Глава 10. «Символ веры» русского проекта

Глава 10. «Символ веры» русского проекта

В предыдущей главе мы рассмотрели организационную сторону формирования «староверческой партии», вычленив ее из традиционного ракурса: космополиты-либералы и патриоты. Чтобы убедиться в правомерности такого подхода, необходимо продемонстрировать, в чем состояло идейное различие между выходцами из староверческой общности и членами «русской партии» с никонианскими корнями. Это различие, важность которого трудно переоценить, остается неосознанным даже в исследовательских кругах. Между тем, оно не только имеет научное значение, но и позволяет глубже разобраться в тех сложных внутриполитических процессах, которые привели в конечном итоге к краху СССР. А главное, понять, на каких путях возможен выход из кризиса, охватившего Россию в 1990-х годах.

Идейно-психологические различия староверческого и никонианского менталитета не были секретом для ряда мыслителей и писателей, чья деятельность пришлась на советскую эпоху. Более того, именно их размышления и побудили нас в свое время серьезно обратиться к данной теме. Речь идет прежде всего о маститом советском прозаике Леониде Леонове. Как совсем недавно – и справедливо – было замечено, «он понял больше остальных – и сумел, пусть полунамеками, это высказать; мы к его свидетельству подбираемся только сейчас»[1213]. Многообразное творчество Леонова, по сути, лишь в постсоветский период стало объектом серьезного изучения[1214]. В контексте нашего исследования особое значение приобретает интерес писателя к ключевой проблеме отечественной истории – соотношению русского староверия и никонианского православия. Этой теме посвящена его крупная работа «Русский лес» (1950), о чем сегодня догадываются немногие.

Как известно, главные герои романа Леонова, Александр Грацианский и Иван Вихров – ученые, всю жизнь занимающиеся проблемами лесной промышленности. Однако литературоведы всегда упускали из виду важное обстоятельство: судьбу героев, как и сюжет книги, определяет их различное религиозное происхождение; этот же аспект дает ключ к пониманию идеи романа. С Грацианским в этом смысле все ясно – он сын профессора Санкт-Петербургской духовной академии (фамилия говорит сама за себя)[1215]. О Вихрове поначалу известно лишь, что он с Урала, из простонародья. Однако, внимательный взгляд обнаруживает его раскольничье происхождение. Родом он из уральского староверческого села Шиханов Ям, получившего после революции статус города[1216]. Все предки и родня Вихрова тоже из этих мест. Его старшая сестра (по отцу) Таисия после революции, когда Вихров уже стал профессором, проживала с ним в Москве, помогая по хозяйству; она ходила «в темном, по-раскольничьи распущенном на плечи платке, как еще недавно повязывались все пожилые крестьянки на Енге»[1217]. Символична фигура его отца – Матвея Вихрова: он оказался в центре конфликта местных крестьян с помещиком, который пытался захватить лесные угодья, издавна находившиеся в общем пользовании. Дело усугублялось тем, что здесь располагалась молельня, основанная когда-то беглым раскольником Федосом. Крестьянам (понятно, кем они являлись в конфессиональном отношении) были дороги эти места, и они не желали терять доступ ни в этот лес, ни к молельне. Матвея Вихрова снарядили в Петербург с ходатайством и напутствием, «что-де от Бога всему обществу лес даден и грешно отдавать его в одни руки, которые и топора-то не держали отродясь»[1218]. Матвей около месяца безуспешно пытался вручить прошение какому-то влиятельному чиновнику. В конце концов поймал его на выходе из театра, но тот грубо отказался его выслушать. Возмущенный Вихров недолго думая ударил его, да так, что чиновник скончался на месте. Итогом стала каторга, откуда Матвей через три года сбежал. Его пытались задержать, ранили, от чего он и скончался. Хоронили его всей деревней; впереди нес икону с изображением ветхого старца с двуперстным сложением сын Матвея Иван Вихров[1219].

Революция многое переменила в жизни обоих героев: сына беглого каторжника-раскольника, осужденного за лесное заступничество, и сына почтенного никонианского профессора. Но главное – их отношение к русскому лесу, который они избрали объектом для своих научных изысканий, – мало зависело от социально-экономических перемен, и Леонов особенно это подчеркивает. Грацианский имел «образцовопоказательную внешность стойкого борца за нечто в высшей степени благородное…»[1220]. Он напоминал православного миссионера или даже пророка древности, если бы не беготня зрачков, «мало подходящая для проповедника не только слова божьего, но и менее возвышенных истин»[1221]. Символичен и образ матери этого героя: «черненькое, надменное, на редкость малоразговорчивое существо, перламутровой лорнеткой прикрывавшее чуть приметную косинку»[1222]. Вихров же – полная противоположность Грацианского: неторопливый, лишенный обыденной суетливости. Он привык «проверять свою деятельность, прежде всего приблизительной прикидкой, как его усилия отразятся на благополучии грядущих поколений»[1223]. Любопытная деталь: Ивана с сестрой Таисией связывало не столько родство, сколько внутренняя, духовная созвучность. Сестра «поверила в святость его дела, потому что не гнался, как другие, ни за быстрой славой, ни за личной корыстью»[1224].

Такими разными чертами наделяет Леонов двух представителей России: никонианской и староверческой. И из текста совершенно ясно, что речь идет не столько о действующих лицах романа, сколько о двух ветвях русского православия. Леонов с трудом усматривает возможность взаимодействия между ними (по сюжету – между Грацианским и Вихровым). Их «практическая деятельность протекала в тесном – не то чтобы соревновании, но и в крайне обостренном, временами даже бурном, соприкосновении при полном несовпадении их научных воззрений. В этой знаменитой полемике Вихров занимал пассивную позицию, не имея склонности ввязываться в публичный поединок с сильнейшим противником, но было бы преждевременным считать вихровское поведение признаком слабости…или же добровольным признанием собственных ошибок»[1225].

Страницы романа заполнены спорами двух ученых о будущем лесной отрасли. Но за этим стоит не что иное, как спор о судьбе русского народа. Грацианскому свойственно потребительское отношение к лесу, а значит, и к стране: «А в конце концов черт с ним, с лесом… здоровье дороже полена!.. Лес надо рассматривать как повод, который помог тебе проявить свою личность»[1226]. Несмотря на подобные откровения, сестра Вихрова Таисия смиренно считала, что научный оппонент ее брата любит Россию – «только без радостного озарения, без молчаливой готовности проститься с жизнью ради нее…»[1227]. В советские годы Грацианского раздражает соприкосновение с жизнью людей, вышедших из низов, «потому что рядом с ней резче проступала его социальная и нравственная неполноценность»[1228]. А правду другой жизни олицетворяет Иван Вихров: она у него ассоциируется даже не с классовой борьбой, а с понятием моральной чистоты. По его убеждению, «революция была сражением не только за справедливое распределение благ, а, пожалуй, в первую очередь, за человеческую чистоту. Только при этом условии, полагал он, и мог существовать дальше род человеческий»[1229]. Примечательно и другое: именно Вихров способен общаться с лесным духом «Калиной», с которым познакомился еще в детстве. (Представить Грацианского собеседником «Калины» затруднительно: ему это попросту недоступно.) Этот лесной (народный) дух объясняет, что такое нечистая сила: она, как правило, отличается «чрезмерным благообразием, квартирует в нарядных хоромах», а распознать ее можно «по тягостям, причиняемым простым людям». На вопрос подростка Ивана, «где ее поведать», «Калина» отвечал – налюбуешься еще!»[1230] Под нечистой силой народный дух подразумевал правящие классы и богатых собственников; на страницах романа они показаны в образах барина и купца. Их отношение к русскому лесу выражено предельно красноречиво: «Чего же его жалеть, лес-то, все одно чужой он, – думаете, и без меня не раскрадут ее, Рассею-то?»[1231]

Связку Грацианского и Вихрова сюжетно подкрепляют еще два персонажа, которые пребывали вместе с ними в стенах лесного института. Их присутствие в книге далеко не случайно. Один, некто Чредилов, тянется к Грацианскому, в студенческие годы даже именует его наставником; он, как и его кумир, из духовного сословия. Профессию свою этот сын костромского дьячка, собиравшийся стать врачом, выбрал по нелепой случайности. Выехав на учебу в Петербург, он по дороге сильно напился, и с вокзала его по ошибке доставили в лесной институт; документы молодой человек забирать не стал, усмотрев в случившемся перст провидения[1232]. Однако лес – т. е., по Леонову, народ – Чредилов искренне недолюбливает. Спустя годы он признается Вихрову: «Казни меня, но…пойми, Иван, не лежит у меня сердце к лесу»[1233]. Крайнов, другой сокурсник главных героев, ближе Вихрову. Однако поработать в лесном хозяйстве Крайнову не довелось: он с головой ушел в революционную деятельность, а после революции – в партийную работу, был назначен послом за границей. Тем не менее Вихров всегда ощущал с ним духовную близость, и хотя переписки между ними не было, часто мысленно беседовал со своим другом[1234]. Вот один важный отрывок из такого воображаемого разговора. Крайнов убеждал, что ради будущего нужно четко выбрать путь, нащупать базу, копать до твердого грунта: иначе лес рухнет на тебя же. На это Вихров отвечал: да, так вернее, «но что станет с моим лесом, пока мы все доберемся туда через большую Лену?»[1235] Эти опасения весьма символичны – равно как и окончание «Русского леса», где описано банкротство сына профессора академии РПЦ. Боясь огласки грехов молодости (своей связи с царской охранкой) и более поздних интриг, Грацианский покончил с собой, утопившись в проруби. «Простонародный способ самоубийства не очень вяжется с его балованной натурой», – заметил по этому поводу Вихров, добавив: а может, он завертел интригу уже со своим уходом из жизни[1236].

Нужно сказать, что сюжет «Русского леса» зачастую позволяют рассматривать роман в качестве продолжения линии, которую до войны разрабатывал прозаик и поэт Сергей Клычков. Он тоже обращался к русской самобытности, пропитанной исконными народными суевериями. В романе «Чертухинский балакирь» (1926) автор с теплотой выводит образ «деревенского враля» Петра Пенкина, чье существование неотделимо от природы. Река, лес – для него это прежде всего мифологический мир, наполненный персонажами типа лешего, который учит истинному пониманию жизни[1237]. Общается «балакирь» и с устроителем староверческой молельни Спиридоном Емельянычем: тот, несмотря на новые времена, усердно поддерживает древнее благочестие[1238]. Клычков любуется этой средой, напрямую связывая сохранение ее целостности с будущим России, в чем-то предвосхищая здесь идею «Русского леса» Леонова. Правда, различий между Вихровым и одухотворенным «балакирем» все же намного больше, чем сходства. Пенкин «травит байки», гуляет в лесу, выслушивает назидания лешего; из текста сложно понять, чем он вообще занимается. Его самобытность статична, и Клычков осознает: с учетом произошедшего революционного перелома долго все эти прелести не просуществуют[1239]. Вихров же, хотя и не чужд лесного духа, но он главным образом – человек действия, одержимый ученый, чьи фундаментальные труды продвинули отраслевую науку. Вихров не ограничивается воспеванием крестьянской идиллии, а заботливо и рационально ее преобразовывает. Да и конфессиональный разлом России, занимавший помыслы Леонова, представлен в «Русском лесе» куда более судьбоносным, чем в клычковской довоенной прозе.

Из текста «Русского леса» хорошо видно, на чьей стороне симпатии автора. Подлинное русское начало он связывает со староверием, которое ближе к народу не только в социальном плане, но и психологически. Однако, Леонов не останавливается на констатации этого факта, а пытается продвигаться дальше. После «Русского леса» его все больше занимает проблема российской разобщенности, имеющей глубокие конфессиональные корни. Разумеется, его не интересует внешняя сторона дела: обрядовые нюансы, догматические тонкости и т. д. Он сосредотачивается на ментальных особенностях, пытаясь на этой глубине нащупать способы излечения национального недуга. Поиски Леонова воплотились в написании грандиозного романа «Пирамида». Конечно, это многогранное размышление о путях человеческой цивилизации как таковой, но русскому народу по понятной причине отведено в нем первостепенное место.

Выделим сюжетную линию, связанную с одним из руководителей большевистской партии Тимофеем Скудновым и священником Матвеем Лоскутовым, главным героем романа. Их взаимоотношения также определяются смысловой проекцией: староверие-никонианство. Скуднов «был русый и огромный детина, чистокровной северной породы». Сплавщик леса, он в кожаной комиссарской куртке прошел Гражданскую войну, заработал «репутацию всенародного человека». Но одна черта в его описании, как правило, упускается из виду – «кондовое староверческое происхождение»[1240]. Леонов не скрывает симпатии к Скуднову, обладавшему «общеизвестной радушной простотой»[1241]. Жизнь этого человека, достигшего большевистского Олимпа, как и ранее, отличали бытовая непритязательность и равнодушие к роскоши; он проживал в скромном переулке, в обыкновенном жилом доме, только потолки в квартире были повыше[1242]. А его выступления больше напоминали «исповедание веры и преданности»[1243]. Можно сказать, что именно личность Скуднова олицетворяет дух старообрядческого раскола, который наглядно продемонстрировал «бессилие меча и кнута против избранной правды духовной»[1244]. В общем, проводя староверческую линию (т. е. описывая Скуднова), Леонов остается вполне верен себе.

Однако в том, что касается противоположной стороны – официального православия, то в «Пирамиде» Леонов предлагает серьезные новации. Они связаны с образом священника Матвея Лоскутова. Этот поистине необычный персонаж совсем не напоминает попа или иерарха никонианской церкви – неизменных объектов иронии и сарказма для Леонова. Пожалуй, он впервые благоволит священнической особе – и, как мы увидим, не случайно. Отец Матвей – прямая противоположность семьи Грацианских из «Русского леса». У него подлинно народное происхождение, что называется, из низов, он начинает трудиться уже с двенадцати лет[1245]. Его мужицкий облик, его вятскую речь, сохранившиеся на всю жизнь, дополняли крупные и тяжелые, «в порезах и проколах чернорабочие руки, а пуще всего вопиющая житейская неумелость»[1246]. Вся известная его биография «полностью исключала в качестве движущих побуждений какую-либо корысть, равно как и бытовавшую у иных псевдосвятых тщеславную гордыню – самому просиять в сонме праведников»[1247]. Эти строки невольно заставляют вспомнить Ивана Вихрова из «Русского леса»: его внутреннюю схожесть с отцом Матвеем трудно не заметить.

Итак, в «Пирамиде» отмечено нечто общее, то, что объединяет служителя РПЦ и людей, вышедших из староверия (на что в «Русском лесе» нет и намека). И это обстоятельство не является плодом воображения; чем больше мы узнаем об отце Матвее, тем лучше понимаем леоновский замысел. Принципиальная черта Лоскутова (помимо простого происхождения) – его отроческое увлечение староверческими книжками, начитавшись которых он «возымел жгучее влеченье к странничеству по святым обителям…».[1248] Болезненный склад помешал ему осуществить задуманное, и он оказался в лоне РПЦ в своем родном Вятском крае. Интересно, что после перевода из Вятки в Первопрестольную отец Матвей оказывается не в каком-нибудь из известных приходов, а в древнем храме Старо-Федосеевского кладбища, основанного при Екатерине II.[1249]Это глубоко символично, так как в действительности такого никонианского прихода никогда не существовало. Московское Преображенское кладбище, организованное староверами федосеевского согласия при той же Екатерине, стало центром русской беспоповщины, и там в принципе не могло быть никаких священнических особ. Получается, служение отца Матвея происходит в вымышленном приходе, основанном старообрядцами, причем беспоповцами.

Одна из сюжетных завязок «Пирамиды» – знакомство (при печальных обстоятельствах) Скуднова с отцом Матвеем. На исходе Гражданской войны Скуднов устанавливал новую власть в Вятском крае и прибыл взрывать очередную церковь. Служивший в ней отец Матвей с криком буквально повис на его руке, не давая рвануть заминированный храм (после взрыва стены были сильно повреждены, но выстояли). Скуднов решил выяснить, кто этот странный человек, и посетил отца Матвея дома: «Еще с порога, держась за притолку, посетитель взглянул на хозяина с особой пристальностью; переглядка из глаз в глаза послужила парольным согласием для предстоящего общения»[1250]. Оба, сразу ощутив общее простонародное происхождение, расположились друг к другу; «появилась бутылка первача, без чего не обходились на Руси встречи с рассуждениями о самом главном – о Родине в том числе. На этот раз встреча двух ветвей православия прошла тихо, без криминальных вздохов: разошлись на рассвете без сговора и даже без рукопожатья»[1251]. И хотя многое осталось непроизнесенным, стало ясно, что между ними есть еще одна общая черта – искренняя вера в то, что они делают: «оба они, священник и комиссар, одинаково ощущали роднившую их, саднящую боль, порожденную исторической трещиной на национальном монолите с отменой древнего племенного родства, подобно матрице в избе, крепившего русскую государственность»[1252]. Для Леонова преодоление конфессионального разлома не зависит от благих пожеланий, в коих никогда не ощущалось недостатка; оно возможно, только если главным становится «дело» для народа, а не «дела» – за счет народа. Именно это роднит отца Матвея и с Вихровым и со Скудновым и отдаляет от иерархов РПЦ. В самом деле, что общего у этих леоновских героев с благообразным православным батюшкой, который, обозревая пышную похоронную процессию одного богатея, восхищенно бормотал: «Красота-то какая, Господи, и сколько же денег сюда вложено»[1253].

Леонов размышляет: как залечить «историческую трещину» русской государственности? По его убеждению, сделать это можно, опираясь на религиозное чувство русского человека, основанное на понимании справедливости. А чтобы церковь отвечала своему высокому предназначению, ей необходимо испробовать народного лекарства, приготовленного по староверческому рецепту, и тогда все негодное, испорченное отпрянет от нее: и карьерные архиереи, и православные бизнесмены, которые видят в проходимцах в рясах партнеров по «утряске» со Всевышним некоторых нюансов разграбления русской земли.

Эта проблематика занимала и других писателей послевоенного периода, хорошо известных как «деревенщики». Их творчество часто сопоставляют с тем же «Русским лесом» Леонова, находя сходство в искреннем интересе к судьбам русской земли и народным чаяниям, в общем «экологическом» звучании, интересе к природе и т. д. Однако, это сопоставление нельзя признать правомерным, поскольку взгляд Леонова куда шире взгляда других авторов. Да и сами «деревенщики» по-разному понимают тот самый русский народ, в любви к которому искренне клянутся: Ф. А. Абрамов, с одной стороны, и В. И. Белов или Б. А. Можаев – с другой, описывают как будто совершенно разные народы. Слишком уж различаются их помыслы, жизненные цели и мотивации. Объяснение этому можно найти с помощью все той же религиозной «оптики». Уроженец Архангельского края Абрамов вдохновляется староверческой средой: вся его семья, проживавшая в деревне Верколы, относилась к беспоповцам. Он всегда помнил об этом и с неизменной теплотой отзывался о своих родственниках и односельчанах[1254]. А Можаев вырос в типично никонианской деревне Пителино Рязанской области, никаких староверов там отродясь не бывало. То же самое можно сказать и о Белове: все разговоры его героев о русском духе, о русском народе ведутся вне староверческого контекста, которого для него как бы не существует.

Федор Абрамов в своей тетралогии («Братья и сестры», «Две зимы и три лета», «Пути-перепутья», «Дом») описывает одни и те же архангельские места на протяжении послевоенных десятилетий. Его герои – почти сплошь староверы. Так, в деревенской церкви, оборудованной при советской власти под клуб, проходят общие собрания колхозников. И руководство замечает, что теперь все спокойно сюда приходят, хотя до революции «в этот самый храм Божий на аркане никого не затащишь»[1255]. Одна из женщин прямо характеризуется как «суровая, староверческой выделки»[1256]; другой постоянно снится умерший муж-старовер, который и на том свете живет у реки вместе со своими единоверцами[1257]. Передовица Марфа из староверок всю войну не сходила с районной Доски почета[1258]. Пожилой человек простит похоронить его по старой вере, и партийное начальство дает «добро»: «поздно переучивать человека на смертном одре»[1259]. Среди персонажей Абрамова есть и практикующие староверы. Евсей Мокшин держит молельню, и это ни у кого не вызывает осуждения, разве только начальство просило не выпячивать прилюдно свою религиозность. С Мокшиным связан один весьма примечательный эпизод. По району стали распространяться листовки с молитвой: топчут веру, не соблюдают посты, праздников не чтут, рушат церкви. В районе решили – это дело рук Мокшина, и его арестовали. Но один из коммунистов колхоза решил доказать, что тот невиновен. Эту листовку никак не мог писать старовер, тем более практикующий, а «чтобы понять это, надо самому старовером побывать», – сказал заступник, сам оказавшийся из староверческой семьи. Он пояснил, что никто из староверов никогда не будет сожалеть о церквях, которые разоряет советская власть: нас эти храмы Божьи никогда не интересовали. С его аргументом согласились и хода делу не дали[1260].

Отношение автора к описанной конфессиональной среде выражено предельно ясно: без этих коренных русских людей не выстояли бы в тяжелейшей войне, без них не было бы великой страны. Абрамов скрупулезно исследует их трудовую мотивацию, самоотдачу, противопоставляя им носителей собственнической прагматики. Одному персонажу (Клевакину), равнодушному ко всему, кроме продажи овощей, адресован ключевой вопрос: «Да русский ли ты человек?»[1261]Очевидно, в староверческой среде национальная идентификация осуществляется по другой, нежели у Клевакина, шкале. Зато в полном согласии с ней живет старовер Мокшин. Отработав на стройке за Волгой, он собрался в родную деревню (давно не видел детей). Но приближались зимние холода, и он остался класть печи, чтобы люди не померзли: «Разве я по корысти живу? Людей надо было спасать от холода!»[1262] На наш взгляд, подобные страницы в книгах Абрамова – наиболее сильные, а кроме того, весьма поучительные для сегодняшнего дня.

Другой характерный эпизод. В колхоз присылают специалиста по фамилии Зарудный; этот украинский парень живо берется за дело. Он предлагает начать строить коттеджи, благо регион богат лесом. Люди пришли в смятение, на что Зарудный с усмешкой добавил: «Я могу разъяснить этому православному народу, что такое коттеджи»[1263]. После чего произнес зажигательную речь: мол, пора прекратить надрываться да кивать на последствия войны. «Вы хотите увековечить состояние войны, – взывал он, – а задача стоит как можно скорее вычеркнуть ее из жизни народа…»[1264]. Однако, его предложение вызвало негодование: строить обязательно будем, придет время, а теперь нужно потерпеть немного. Страна кричит, требует леса, люди живут еще в землянках, мерзнут в хибарах, каждой доске рады, а мы им древесину недодадим – себе хоромы настроим?! И опять звучит тот же вопрос: «Да советские ли мы люди после этого? Братья и сестры мы или кто?»[1265](в контексте Абрамова советское и русское – практически синонимы). Как констатирует Абрамов, со временем психология украинца Зарудного сделала свое дело. И вот в деревне уже не просто лелеются, а реализуются совсем иные мечты. Местный инспектор рыбоохраны приступает к закладке домов для каждого из своих семи сыновей, пока еще подростков. Его мечта – выстроить целую семейную улицу Баландиных: «Чтобы на веки вечные, понятно для чего живу?»[1266]

Квинтэссенция размышлений Абрамова о русском народе содержится в романе «Дом» – особенно в трех небольших вставках «Из жития Евдокии-великомученицы». Сам автор очень ценил эти отрывки и сетовал, что критики почти их не замечают[1267]. Там рассказывается о супругах Дунаевых – Калине Ивановиче и Евдокии. В жизни этих «великанов духа» – старого большевика и его жены – «переложилась наша история, история нашего государства со всеми нашими взлетами и порывами, мечтами и трагедиями»[1268]. Калина Иванович всю жизнь посвятил борьбе за утверждение советской власти, а затем – строительству великой державы: «Да я за свой дом не держался. Мне вся страна домом была»[1269]. И на всем его жизненном пути рядом шла Евдокия, деля с ним и радости, и тяготы. Она была увлечена идеалами мужа о братстве и справедливости, об устроении прекрасном жизни на земле. Абрамов считал Калину Ивановича светом, озарявшим жизнь и увлекавшим людей вперед. Евдокия же воплощала многие миллионы людей, которые пошли под его знаменем[1270]. Дунаева не миновали репрессии, но будучи осужденным (на партийном собрании по ошибке поднял руку за представителя «правого уклона»), а потом реабилитированным, он не держал обиды на партию. На его похороны съехалось почти все районное начальство, и вдруг выяснилось, что у него нет ни орденов, ни медалей (в отличие от руководителей, у которых они имелись в достатке): «Вышла заминка, всем как-то стало не по себе»[1271]. Абрамов доводит до читателя свою основную мысль: «Главный-то дом человек в душе у себя строит, и тот дом ни в огне не горит, ни в воде не тонет. Крепче всех кирпичей и алмазов… без этого человек, как скот и даже хуже»[1272]. Весьма символично, что эти слова произносит старовер Евсей Мокшин. «Житие Евдокии-великомученицы» – это подлинный шедевр русского религиозного духа, хотя ни о церкви, ни о священниках там даже не упоминается.

Интерес к русскому староверию не угасал у писателя до последних дней жизни. После выхода в 1978 году романа «Дом» он начал увлеченно готовить «Чистую книгу» – о дореволюционных временах: Абрамов говорил, что это будет лучшая его вещь[1273]. В основу положена живущая в русском народе легенда о книге, написанной самим Аввакумом незадолго до казни. Эта книга «писана им в кромешной тьме, в яме, но она вся так и светится, потому что написана святым человеком. Человек, сподобившийся прочитать эту книгу, прозревает на всю жизнь; из слепого становится зрячим. Он постигает всю правду жизни, и он знает отныне, как жить, что делать»[1274]. Но «Чистая книга» живет в народе, и дорасти до нее можно только на пути личного самосовершенствования. Для Абрамова – это своего рода реперная точка. Из подготовленных писателем набросков видно, кому, по его представлению, доступно аввакумовское творение. Например, оно явно не предназначено для никонианской ветви православия – в том виде, в каком она существовала вчера и, добавим, существует сегодня. Зарисовки из жизни монастыря ничего, кроме грусти и разочарования, не вызывают. Настоятель, испытывающий тягу к роскоши, пребывает в неустанных заботах о благосостоянии святой обители. Монастырь накладывает руку на близлежащие земли, не считаясь с нуждами местного населения, поэтому крестьяне убеждены: там «не Бог главный хозяин, а демон».[1275] Они придерживаются веры, основанной непосредственно на «Чистой книге». Таковы староверы Дурынины. В их семье бытовало предание, что «прощальное письмо» протопопа Аввакума было передано на Пенегу, его долго разыскивали полиция и попы, а оно появлялось то тут, то там. Дурынины очень гордились своим дедом, у которого, как считалось, видели эту книгу[1276]. Искренняя ненависть к барам и церкви питалась памятью о нем. Однако, по сюжету, в семье случается неприятность: один из сыновей становится «овцой паршивой, Иоанном Кронштадтским в стадо запущен». Этот эпизод Абрамов хотел использовать для того, чтобы ввести в текст Иоанна Кронштадтского и провести его через всю книгу. Писателя интересовали обе стороны: Аввакум – против властей, Иоанн – за власть. Кто прав?[1277]

Творчество Федора Абрамова вдохновлялось не просто староверческой, а внецерковной православной традицией, выработанной религиозным опытом русского народа. Поэтому среди персонажей его произведений нет священников, отсутствуют разговоры о церковности. И все-таки перед нами не прожженные атеисты, не «Иваны, не помнящие родства», а верующие люди, чья религиозность выражена иначе, нежели у никониан. Здесь уместно обратиться к их среде, тем более что это любимая тема писателей – «деревенщиков». Возьмем известный роман Б. А. Можаева «Мужики и бабы»: раскулачивание одной рязанской деревни показано здесь сквозь призму русской национальной идеи. А стержень этой идеи – русская православная церковь, неотъемлемый атрибут повседневной жизни. Попы не просто ходят по домам селян, а их активно приглашают; по улицам то и дело шествуют процессии со священниками, дьяконами и певчими во главе[1278]. Местный поп отец Василий Покровский – подлинный народный вожак. Так, когда в церкви открыли пункт сбора экспроприированного зерна, только отец Василий смог утихомирить толпу, призвав «не поднимать руки на притеснителя своего»[1279]. Весьма примечательно, и при этом вполне предсказуемо, кто у Можаева выступает «притеснителем» русского народа. Конечно, это не соотечественники: по убеждению автора, среди русских таких просто не существует (кроме мизерного количества отщепенцев). Разоряют церковь инородцы – Ашихмин и Возвышаев. Первый – сын крещеного татарского купчика средней руки, торговавшего каракулем из Средней Азии; его мать – русская сочинительница пьес, которые никто и никогда не ставил. После революции Ашихмин попадает в рязанский агитпроп окружкома, где утверждается в правоте «общего наступления на кондовую деревенскую Русь»[1280]. Второй – родом из Виленской губернии; его отец держал корчму и лавку, скупая хлам, прессовал его в тюки и сбывал на ткацкую фабрику. Из-за войны перебрались на Рязанщину; купленный дом сгорел, зато у Возвышаева появилась возможность предстать в образе пролетария и вступить в партию[1281].

Вот с этими-то деятелями и вступает в идейную битву главный герой романа Дмитрий Успенский. Нетрудно догадаться, что этот патриот просто обязан иметь отношение к церкви, и действительно, вскоре мы узнаем, что он – сын священника, после революции устроившийся в артель счетоводом[1282]. Спор начинается с того, что Ашихмин называет Орел, Тамбов, Новохоперск, Рязань и другие города старыми помещичьими, мещанскими крепостями: все они должны переродиться в новые города с иной психологией. Ему возражают: это не помещичьи крепости, а русские города, построенные и созданные народом. Разрушать их – значит уничтожать народную культуру. Подключившийся к дебатам сторонник Успенского с характерной фамилией Юхно поясняет: культура бывает не помещичьей, чиновничьей или крестьянской, а только национальной, потому разговоры о ее классовом характере беспредметны. Успенский живо ухватывается за эту мысль: «Уклад жизни, быт и особенно традиции формируют национальный характер, а он есть главная сила или, если хотите, центр тяжести. Без национального характера любая нация потеряет устойчивость и распадется как единое целое»[1283]. Это абсолютно верное утверждение Ашихмин пытается оспорить. Однако Можаев ограничивает его контраргументы интернационалистическими рамками. Конечно, в этом случае идейное превосходство Успенского несомненно. А заявления Ашихмина о примате интернационального общения, о благости объединения языков в единую семью производят жалкое впечатление[1284].

Нельзя не отметить, что в устах такого персонажа, как Ашихмин, любые, даже справедливые доводы звучат неубедительно. Например, мысль о том, что национальная риторика для определенных групп патриотов служит лишь ширмой для обирания народа, не получает у него развития; ее забивают возгласы о надуманности самого понятия «национальный характер». Хотя, если бы не эта интернациональная шелуха, то позиция Успенского не выглядела бы убедительно. Ведь о патриотизме, которым прикрываются все те же хищники, выжимающие соки из простых людей, он ничего вразумительного сказать не сумел. Он лишь заметил: причем тут эксплуатация и национальный характер? Одно с другим не вяжется[1285]. И в очередной раз перевел разговор на значимость православия, противопоставляя русскую душу интернационалистической доктрине. Здесь он явно чувствовал себя «в своей тарелке», и восторг собеседников – лучшее тому подтверждение: «Как это прекрасно, ты попал в самую душу»[1286]. Раздражение Успенского вызвал вопрос о том, на какую взаимную любовь можно надеяться, видя богатство и неуступчивость одних и бедственное положение других. Почитатель национально-православной самобытности в ответ опять лишь покривился: «Это знакомый довод, он мало что объясняет»[1287]. Неубедительны и его рассуждения о национальном духе, суть которого – в служении народу. Зато отвечая на вопрос, как это служение вяжется с тем, что называется «поживиться за счет ближнего своего», Успенский сказал: «Вам лучше знать», – намекая на политику раскулачивания[1288]. Правда, он упустил одну деталь: экспроприированное не лилось потоком в личный карман экспроприаторов, тогда как воспетые им крепкие хозяева обирали других исключительно ради своих закромов. А уж превозношение известного Л. Б. Красина в качестве образца советского руководителя вообще удивляет[1289]. Напомним, этот деятель ярко выраженного капиталистического склада занимал до революции пост директора немецкого концерна «Сименс-Шуккерт» по России, а при большевиках стал наркомом внешней торговли, хотя эти перемены не повлияли на стиль его жизни: Красин воспевал иностранных толстосумов, а вот о русском народе за ненадобностью предпочитал не вспоминать. Судя по всему, Успенского все это не очень-то смущало.

Главный ресурс Можаева – претензия на монополию в изображении национального характера, в обязательном порядке освященного никонианством. Но и другие «деревенщики» примерно так же видели русский патриотизм. Сошлемся на крестьянскую прозу известного писателя В. И. Белова. В романе «Год великого перелома» две основные сюжетные линии: одна связана с украинскими «лишенцами», выселенными на север, другая – со снятием колоколов. С колоколами все вполне ожидаемо. Что же касается украинской темы (превалирующей, заметим, у писателя, считавшего себя истинно русским), то здесь можно говорить о новаторстве.

Поражают настойчивые попытки автора увязать украинцев, т. е. никониан по вере, с самим протопопом Аввакумом, который, как известно, осыпал последних исключительно проклятьями. По Белову, весьма символично, что украинские раскулаченные оказались там, где «развеяло ветром пепел Аввакумовой плоти». Этих православных и святого приверженца старой веры отныне объединяет небо: таким же оно было в пору его казни[1290]. Доводя украинско-русский замысел до логического завершения, Белов ставит в один ряд Аввакума и патриарха Тихона! Хотя мятежный протопоп видел смысл своей жизни и смерти в избавлении родины от подобных пастырей и паствы, черпавших религиозную идентификацию на чуждой стороне.

Но вот для Белова эта паства самая что ни на есть своя: напевная поморская речь переложилась на старинный, похожий на киевскую былину, протяжный речитатив[1291]. И если, например, у Абрамова украинцы (Зарудный, Теборский и др.) неизменно олицетворяют корыстный дух, то у Белова они провозглашаются братьями. Кому же – братьями? Да тем, кто считал личное обогащение и стремление к наживе сутью любого помысла и движения. Абрамовские герои относятся к подобным персонажам с откровенной брезгливостью, задаваясь вопросом: русские ли они? У Белова опять все наоборот: они-то и есть самые настоящие русские, на них держится страна. Беловские переживания об этих «лучших» людях настолько искренни, что зачастую нелегко разглядеть очевидное: для них понятие родины не означает готовность жить ради ее будущего, ради следующих поколений. Для них родина – это место, где можно выстроить хоромы с забитыми доверху подвалами и амбарами и обеспечить тем самым сытое будущее исключительно своему выводку. Одного такого «правильного» русского по фамилии Брусникин мы встречаем в беловском повествовании. В детстве, когда ребята гурьбой ходили по лесам за ягодами, он на обратном пути незаметно пересыпал кучки малины, черники из корзин, собранных другими, в свою[1292]. Примерно тем же самым, но в больших масштабах, он занимался уже взрослым (пока не попал под раскулачивание). Это точно не Анфиса Минина, не Михаил Пряслин, не Евсей Мокшин и не Калина Дунаев. Этим русским людям, считавшим всю Россию своим родным домом, с брусникиными, имевшими явные признаки нравственного вырождения, не столковаться.

Действительно, перед нами, каким бы странным это ни казалось, два русских народа, с разными помыслами и различным пониманием блага для себя и своей страны. Есть ли между ними общее? Белов с легкостью отвечает на этот сложный вопрос: все они были проданы Сталиным. Кому? Разумеется, пленуму ЦК ВКП(б), состоявшему из евреев-инородцев да Калинина «с козлиной бородой, олицетворявшим в партии зачумленный и обманутый народ»[1293]. Сталин, вынужденный считаться с инородческой кликой, просто-напросто купил себе место на троне: «он заплатил за него чистейшей в основном русско-украинской кровью»[1294].Вот только не любят наши патриоты уточнять, что затем произошло с этой всемогущей кликой. Напомним: в 1937–1938 годах ее практически в полном составе отправили к праотцам, и сделал это, как можно догадаться, не святой дух… Но признавать это очень невыгодно, а потому мы который год слушаем и читаем, как Сталин безуспешно пытался освободить Москву от интернациональных сетей[1295].

К очищению России от инородческого засилья, оказавшемуся «неподъемным» делом для Сталина, приступили истинные русские патриоты современности. Национально ориентированные кадры взвалили на себя миссию по освобождению русского человека. Только в свете сказанного выше придется уточнить: какого человека, того, что у Леонова с Абрамовым, или у Можаева с Беловым? Удивительно, но факт: персонажи Можаева и Белова абсолютно далеки от героев Леонова и Абрамова. Отношение к последним, как к «недоделанным» – слегка ироническое (вспомним Зарудного с коттеджами из повести Абрамова «Пути-перепутья»), иногда переходящее в раздражение. Это в том случае, когда «недоделанные» мешают частнособственническим грезам, да еще и нарушают духовную идиллию, проявляя равнодушие к «святая святых» – к выпестованной на Украине РПЦ.

Именно этой позиции уже в постсоветской России противостоял исследователь русской литературы Дмитрий Сергеевич Лихачев. Эта знаковая фигура стоит особняком среди русских патриотов, идентифицирующих себя исключительно сквозь призму никонианства. Не случайно крепкие дружеские отношения связывали известного ученого не с ними, а с тем же Абрамовым. Кстати, Лихачев всегда подчеркивал, что представление об Абрамове как о писателе-деревенщике несправедливо. Его творчество намного шире и концентрируется на этических проблемах, прежде всего, русского народа[1296]. Отсюда и поразительный русский язык его произведений, а если точнее – поразительное чутье русского языка без примеси «протяжного украинского речитатива», вызывавшего восхищение у Белова. Во всем этом нет ничего удивительного, поскольку Д. С. Лихачев – выходец из той же старообрядческой среды. Об этом он подробно рассказывает в воспоминаниях о себе и своей семье. Его родители происходили из купеческого сословия: мать принадлежала к беспоповскому федесеевскому согласию, в Петербурге ее родные издавна имели молельню недалеко от Волкова кладбища. Как вспоминал Лихачев, староверческие традиции были сильны, окружая его в детстве и юности[1297]. Воздействие этой духовной атмосферы он пронес через всю свою жизнь. «Я очень люблю старообрядчество, – признавался он на закате жизни, – не сами идеи старообрядчества, а ту тяжелую, убежденную борьбу, которую вели староверы…»[1298]. Движение Степана Разина, Соловецкое восстание имели подлинно русские корни: перед нами борьба не только религиозная, но и социальная[1299]. Лихачев считал, что переход на троеперстие в угоду политическим замыслам привел к катастрофе русского религиозного сознания, поскольку греческие обряды к этому времени изрядно «испоганились» и пользовались на Руси дурной репутацией. Если Украину желали присоединить, то следовало бы им принимать русские религиозные порядки, а уж никак не наоборот. Поэтому Лихачев высказывал убежденность: «старообрядцы были правы»[1300]. Эта позиция предопределила предмет научных изысканий знаменитого ученого – дониканианская русская литература. Собственно и в повседневной жизни Лихачев проповедовал взгляды, идущие в разрез с официальной церковной доктриной. Например, он всегда отрицательно относился к передаче из музеев в собственность РПЦ древних икон, выдающихся памятников зодчества, шитья, ценнейших предметов прикладного искусства. Ведь все эти уникальные художественные ценности не являлись лишь церковным достоянием[1301]. Сами претензии на собственность, заряженные духом торгашества и выгоды, раздражали Лихачева. По этой причине он покинул «Фонд культуры», где с 90-х годов прошлого столетия прочно освоились никонианские почитатели с коммерческой жилкой[1302].

Учитывая такое отношение к РПЦ, можно подумать, что Д. С. Лихачев представлял собой типичного неверующего человека. Однако это совсем не так. Да, он не соблюдал постов, не причащался и вообще не любил демонстрировать свою религиозность (так принято особенно у старообрядцев)[1303]. Но, вне всякого сомнения, он был истинно верующим, только его вера недоступна тем, кому церковь нужна для «духовной лакировки» разнообразных хищнических вожделений. А вот личность Лихачева несет как раз необходимую нам веру, которая должна стать источником нового бытия. Ее начала коренятся в русском староверии. Нам сегодня требуется своего рода реинкарнация выстраданной нашим народом именно такой веры. И никакой другой. Еще Абрамов в конце 70-х годов XX века пророчески предостерегал «деловой человек, которого все мы так жаждем, не принесет радости, он непременно выродится в дельца»[1304].

Одержимость материального накопления, возведенная в культ, не породит настоящей любви; в лучшем случае это будет рационалистическая любовь собственника[1305]. А ведь именно в такой атмосфере как на дрожжах и «расцвела» РПЦ, которая привлекает тех, для кого смысл пребывания на этом свете выгрызание собственного благополучия за счет унижения других. Озабоченных персональным успехом пугает возвращение в жизнь духовного подданства наших предков. Ведь оно напоминает о смыслах, незамкнутых лишь на себе, предполагает борьбу за иные ценности, образец которой явил наш народ. В этом его весомый вклад в историю человечества, так мало знакомого с бескорыстием, так редко бывающего добрым не для себя.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.