5. «Хожение» черниговского игумена Даниила

5. «Хожение» черниговского игумена Даниила

В свете сказанного особого внимания заслуживает такая колоритная фигура²⁴⁸, как черниговский игумен Даниил, совершивший поездку (в 1104–1106 или 1105–1107 гг.) во владения иерусалимского короля Балдуина²⁴⁹.

В своем мастерски написанном отчете («Хожении») Даниил проявляется в первую очередь как умелый разведчик. Он «…наблюдателен и расторопен: о реке Иордан он написал, что она «лукаво течет», и что «вглубь же есть 4 сажени среди самое купели, яко же измерих и искусив сам собою». Едва ли, ныряя в Иордан, черниговский игумен думал только о нуждах будущих паломников. Если мы вспомним о широком участии Руси в средиземно-морской политике, то желание этого человека воинской складки²⁵⁰ узнать побольше об Иерусалимском королевстве покажется вполне естественным»²⁵¹.

Даниилу не просто нужна узкоспециализированная информация. В «Хожении» преобладает эмпирическое знание, основанное на определенных экспериментальных процедурах (мы уже упомянули, сколь усердно пользовался ими Даниил), включающих и акты наблюдения. Но эмпирическое знание в широком смысле слова не сводится к опытному²⁵², ибо включает в себя и элементы, выходящие за рамки опыта. Оно является результатом не индуктивных обобщений опыта, а мыслительных операций, включающих теоретические, логические и практические соображения, и вводится не опытным, а теоретическим путем. В любой же своей разновидности эмпирическое знание противостоит иррационалистическому априоризму, и этот гносеологический бином четко высвечивается при анализе «Хожения».

Его можно было бы уподобить айсбергу, лишь некоторая, сразу же бросающаяся в глаза часть которого представлена в традиционной христиано-центристской оболочке, тогда как другая потенциально готова работать в диалоговом режиме, иметь в случае необходимости собственный, достаточно развитый язык общения и воспроизвести многие существенные аспекты не только механизмов, логики бытия, систем ценностей чужих (т. е. и мусульманских, и западнокатолических, и византийской) культур, но и их же специфические видения универсума, мироощущения, своеобразие образов жизни, этических и эстетических категорий.

Даниил – наблюдатель, волей судеб включенный в такую своеобразную систему с множеством градаций изменчивости и гетерогенности, как Ближний Восток начала ХП в., систему, где в изобилии представлены и христианские, и нехристианские государственности в качестве поучительных примеров моделей нестационарных, то расширяющихся, то сжимающихся, то осциллирующихся, то преисполненных сомнамбулической уверенности в вечности и значимости кажущейся им универсальной собственной первоосновы, то вдруг готовых к либералистскому признанию конфронтирующих точек зрения, к подчеркиванию своего субстанционального и структурного единства с прочими институциональными формами культурно-исторической действительности²⁵³.

В спонтанном потоке изменений задача истинного Наблюдателя состояла в том, чтобы, сохраняя автономный статус своего сознания по отношению не только к сфере неопределенных трансформаций, но и к определяемой реальности в целом, попытаться отыскать в ней черты порядка, последовательности, регулярности, закономерности и, главное, признать, что все это возможно и в многокультурной и многоконфессиональной среде²⁵⁴.

Как я уже отметил, логико-методологическую функцию в труде Даниила выполняют «общехристианские» инварианты. Таким образом, уже заранее твердо предопределена архитектоника его теории, ее логическая структура и допустимые в ней способы дешифровки в общем принципиально новой для русского книжника предметной области – мусульманского мира. Повышенный интерес к христианству в целом и к его палестинским святыням²⁵⁵ дает Даниилу известную позиционную твердость, которая, не снимая тщательно замаскированного, но неизбежного в столь своеобразной познавательной ситуации драматизма его внутренних противоречивых исканий, избавлена все же от целого ряда возможных тупиков ментальности. Критерий уникальности и неоспоримого превосходства христианства был у всех русских авторов, так или иначе затрагивавших проблемы ислама, тем мощным стимулом самосознания своей личности, которым они пользовались постоянно и интенсивно; полемичность – важный конструктивный принцип их сознания²⁵⁶.

Но у Даниила набор обличительных фраз в адрес сарацин отнюдь не стал самодовлеющим²⁵⁷. Озабоченный – в силу своей, так сказать, служебной миссии – однозначным и непротиворечивым описанием и военно-стратегического ландшафта²⁵⁸, и экономики²⁵⁹, и фауны²⁶⁰, и политической игры, он научился настолько регулировать свои разнонаправленные мотивации, что сумел наладить добрые отношения и с королем Болдуином²⁶¹, и с арабами²⁶². Самое же главное – он достаточно объективен и к тем и к другим: если мусульмане разорили село Ельмаус (Эммаус) и многие монастыри²⁶³, то «фрязи» («франки». – М.Б.) «опустили суть (превратили в пустыню. – М.Б.) весть град – от Капернаум»²⁶⁴. Даниил отмечает «мирное сосуществование» арабов-мусульман с христианами в горных районах со смешанным населением и гостеприимство арабских крестьян, оберегавших жизнь христианских паломников, гостей своего племени; он многократно свидетельствует и о веротерпимости сарацин, которая выражалась, в частности, в сохранении иудаистских и христианских святынь и памятных мест. Да и вообще для Даниила «поганые» не только «избивают христиан в горах и дебрях страшных»²⁶⁵ (а также и на воде, вследствие чего он побоялся посетить Содомское, т. е. Мертвое, море): они еще и «умелые крестьяне… свободолюбивые воины… радушные хозяева, оберегающие гостя, и прекрасные зодчие…»²⁶⁶ т. д.

В свете этих и им аналогичных открытий: мог бы постепенно свершиться отход от господства вербальных автоматизмов, монолитных стереотипов; мог бы стать более насыщенным, более «многомерным» образ ближневосточного ареала, более широким и сложным круг связей, которые затрагивали деятельность контактирующих этносов и религий; предстал бы более многозначным спектр объективных последствий этой деятельности и для аборигенов, и для «франков», и, возможно, для каких-то смелых и неожиданных внешнеполитических планов Киевского государства (или, точнее, системы интегрированных этим термином могущественных региональных военно-феодальных группировок, полностью контролировавших отдельные провинции и группы провинций старорусской земли).

Монгольское нашествие одним махом свело до минимума возможности²⁶⁷ трансформировать концептуальный строй тех слоев русской идеологии, которые были прямо связаны с проблемой познания и ассимиляции плодов восточных культур²⁶⁸.

Мусульманский мир практически прекратил свои – и без того, впрочем, слабые и несистематические – контакты с Русью и все полней стал блокироваться с ее исконными врагами, азиатскими кочевниками.

В конечном счете – и тут обнаруживает свою истинность концепция Д.С. Лихачева о том, что для допетровской русской культуры характерна «особая сопротивляемость по отношению к Азии»²⁶⁹, – все, связанное с понятием «ислам», стало представать как нечто внешнее по отношению к Руси, как некая ее принципиальная противоположность, постоянно ускользающая из-под ее контроля и представляющая для нее перманентную и реальную и потенциальную опасность. Понятие это столь же конкретно-социологическое, сколь чисто философское, гносеологическое, ибо оппозиция «Русь – Восток» развертывалась как противопоставление «зоны чистоты, святости, благости» – «обители греха, грязи, порока». И, однако, Восток (я уже пытался показать это на примере амбивалентного отношения князя Владимира к чувственным соблазнам мусульманской проповеди) выступает в очень потаенном, очень маскируемом ценностно-мировоззренческом плане для русского (и вообще любого средневекового европейско-христианского) сознания как его «иное», нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма²⁷⁰ (литературной парадигмой здесь может, очевидно, служить известная притча о Тени и ее Хозяине).

Таким образом, где-то еще таился сгусток потенций для того, чтобы выйти из границ замыкавшейся на себе (или, точнее, на сфере православно-христианско-европейского интеллектуального домена) русской культуры и, говоря словами французского философа Бенуа об аналогичных гносеологических ситуациях, «несколько отстраниться от Самотождественного, покинуть на время берега Собственного и принять другое, инаковость во всем ее Отличии, без того, чтобы заранее применять к ней какие-то редукционистские механизмы, имеющие целью ее акклиматизировать, аккультурировать, мобилизовать для участия в большой Церемонии Истории»²⁷¹.