1. Московские князья, ислам и реликты монгольского владычества

1. Московские князья, ислам и реликты монгольского владычества

В предыдущей главе говорилось том, что столь ярко запечатленные, скажем, в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина¹ эпистемологические встряски от встречи с необычными в целом для русской культуры верованиями могли бы привести к скачкообразной смене мировоззренческих, культурологических и политологических парадигм и, в частности, резко увеличить набор альтернативных курсов по отношению к различным вариантам мусульманства.

Все чаще перед русскими элитами – культурной и административной – возникали такие ситуации, когда стандартная система знаков, символов, а также философских, социологических, нравственных, конфессиональных и прочих ориентиров деятельности по отношению ко все еще грозным наследникам Золотой Орды² – ханствам Казанскому, Астраханскому, Крымскому, Сибирскому (Тюменскому)³, не говоря уже об Османской империи, – начинала либо давать срывы, сбои, «буксовать», либо же, наконец, вообще оказывалась полностью неэффективной.

Ни в коей мере не следует делать абсолютным акцент на 1480 г. – именуя его годом «окончательного падения ордынского ига». Ведь и в последующие времена реликты монгольского владычества были еще в большой силе, так что Москва должна была платить, как во времена монгольского владычества, так называемый «выход» (своеобразную плату за земельную собственность.) И даже в 1504 г. Иван III посылал «выход» сразу в четыре ханства – Крымское, Астраханское, Казанское и Касимовское⁴. И потому при этом монархе и его преемниках, – и даже тогда, когда Касимовское ханство стало лишь марионеткой в их руках, – не появлялось ощущения более или менее полной в структурном плане автономии Москвы, окончательного снятия угрозы разрушения – или резкой деформации – институциональных и традиционных рамок русского общества, торможения процесса эскалации его творческих сил⁵. Разумеется, не следует преувеличивать значимость татаро-османских интеграционных связей для Московского государства⁶, – но и полностью сбрасывать этот фактор со счетов нет оснований⁷.

«Кошмар коалиций» неизменно преследовал русских правителей, но он, надо признать, далеко не всегда был беспочвенен, в особенности в описываемые здесь времена, и отнюдь не во всех случаях вел к надрывному переживанию навязчивых идей по поводу неминуемой обреченности Московии перед лицом как Запада, так и мусульманского Востока. Высокомерные доктрины типа «Москва – третий Рим»⁸ с успехом выполняли роль эмоционально-аксиологических допингов⁹, активно генерирующих не только иррациональные видения универсума, но и конструктивные программы преодоления всевозможных мета– и минирегиональных конфликтов, как «естественных», так и «искусственных», с недюжинной ловкостью беспрестанно создаваемых русским автократизмом. На примере хотя бы его политики по отношению к Казани, Астрахани, Сибири¹⁰, Крыму, Касимовскому ханству и др. можно с достаточной ясностью убедиться в том, что он сознавал, сколь хрупким бывает баланс противодействующих сил¹¹ и как поэтому любое – даже самое что ни на есть локальное – изменение может привести к серьезным последствиям¹².

И все же этого было мало: описанные выше акции носили характер спорадический, окказиональный, лишеный эффективной теоретической основы.

Как бы успешно ни шел процесс конструирования «манипулятивных культур» Касимовского ханства и других, столь же ревностно действующих по команде Москвы ренегатских по сути своей образований, они – культуры в общем и целом вторичные, неподлинные, безнадежно замкнутые – тем не менее не в состоянии были стать единственным образцом для дальнейшего российского Drang nach Osten.

До поры до времени они нужны были великим московским князьям и по причинам чисто функциональным, ибо уже само их существование в лоне русского государства служило психологическим стимулятором для поддержания всенародной ненависти (сколь бы ни была она нередко чисто ритуальной) к «басурманству». Я учитываю и то, что эти «манипулятивные культуры» отнюдь не являлись монолитными, а, напротив, представляли собой неоднородные явления, обладавшие сложной, причем изменяющейся, структурой, что они же, наконец, были нужны и для дипломатических игр с Османами, которых нужно было убедить в терпимом отношении московских автократов к исламу¹³, и т. д. и т. п.

Я, наконец, принимаю во внимание и далеко не всегда враждебные отношения Московии со все той же Османской империей и даже их, хотя и непрочную, дружбу¹⁴. Недаром поэтому в знаменитых «Fliegende Blatter» и остальных немецких печатных и рукописных сочинениях XVI в. весьма долгое время «Московит» выступает в качестве своеобразного пугала, двойника другого страшилища – «турка». «Жесточайший», «ужасный» («sehr grewliche» «erschreckliche») – вот некоторые стойкие эпитеты «Московита»¹⁵. Интересно, далее, что много лет проживший в России англичанин Джером Горсей называет «скифами» не только крымских татар (их хан именуется «великим скифским царем»¹⁶), но и русских, в том числе и самого Ивана Грозного¹⁷.

Не смущаясь этим, русские и при Иване III, и много поздней – при Иване Грозном и Борисе Годунове – «охотно использовали переговоры о союзе против Турции как дипломатический маневр, но вести войну с султаном не собирались»¹⁸.

Более того, именно такая тактика и позволяла проводить активную политику не только на Западе, но и на Востоке¹⁹, в том числе против крымских орд, опустошавших русские, украинские и польские земли, тысячами вывозивших оттуда пленных и продававших их на стамбульских рынках²⁰.

В то же время явно идеализирующим международный статус и политику России в конце XIV–XVI вв. звучит следующий тезис: «Постепенно осуществляя свои планы, русские княжества уступали Золотой Орде в одном, чаще всего второстепенном, и выигрывали в другом, в главном, в том, что приближало их победу. В этой связи было бы неправильным переоценивать факт уплаты дани и рассматривать его как безусловный показатель зависимого положения русских княжеств и государства от тех, кому она уплачивается.

Несмотря на обременительный характер, уплата периодических платежей, денежных и натуральных, не означает еще того, что соответствующее государство полностью лишено возможности проводить свою внешнюю политику… Примерно с конца XIV в. уплата дани татарам утратила свойство акта, определяющего содержание и характер внешней политики русских князей и царей.

Об этом говорит прежде всего тот факт, что русские князья не рассматривали Золотую Орду в качестве своего сюзерена²¹ (? – М.Б.)… Платежи татарским ханам были для русской короны политическим средством, при помощи которого она стремилась направить свои отношения с южными соседями в мирное русло и которое дало бы возможность поддерживать с ними равноправные (? – М.Б.) межгосударственные отношения. Это был не самый лучший, но достаточно распространенный способ решения подобных проблем»²².

На самом же деле и de facto и de jure зависимость и от Золотой Орды и от ее преемников оставалась еще значительной, в том числе и в психологическом плане. В итоге, с одной стороны, возрастала степень неопределенности «русской экзистенции», а с другой – уменьшались шансы ее самореализации через конфликт идей, интересов и устремлений, слабела ее «эксцентрическая позиция»²³, т. е. способность постоянно обновлять и перестраивать свои отношения с окружающим миром, наконец, с самой собой.

Во внутриполитической жизни такая ситуация вела к полному исключению индивида из коммуникативного процесса, ибо и русские и татарские автократы брали в качестве исходного предмета своей мысли массы или множества, т. е., как говорил философ Габриель Марсель, «нечто надындивидуальное, в отличие от сверхличного»²⁴.

Какой бы в данном – но только в данном! – аспекте ни была выгодной русской властвующей элите именно подобного рода модель взаимоотношений с мусульманскими государствами²⁵, все же необходимы были новые, более изощренные, со специализированной однозначной семантикой²⁶ метаметодологические стратегии, которые бы активизировали, умело направляли разностороннюю деятельность по отношению к мусульманскому Востоку, одновременно этим же (сколь бы ни казался теперь курьезным такой тезис!) служа и модернизации собственно России. Следовательно, вставала потребность в «медиумических», опосредствующих культурных формах, формах, явственно-двойственных по своей природе, ибо они обладали бы чертами как христианской (в особенности, разумеется, православно-русской), так и мусульманской цивилизаций, опосредуя, обосновывая, регулируя, селектируя их взаимоотношения с онтологически фундированной точки зрения, налаживая между ними и особую «логику сосуществования», а не только деструктивной конфронтации.

Были ли объективные духовные (чисто политические расчеты я пока здесь опускаю) основания для такого нетривиального по своим масштабам, накалу и задачам крена в сторону исламских доменов в эпоху, когда казалось, что и антагонизирующая им – или, во всяком случае, их турецко-татарскому авангарду – Московия уже по самой специфике своего субстанционального устройства органически не способна на подобного рода внезапности?

История ее характеризуется принципом подвижности или процессиальности существования. Она есть континуум, в котором царит тотальность возможности и действительности, причем напряженность между этими двумя модусами бытия и составляет как основу укоренения в действительности, так и условие изменения.

Переход от одной ее стадии к другой, от одной системы отношений к другой и, следовательно, качественный перелом или скачок осуществляется не дискретно, а предполагает континуум переходных состояний, могущих повести и к качественным скачкам («переломам», «порогам», если воспользоваться терминологией Лейбница).

С позиций евразийцев, проевразийцев и квазиевразийцев, средневековая Россия свершала беспрерывные колебания между христианским Западом и мусульманским Востоком; ее самосознание попеременно соскальзывало, подобно кривой осциллографа, то к одному, то к другому из этих полюсов²⁷. В рамках подобного типа сознания – «блуждающего сознания» – каждое понятие («Христианство» «Православие» и пр.) соотносится с противостоящим ему двойником («не-Христианство»; «ислам» и т. д.), лишь таким путем обретая собственное рефлективное определение.

Но это бесконечное отталкивание себя от себя, полагание своего инобытия исключительно в своем антитезисе – и потому не опосредованное никаким последующим синтезом – замыкает все такие определения в герметичном пространстве кругами пульсирующей мысли. Оно обрекло бы русскую культуру и ею же созданные антагонистические образы христианского и мусульманского миров на перманентные политические, моральные, историософские и прочие коловращения.

Вот этого-то средневековая русская ментальность смогла избежать.

Как бы ни были глубоки и разномастны ее связи с «басурманством» (а еще ранее – с доисламскими монгольскими ханами²⁸), они не стали теми детерминантами, которые могли бы оказать сколько-нибудь решающее воздействие на замкнутый мир «типично русского верноподанного», мир, в общем и целом проникнутый ярой неприязнью к Иноверию, особенно в его «басурманской» оболочке.

Он, этот мир, по всем своим зонам строился – посредством априорных категориальных рамок – на основе строгого монизма. А последний в состоянии принимать лишь стабильное за истинное, одну только безопасность – за критическое понимание, предпочитая застойность собственной деградирующей формы всем вероятностно-плюралистическим моделям²⁹.

С другой стороны, нельзя забывать о том, что и в тогдашней Руси динамика культуры была тесно связана с «избыточностью культурного поля», т. е. с многомерностью и поливариантностью культурных значений. Следовательно, эта культура включила в себя не только явные, но и латентные, не только функционально полезные, но и дисфункциональные системы, а также структуры, различающиеся временными параметрами своего действия³⁰.

Русской – да, впрочем, и любой иной – культуре оказалось присущим наличие таких «степеней свободы», которые превышали необходимый для ее функционирования в социальной системе уровень. Это «сверхнеобходимое» многообразие потенций и образовывало тот резерв, который обеспечивал ее продвижение вперед, и те ресурсы, которые использовались в ходе развертывания культурно-исторических судеб России, т. е. расширения ее «культурного поля», наращивания новых культурных ценностей, новых культурно-значимых ориентаций и мотиваций, надстраивание нового предметного мира культуры и т. д.

Целостность средневековой русской культуры, ее системная организованность отнюдь не противоречат «избыточности культурного поля» и многомерности социокультурных образований. Ведь каждая культурная система, будучи целостностью, внутренне органическим единством, актуализирует и реализует в своем конкретно-историческом функциональном бытии определенные потенции данной системы. Латентные возможности последней могут стать ее же ценностями, идеалами и нормами. Иными словами, понятие «система культуры» охватывает идеальные формы реализации ее определенных потенций, латентные функции культурных значений, те функционально возможные в составе культуры вариации, которые предоставляются «культурным полем». Реализация функционально возможных черт культуры в специфических образцах и нормах связана с выбором определенного пути эволюции культуры, с преодолением «избыточности культурного поля». На его периферию отодвигаются «избыточные пласты» возможных, но по тем или иным причинам не сумевших реализоваться культурных смыслов. Однако, в силу диалогичности культуры как таковой, существования в ней не только процессов взаимодействия и взаимообогащения, но и диалога-конфликта различных противоборствующих сил, эти латентные культурные смыслы – или культурные ценности – в определенный момент в состоянии актуализироваться и даже стать фундаментально значимыми для нового типа культуры.