Культ предков и жертвы в их честь
Культ предков и жертвы в их честь
Культ предков, особенно обожествленных предков правителя, символизировавшего собой коллектив, был основой религиозных представлений и верований еще в шанское время, о чем уже шла речь в первом томе. Говорилось и о культе предков и тесно связанных с ним нормах семейно-клановых взаимоотношений у чжоусцев в начале Чжоу [24, с. 342 и сл.] (см. также [7; 9]). Можно было бы предположить, что нормы культа предков в период Чуньцю не слишком изменились. Как хорошо известно, Конфуций придавал этому культу огромное значение, так что во времена империи, с эпохи Хань, он стал фундаментом всей социально-политической структуры Китая. Однако на деле все было не так просто.
С одной стороны, источники утверждают незыблемость норм культа предков и приводят огромное количество рассуждений и назидательных примеров его существования и процветания. Однако, с другой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на деле неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обязательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно занимавшие их место. Видимо, в реальности было и то и другое. Более того, есть много свидетельств, подтверждающих противоречивость подобного рода ситуации, когда диктуемое признанными социальными ценностями стремление к соблюдению традиционной нормы наталкивалось на резкое сопротивление со стороны тех, кто имел немалую власть и большие возможности для реализации своих честолюбивых амбиций. Попытаемся проанализировать противоречивость сложившейся в результате этого ситуации.
В принципе никто из политических деятелей периода Чуньцю культ предков и уважение к собственным отцам и праотцам не ставил под сомнение. Напротив, тексты изобилуют сентенциями о древности традиций этого культа, о жертвоприношениях предкам ди, которые ставились практически рядом с цзяо, т. е. жертвами Небу, а также о практике принесения подношений предкам и Небу, о размерах жертвенных животных и обо всем связанном с этим [85, с. 205; 29, с. 260261]. Более того, создается впечатление, что культ предков имел едва ли не наибольшее значение на фоне всех остальных, включая и культ Неба.
Как явствует из поучения в «Го юе», жертвоприношения нужны потому, что с их помощью соблюдается и укрепляется сыновний долг сяо, вследствие чего народ благоденствует и государство находится в состоянии стабильности. Не будь их — народ распустится и все придет в расстройство. Показательно, что сыновний долг сяо стоит здесь на первом месте. Иными словами, Небо — Небом, оно высоко и далеко, другие божества и духи, включая шэ, тоже не близко и даже в какой-то степени абстрактны, а предки — вот они, рядом с тобой, хорошо известны каждому.
Если даже это поучение является более поздним конфуцианским осмыслением ситуации, вложенным в уста политических деятелей периода Чуньцю, оно вписывается в контекст традиционных представлений, восходящих по меньшей мере к шанскому времени с его развитым культом предков, повлиявшим на религиозно-культурные традиции чжоусцев. Что же касается термина ди, то им обычно обозначались большие, особо торжественные, совершавшиеся, по данным «Цзо-чжуань», раз в три-пять лет жертвоприношения в честь предков правящего дома (см. [189, с. 276]).
В «Чуньцю» и «Цзо-чжуань» упомянуто, что в 652 г. до н. э. луский правитель осенью, в 7-м месяце, совершил жертвоприношение ди в храме предков да-мяо [114, 8-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 150 и 151]. В записи «Цзо-чжуань» за 563 г. до н. э. говорится, что только царства Сун и Jly имели некоторые привилегии дома вана; привилегией Лy, в частности, являлось право при обряде ди на исполнение музыки, считавшейся прерогативой ванского дома [114, 10-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 443 и 446]. О принесении жертвы ди в царстве Лy сказано и в отрывках из «Цзо-чжуань» за 527 и 502 гг. до н. э., причем во втором из них речь шла о совершении этого важного обряда пресловутым Ян Ху [114, 15-й год Чжао-гуна и 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 657 и 658–659, 767 и 770].
Культ предков правителей не сводился к жертвам ди. Были и другие жертвоприношения, которые совершались регулярно каждый год и даже каждый сезон, а также в экстраординарных случаях, например в связи со смертью правителя и проблемой наследования. Важную роль в почитании предков правителей играла система чжао-му, о которой уже упоминалось в первом томе [24, с. 343 и сл.]. Об этом свидетельствует и зафиксированный в «Чуньцю», «Цзо-чжуань» и «Го юе» эпизод с размещением в храме таблички с именем покойного Си-гуна [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 230, 232 и 233; 85, с. 58–59; 29, с. 88–89 и 349].
Судя по всему, ответственный за обрядовый церемониал в царстве Лу Сяфу Фу-цзи («Цзо-чжуань» дает понять, что это был тот самый Цзан Вэнь-чжун, который некогда допустил промах с принесением жертвы морской птице) решил поставить в храме луских предков табличку с именем Си-гуна на более высокое место, чем она занимала до того. При этом сановник ссылался на увиденный им сон, в котором перед ним предстали два духа, большой и малый. Большим был процарствовавший свыше 30 лет Си-гун, малым — его убитый в детстве брат Минь-гун, успевший побыть на троне всего около двух лет. Решение Сяфу вызвало возражения со стороны его подчиненных, поскольку оно нарушало принципы нечетных и четных рядов (чжао и му) в системе почитания предков луского дома. Насколько можно понять, речь шла о том, где поставить табличку с именем Си-гуна, принимая во внимание, что он принадлежал к тому же поколению, что и Минь-гун.
Ситуация в принципе, как на то обратил внимание Д.Легг, не очень ясна. Непонятно, в частности, куда вообще полагалось помещать таблички, если правители из одного поколения наследовали друг другу, что встречалось часто (вспомним хотя бы о пятерых сыновьях циского Хуань-гуна, по очереди занимавших отцовский трон). Нормы системы чжао-му этого не разъясняют. Некоторые комментаторы суть дела видели в том, что Си-гун был старшим братом, а оказался ниже младшего [29, с. 349]. Это толкование склонен был принять и Легг, который к тому же обратил внимание на то, что мать Минь-гуна была рангом ниже законной жены правителя, матери Си-гуна.
Но в главе о Лу у Сыма Цяня Си-гун назван младшим из сыновей луского Чжуан-гуна [103, гл. 33, с. 505; 71, т. V, с. 74] (у Р.В.Вяткина Си-гун ошибочно именуется Ли-гуном). Если так, то исчезает главный из аргументов комментаторов. Но ясности от этого не прибавляется. Лучше попытаться понять мотивы, которыми руководствовался Сяфу.
Скорее всего дело было не в том, кто старше, а в том, чей срок правления и соответственно чьи заслуги были больше. Именно этот мотив (о заслугах и добродетелях Си-гуна) звучал в аргументации Сяфу, настаивавшего на своем решении. Версия его, как следует полагать, исходила из того, что свое поколение в системе храмов чжао-му должен представлять Си-гун, тогда как табличка с именем Минь-гуна либо убиралась вовсе в архив, либо каким-то образом оттеснялась на второй план. Из этого эпизода с табличками луских братьев, занимавших по очереди отцовский трон, вытекает, что соблюдение норм, связанных с системой храмов чжао-му, еще не было строгим и что все эти нормы, видимо, еще не устоялись.
Впрочем, это никак не сказывалось на уважении к предкам в принципе. Культ предков — а точнее, великих предшественников чжоуского дома, из которого вышло большинство правителей царств и княжеств периода Чуньцю (вообще-то этот культ был столь же значим и по отношению к легендарным основателям всех правящих домов в Чжоу), — проявлялся в том, с каким тщанием правители следили за своим генеалогическим древом, как часто они именовали друг друга в соответствии с ним. «Го юй» содержит следующий отрывок: ван как-то сказал собеседнику, что он не чужой ему, но потомок младшего дяди со стороны отца [85, с. 21; 29, с. 46]. Далее шли рассуждения о том, кого и как следует угощать. Так, близких родственников правителя следует угощать каждый сезон года. При этом нельзя допускать излишеств, а пищу следует подавать заранее нарезанной на куски (диалог возник потому, что гость вана удивился, почему пища нарезана, а ван в ответ заметил, что ненарезанные куски мяса подаются лишь при жертвоприношениях Небу и Шанди либо при встречах одних лишь правителей, которые при этом едят стоя).
Существовали строгие правила совершения обряда жертвоприношения предкам. В «Лицзи» подробно описаны детали этого обряда. Центральным моментом в нем является принесение жертвы недавно умершему главе семьи, которого во время обряда представляет его внук (в рамках системы чжао-му он принадлежит к тому же разряду поколений, что и его умерший дед). Он соответствующим образом одет, в момент обряда все проявляют к нему почтение, уступают ему дорогу. Если это внук правителя — при встрече с ним аристократы сходят с колесницы. Если внука нет, выбирают кого-либо из родни, как о том сказано в «Лицзи» (гл. 7 «Цзэн цзы вэнь» [93, т. 21, с. 910–918; 213, т. 1, с. 336–341]). Мальчик-внук (если он мал, его несет кто-либо из взрослых) принимает все жертвы в честь умершего деда — мясо животного и другую пищу, напитки [93, т. 22, с. 1212; 213, т. 1, с. 446–448].
Обряд жертвоприношения в честь предков совершает, точнее, возглавляет старший из мужчин в семье. Если мужчины нет, его может возглавить женщина, как то было однажды с матерью Гунфу Вэнь-бо, любовно описанной в ряде эпизодов в «Го юе». Интересно, что родной дядя покойного, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы, на обряде присутствовал, но не возглавлял его. Возможно, он не должен был приносить жертву умершему родственнику из младшего по отношению к нему поколения (см. [85, с. 71; 29, с. 104]).
Вообще деление на поколения соблюдалось тщательно. Из данных гл. 8 «Лицзи», «Вэнь-ван шицзи», явствует, что родственники в дни обрядовых встреч и клановых собраний группируются по поколениям, хотя учитывается и различие линий, т. е. степень знатности [93, т. 21, с. 953–959; 213, т. 1, с. 354–363]. Что касается линий, то, согласно гл. 16 «Лицзи», «Да чжуань», счет родства, особенно среди знати, для младших боковых линий кончался на пятом поколении — обязательства, связанные с трауром, прекращались [93, т. 23, с. 1478; 213, т. 2, с. 62–64]. Однако и после этого родственники по боковым линиям могли принимать участие в клановых собраниях, особенно в дни ритуальных торжеств.
Две главы «Лицзи», гл. 24 «Цзи и» и гл. 25 «Цзи тун» [93, т. 25, с. 1929–2008; 213, т. 2, с. 210–254], почти целиком посвящены тому, как следует вести себя в связи с обрядами, посвященными культу предков. Многое из описанного в них (речь там идет прежде всего о нормах в доме правителя, сына Неба) явно идеализировано и несет на себе черты более поздней конфуцианской систематизации. В обеих главах подробно рассказывается о значении сяо, т. е. сыновней почтительности. При этом имеется в виду не только категория сяо вообще, но и ее проявление в связи с культом предков. В текстах даются разные наименования обрядов. В гл. 24 говорится о двух торжественных обрядах с жертвоприношениями, весеннем ди и осеннем чан, первый из них совершается с музыкой, а второй без нее (с. 1929). В гл.25 рассказывается о четырех обрядах в разные сезоны года, из которых наиболее важны летнее ди, когда раздаются чины и награды, и зимнее чжэн (с. 2001–2002). Зато в дни осенних жертвоприношений чан перераспределяются поля и приусадебные участки. Перед началом торжественного обряда (речь идет именно о днях жертвоприношений в честь предков) все его участники, начиная с возглавляющего церемониал правителя и его жены, в течение семи дней очищают свои помыслы, избегают музыки, страстей и всяких неожиданностей, внешних воздействий. Их мысли приводятся в порядок. После этого отводятся еще три дня для установления высшей степени утонченной сосредоточенности, когда человек внутренне оказывается подготовленным к общению с духами умерших[146].
Когда наступал день важного обряда, в специальном храме предков собирались родственники и приближенные правителя, приглашенные в нем участвовать. Все, начиная с главы обряда, правителя, и его жены (оба они проводили дни поста и очищения отдельно, в разных покоях, встречаясь лишь в момент торжества), одетые в специальные жертвенные парадные одежды, были серьезны, сосредоточены, поглощены сакральной значимостью ритуала. Главную роль в ритуале играет воплощавший покойного деда сын главы ритуального обряда. Глава обряда (правитель) вводил в храм жертвенное животное, умерщвлял его, разрезал на части и предлагал предкам (сыну).
Не вполне ясно, как и когда жертвенное мясо разделывалось (чтобы разделать тушу, нужно время, не говоря уже об умении). Кроме того, нужно было время на приготовление жертвенного мяса. Дело в том, что в гл. 25 «Лицзи» сказано, что правитель и все участники торжества входили в храм предков, где уже были расставлены стенды с приготовленным мясом и сосуды с вином. И все потребляли жертвенное мясо строго в соответствии с рангом, так как это отражало иерархический принцип справедливой администрации. Мясо посылалось и тем, кто отсутствовал на церемониале, но имел право на должный кусок. Остатки рассылались и раздавались тем, чей социальный статус менее значим, но кто тоже имел на это право. Если принять во внимание, что в гл. 25 упоминаются в качестве таковых повара и привратники, то можно представить, сколько нужно было мяса. Поневоле возникает сомнение в том, что можно было обойтись тушей одного жертвенного быка[147].
В гл. 25 специально подчеркнуто, что во время обряда родственники группировались по поколениям (чжао и му) а в рядах каждой группы — в соответствии с возрастом[148]. Обряд в храме предков правителя сопровождался ритуальным танцем У, который исполнялся специально подготовленными танцорами. К этим танцорам со щитами и секирами подходили все присутствовавшие на церемониале, символизируя свою готовность принять участие в танце, изображающем великую победу чжоусцев над шанцами при Муе. После танца начиналось потребление жертвенной пищи. Как сказано в тексте, порядок приема ее не имел большого значения, но все же существовала определенная норма. Сначала от имени предка жертвенное мясо и всю остальную пищу вкушал воплощающий его, затем правитель и самые близкие его родственники и приближенные, потом — остальные сановники и чиновники рангом пониже. После того как все присутствующие наедались, оставшееся мясо они или специальные служители забирали с собой для раздачи тем, кому это было положено.
Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда дано наиболее подробно. Из текста (с. 2003–2004) явствует, что элементом культа предков было изготовление тех самых бронзовых сосудов с надписями, которые играют столь существенную роль аутентичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоуского Китая. «Лицзи» настаивает на том, что в надписях специально восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках, которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно этим достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились уважать их, гордиться ими.
Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в главах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал даже не упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неясным, хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса. Но едва ли стоит придираться к мелочам. Главное же в тексте сказано, и оно в общем и целом не противоречит тому, что мы знаем из аутентичных источников. А в некоторых деталях (сюжет о надписях на бронзовых сосудах) даже дает кое-что новое, позволяя взглянуть на хорошо известные факты с несколько иной стороны.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.