномочия сразу. Для примера можно напомнить о вэйском Шан Яне, ставшем министром в Цинь, где он и провел свои радикальные реформы, резко усилившие власть правителя именно в годы его жизни, а не когда-либо вообще.

Иное дело, когда речь шла о доктринах и мыслителях, которые не вполне вписывались в сиюминутные желания правителей, а ставили своей целью отдаленные в перспективе достижения. Можно для примера упомянуть о том, что Конфуций, чье имя пользовалось большим уважением в последние десятилетия его жизни и чья генеральная конструкция, система идей в конечном счете два с лишним тысячелетия была официальной идеологией империи, так и не получил при жизни предложения возглавить администрацию в каком-либо из царств.

Не получил он приглашения не потому, что к его идеям относились с недоверием, но потому, что никто не хотел брать эти идеи в комплексе, воплощать их в жизнь как определенную систему. Почему? Во-первых, потому, что его доктрина не обеспечивала правителю сильной и тем более авторитарной власти (а именно к ней втайне стремились все). А во-вторых, потому, что Конфуций был по натуре бескопромиссным и непримиримым борцом, а идеи, за которые он всю жизнь открыто боролся, сводились к тому, что благоденствие народа должно находиться в центре внимания правителей и администрации. Не то чтобы правители, его современники, были против благоденствия их подданных. Но всех их смущал напор великого Учителя во всем, что касалось его убеждений («Цю не мой ученик!»).

Этот прагматичный подход к мудрости ученых мужей, которых в конце жизни Конфуция и тем более после него было довольно много в чжоуском Китае, естественен и вполне нормален в складывавшихся тогда условиях. Нужны были те учения и такие доктрины, которые помогли бы решить сегодняшние проблемы и сразу же получить практическую пользу. Эта ситуация и объясняет тот факт, что вращавшиеся на рынке идей доктрины пользовались отнюдь не одинаковым спросом. Более того, востребованы были лишь немногие из них, в основном легистские. Остальные в лучшем случае с почтением выслушивались теми, кто не хотел выглядеть примитивным прагматиком, каким он был на самом деле или мог показаться таковым^[132].

Рынок идей в период Чуньцю был тем не менее богат. Было из чего выбирать и с чем сопоставлять. Это имело огромное значение для обогащения древнекитайской культуры, решения вопросов, как и куда идти Поднебесной, а также для создания различных компиляций, синтеза доктринальных фрагментов разных школ. Здесь китайский прагматизм сыграл вполне позитивную роль. Но практическую пользу все это принесло много позже, в первые десятилетия империи Хань, когда усилиями конфуцианца Дун Чжун-шу закладывались основы имперской официальной идеологии с конфуцианством в качестве его фундамента. В эпоху Чжаньго об этой практической пользе судить было рано. В это время важно было высказаться, изложить свое и спокойно ждать, насколько оно, это свое, будет востребовано, а также когда именно и в какой форме это может произойти.