Глава 8. Духовная культура: верования, культы, обряды, ритуальный церемониал

Глава 8. Духовная культура: верования, культы, обряды, ритуальный церемониал

О специфике духовной культуры шанско-раннечжоуского Китая в целом и о ее особенностях — о необычайно низком для высокоразвитого очага урбанистической цивилизации уровне развития и даже об искусственном сдерживании развития религиозно-мифологических представлений в то далекое время — уже немало сказано в первом томе. Обратим теперь специальное внимание на то, как эволюционировали в период Чуньцю наметившиеся до того тенденции, или, более определенно, как выглядели господствующая идеология и нормативное регулирование общества, что лежало;в основе мировоззренческих и мироустроительных представлений правящих верхов и простого народа.

Стоит начать с того, что мало связанная с религиозными верованиями в собственном смысле этого слова, до предела рационализированная, демистифицированная и демифологизированная ментальность шанско-чжоуского Китая (резко отличавшаяся от той, что была характерна для китайского неолита, особенно яншаоского — см. [37; 156]) сыграла едва ли не решающую роль в определении характера и конкретного облика духовной культуры всей последующей истории страны. Это привело, как на то уже обращали внимание специалисты, к заметному смещению акцентов в системе высших духовных ценностей. В частности, исключительно важную роль в упомянутой системе стал уже с начала эпохи Чжоу играть культ верховного правителя, сына Неба.

Разумеется, обожествленный правитель нередко выступал во многих ранних государственных образованиях на передний план. Совмещая в своих руках функции верховного администратора и первосвященника, он становился тем самым высшей точкой социальной пирамиды, неким ее социокультурным символом и своего рода связующим звеном между миром людей и сверхъестественной мощью богов, как то было, например, в древнем Египте или Месопотамии. Однако там это существовало лишь на очень ранних ступенях развития государственных образований. С течением времени влиятельные жрецы могущественных богов, опиравшиеся на экономическую мощь своих храмов, добивались приоритета в сфере духовных ценностей, оставляя на долю монарха лишь власть политическую, т. е. земную (даже если он при этом продолжал формально считаться сыном бога, сыном Солнца и т. п.), причем она подчас ими оспаривалась.

В древнем Китае привычные для иных древневосточных государств акценты были смещены. Правитель-ван здесь не только долгое время продолжал считаться сыном Неба, но и, будучи фактически лишенным политической власти, сохранял за собой роль своего рода первосвященника. Иными словами, с ним произошло нечто обратное общей норме: его верховная власть правителя ушла в прошлое, тогда как сакральные функции сына Неба оказались необычайно возвеличенными. Легко понять, что это по меньшей мере частично может быть объяснено как раз тем, что в шанско-чжоуском Китае не было ни могущественных богов с их храмами, ни обслуживавшего этих богов и храмы влиятельного и соперничавшего с правителем жречества. Как бы то ни было, но эта парадоксальная ситуация сыграла свою важную роль в истории духовной культуры и религиозно-идеологических представлений древних китайцев: чжоуский ван волею судеб оказался не столько высшей политической, сколько высшей религиозно-сакральной фигурой.

Следует обратить внимание на то, что в чжоуском Китае, особенно в период Чуньцю, религиозно-сакральная функция оказалась первостепенно важной для сохранения цивилизационной цельности Поднебесной, и в этом смысле сопоставить древний Китай не только с иными древневосточными центрами урбанистической цивилизации, но и с раздиравшейся феодальными междоусобицами средневековой Европой. Это сравнение проводит в своей книге Б.Шварц. Он, в частности, исходит из того, что роль чжоуского вана была равно важной и высшей как по отношению к политике, так и религии чжоуского Китая, что заметно отличало религиозную ситуацию в этой стране от той, которая была характерна для средневековой Европы с господствовавшей в ней католической церковью, имевшей свои счеты с императорами и королями [231, с. 43].

В какой-то мере это было действительно так. Чжоуский ван замещал собой церковь в качестве духовно-религиозного связующего единства и в то же время оставался важной политической фигурой. Но в отличие от Шварца я склонен считать более важным и, главное, определяющим именно религиозно-сакральный статус вана, ибо политическая значимость сына Неба была лишь функцией его сакрального величия, не более того. Я бы даже рискнул провести некую параллель между чжоускими ванами и главами католической церкви. Как известно, по меньшей мере некоторые из них вполне открыто претендовали на высший сакральный суверенитет и, как следствие его, на верховную политическую власть в средневековой Европе. Но независимо от любых возможных сравнений факт остается фактом: древнекитайская религиозная система, отличавшаяся не только отсутствием богов, храмов и обслуживавших их жрецов, но и церковной организации как таковой, вообще очень мало была похожа на развитую религию.

Для нее не были характерными ни развитая космогония, ни сотериологические поиски спасения во внефеноменальном мире, ни сколько-нибудь серьезные рассуждения на тему о жизни и смерти и тем более загробном существовании (верили разве, что дух умершего в принципе существует и даже может вступить в контакт с живыми, особенно родственными, потомками), ни представления о метафизических силах Добра и Зла и тем более их противоборстве, ни что-либо вроде четко оформленной молитвы или просьбы о спасении и избавлении от грехов. Эквивалентом всего этого были достаточно примитивные верования и суеверия, включая культ умерших предков, причем в основном высокопоставленных и прежде всего правителя-вана, сына Неба. Методом активного служения всем сверхъестественным силам были ритуал и церемониал в самом широком смысле этих понятий, начиная со столь хорошо известных древним китайцам обрядов гаданий, практики предсказаний и жертвоприношений.

Ритуал и церемониал были в основном прерогативой знати, представители которой в соответствующих случаях выступали в функции жрецов. Тем же, кто стоял на низших ступенях социальной лестницы и не имел непосредственных связей с сыном Неба и высокопоставленными умершими предками и потому не имел права и возможности принимать участие в строго регулировавшихся ритуальных и церемониальных обрядах, оставалось лишь отдавать дань примитивным верованиям далекого прошлого, значительная часть которых с течением времени все более отчетливо принимала вид суеверий. Разумеется, миру суеверий не была чужда и феодальная знать. Но для нее этот мир был лишь небольшой частью религиозных представлений, которая к тому же с течением времени очевидно оттеснялась на периферию духовной жизни.

Этот любопытный процесс сам по себе заслуживает внимания, ибо является отражением динамики развития духовной культуры чжоуского Китая в целом. Если применительно к большей части периода Чуньцю в записях «Цзо-чжуань» и в «Го юе» легко встретить немало рассуждений на тему о суевериях, не говоря уже о чудесным образом сбывавшихся предсказаниях, то в конце Чуньцю ситуация заметно меняется. Хорошо известно отношение к суевериям Конфуция. Он терпел их, но никак не поощрял. Неудивительно, что в сборнике народных песен, отредактированных именно им и потому вошедших в канон, тщательно изучавшихся многими поколениями китайцев на протяжении тысячелетий, практически нет следов раннерелигиозных верований и суеверий. Зато главным содержанием чжоуской духовной культуры периода Чуньцю — причем это видно не только из песен «Шицзина», но и при знакомстве со всеми остальными текстами той эпохи — оказываются этика, ритуал и тесно связанные с ними социально-политические теории и легендарные предания. В рамках данной главы будет обращено преимущественное внимание на то, как выглядела вся система раннерелигиозных верований, представлений и предрассудков, представленная в доступных исследователю текстах и иных данных, и какими были важнейшие культы и обряды, а также ритуальный церемониал, особенно в связи с жертвоприношениями.