2. Формирование на базе христианства представлений о Востоке и об исламе

2. Формирование на базе христианства представлений о Востоке и об исламе

Полагаю необходимым постулировать тезис о принципиальной – и семантической, и онтологической, и аксиологической – несоизмеримости языческих представлений, с одной стороны, и сформированных на базе христианства идей о враждебном Востоке и об исламе, в частности – с другой; и в особенности о том, что трансцендентная, внемировая ориентация фундаментальных христианских парадигм, отделившая христианскую традицию от примитивных натурфилософских построений, придала всем частным проблемам, в том числе и «мусульманской», всем эмпирическим реальностям качественно новую, непременно связанную с космическим и вселенским контекстом, фокусировку, универсалистскую и напряженно-эсхатологическую тональность.

Христианство, объявившее себя религией Откровения и «победы над мраком смерти и незнания», требовало от обращенных прежде всего безусловной веры в проповедуемую им истину, поскольку она, во-первых, исходила от Иисуса Христа и избранных им апостолов и, во-вторых, толковалась имеющей на то право, в силу преемственности священничества, наследницей апостолов на земле – церковью⁷⁷. Она же взамен безусловной вере в нее давала своим приверженцам цельность мироощущения, основание считать себя просветленными и вознагражденными истинным знанием в противоположность пребывающим во тьме невежества язычникам⁷⁸.

Поскольку христианство открывает совершенную истину и устанавливает такую же нравственную норму, все, что не входит в это (как писаное, так и неписаное) откровение, ему не нужно, а что противоречит – враждебно. Если пророк говорит в исступлении, обнаруживает чуждые Евангелию нравственные понятия (немилосердие к павшим; преувеличенный аскетизм; фанатическую жажду мученичества), или вещает не от имени Бога-творца и «Иисуса Христа, во плоти пришедшего», либо склонен к своекорыстию, или если дела его расходятся со словами, то он («Учение 12 апостолов», гл. XI) – лжепророк.

Исходя из того, что лишь христианство раз и навсегда дает единственно верные ответы на все фундаментальные проблемы бытия всех народов, церковь стремилась представить все нововозникающие религиозные системы лишь как комбинацию старых, уже отживших свой век и потому не только неверных, но и вредоносных.

Отсюда – курс на «устарение» ислама, на отыскание ему такой генеалогии, которая полностью бы лишала онтологической значимости какую-либо мысль о наличии принципиально новых аспектов в проповеди Мухаммеда. В мусульманском пророке видели ярчайшее и полнейшее воплощение всех тех качеств, которые Блаженный Августин приписывал еретикам, а именно – создание новых⁷⁹ или ложных учений (или же следование им) в целях удовлетворения личной выгоды, и особенно суетного желания господствовать.

Подход христианских апологетов – для которых история есть в первую очередь история спасения Всевышним человечества, история, в центре которой стоит поэтому только Иисус Христос⁸⁰, – к структуре ислама точно отражал их же трактовку христианства: коль скоро Христос есть основа христианства, то предполагалось, что и Мухаммед занимает аналогичное место в мусульманском комплексе⁸¹. Отсюда – полемический термин «мохаммеданизм» («магометанство»), данный и исламу, и трактовка основателя его как «обманщика» и «отступника»⁸².

Доселе более или менее иерархизированный, качественно определенный, ограниченный и онтологически дифференцированный Восток активно заменяется теперь открытым, кажущимся чуть ли не бесконечным понятием «басурманство». Оно объединяемо не своей имманентной структурой, но лишь единообразием своих «богомерзких законов» и слепо следующих им бесчисленных этносов; между ним и христианским миром лежит не только аксиологическая, но и когнитивная пропасть.

Такой подход позволял в каждом конфликте между христианством и мусульманством видеть законченную, полную смысла картину, рисуемую рукой Провидения, логическое развитие коллизий Добра и Зла, а не просто Случай. Описания и интерпретации этих конфликтов аккумулировали в себе вообще присущее христианскому этосу тревожное осознание проблематичности, амбивалентности статуса человека, трагическое ощущение им неустойчивости и неустроенности мира.

Такова самая общая модель логической реконструкции отношения средневекового христианства к исламу⁸³, – модель, в основе своей характерная не только для Запада, но и для Византии, а также для принявшей византийскую разновидность христианства Древней Руси, хотя ее христианизация, свершившаяся в 988 г. вовсе не означала тотальной византинизации⁸⁴.

В общеправославном культурном мире было два типа культур: центральные, обладающие самостоятельно разработанным целостным мировоззрением; и периферийные, в которых заимствованная религия и философия накладываются на архаический субстрат.

Какова бы ни была сила истинного влияния, какова бы ни была его структура, автохтонные черты нигде не исчезли, и культурная гетерогенность повсеместно, в том числе и в Древней Руси, порождала гетерогенный тип сознания⁸⁵.

Воплощавшая его интеллектуальная элита получала извне, из Византии, уже разработанную фундаментальную теорию ислама (не побоимся без всяких кавычек фиксировать наличие таковой даже в раннесредневековую эпоху!) и, восприняв ее как непроблематичную в ведущих чертах, попыталась ассимилировать ее к локальным ситуациям – ассимилировать, повторяю, лишь в деталях, хотя порой и довольно существенных.

Словом, были импортированы базисные тексты⁸⁶ с содержащимся в них набором исходных методологических абстракций. Тексты эти никогда не подвергались на Руси сомнению⁸⁷, а потому рождавшиеся на их основе разноликие модели теоретических и прагматических оценок ислама варьировались лишь в пределах конструирования нестандартных (конечно, и этот термин очень относителен) интерпретаций нормативно заданного, основополагающего идеологического материала⁸⁸.

Эта первоначальная культурная санкция стимулировала богатство риторических и логических форм, возникавших в поисках и обоснованиях подобного рода трактовок. Но она же тормозила широкозахватывающие автономные интеллектуальные поиски и, открыв путь доктринальному и методологическому эпигонству, заставляла безмятежно дожидаться кризиса, чтобы наконец-то самим заняться созданием новых гипотез и теорий о мусульманском мире.

Впрочем, до этого было еще очень далеко, и потому обратим пока внимание на то «общее и особенное», что было характерно для процесса восприятия классическо христианской модели ислама древнерусской идеологией.

Получив с христианством и письменность, она тем самым обрела способность не только формировать исторически новые основы для коллективной мысли и коллективного действия, но и – уже на базе конфессионального догматизма и эксклюзивизма – лишать действенности любые стремления реставрировать синтетический тип мышления с установкой на соединение культур с различными расовыми атрибутами и религиозными напластованиями.

Отметим прежде всего поставленную этой моделью твердую печать европоцентризма: он не только подводил итог соответствующим культурным и политическим ориентациям языческого этапа, но и чисто формально отгораживал русский этнос, русскую социальность и русскую же духовность от ее традиционных, связанных в первую очередь с близкой или более или менее отдаленной Азией⁸⁹, врагов. Эту задачу могло полноценно решить только христианство. Универсализация (а не спонтанная диффузия) его идеологии, его массированное, непрерывное, вторжение в жизнь конкретных древнерусских коллективов приведет в понятийный, целесообразный порядок их атомизированные локальные экзистенции, лишит их хаотичности и приземленности, объединит в едином рывке с другими, «цивилизованными» – ибо они христианизированы, – этносами и государствами.

Поскольку христианский утопическо-эсхатологический исторический объективизм, предполагающий абсолютную трансцендентную историческую конечную цель, четко устанавливал доминирование общего над частным, постольку каждая христианская община рассматривалась как инструмент, как средство реализации начертанного Всевышним плана. Адекватный этой установке способ концептуализации предполагал совокупность универсальных и абстрактных понятий, предназначенных для «описания» всех христиан, вне зависимости от их многообразий, внедрение убежденности в наличии у них не только единой трансцендентной структуры бытия, но и по возможности единой же генеалогии.

Как и все вообще мессианские идеологии⁹⁰, христианство устанавливает моральные требования, предписывающие идеальные пути развития, выдвигая в качестве главенствующего принцип непрерывного действия, активной, трансформирующей акции, направленной на изменение в соответствии с моделью совершенного социума, в сторону все большей институционализации сакрализуемой им совокупности ценностей.

Толкуя изменение как аксиоматическое, а стабильность – как проблематическое состояние, христианство признает реальность становления единственной реальностью. Это значит, что явления не нуждаются больше в сущностной интерпретации, а от мифологического субстрата начинают исходить мощнейшие импульсы, реконструирующие все сферы христианизирующейся культуры.

Комбинация этого субстрата с мощными компонентами исторического детерминизма позволяла укоренителям христианства выдвигать такую нормативную модель предельно унифицированного будущего христиан, такой – исходящий из субъективистски реинтерпретированного их прошлого – категорический императив, которые в свою очередь предполагали заранее сконструированным, с собственной логикой, символическим арсеналом, категориальным аппаратом, образ христианства как такового, а также древнерусских государственности и этноса.

Что касается нехристианских коллективов, то, как я уже говорил, созидалась полуфункциональная иерархия оценочно-смысловых отношений к «остальному миру» и отвечающих им материально-цивилизационных, культурно-духовных ценностей.

Долженствующий быть закрепленным на самых разных уровнях сознания, культуры, психической организации и т. д., этот образ нес в себе радикальный политический миф, различавший в конечном итоге лишь их, «нехристей», и «нас», христиан, история которых определялась в негативных терминах – как беспрестанная реакция на враждебные внешние силы.

Таким образом, внимание концентрировалось на проблемах, группирующихся вокруг понятийной пары «христиане – нехристи». Уже одно это давало христианской идеологии безграничную возможность оперировать незакамуфлированными ценностными импульсами, ярко-субъективными клише и стереотипами. Созидаемая на этой основе мифология придавала всему универсуму моральный оттенок и позволяла тем самым политизировать и интегрировать древнерусский этнос в организационную и пропагандистскую систему международного христианства, возводя одновременно прочные барьеры на пути конструирования и институционализации альтернативных его стержневым нормам и установкам мировоззренческих и историософских доктрин.

Интуитивистско-иррациональный христианский метафизический финализм, расчленявший конкретное и мысливший преимущественно обобщениями, которые не были, однако, моделями, отражавшими существенные факторы действительных процессов и явлений, упорно навязывал древнерусской культуре такой специфический субстанциальный фактор, как «христианский дух», который и придал бы ей характер целого с особыми свойствами, и включил бы ее в более широкую общность – транснациональную христианскую общину.

В немалой степени строя свою общую историческую концепцию, и особенно ее зарубежные разделы, на библейских и византийских (в особенности из «Хроники» Георгия Амартола) источниках, знаменитая «Повесть временных лет» Нестора (XI в.) относит русских и другие народы Европы к одному и тому же Афетову колену⁹¹, (которому достались западные и северные страны, а сынам Сима – восточные, в том числе Аравия и Месопотамия). Летопись⁹² содержит некоторые, почерпнутые из Священного писания и греческих хроник сведения об арабских и прочих ближневосточных регионах: она упоминает не только Аравию, Египет (владение сынов Хама), Ливию, но и города – Александрию, Антиохию, Иерусалим, Вавилон, Финикию, Халкидон; известны ей, конечно, Эфиопия и Палестина⁹³.

Ни в чем не отступая от средневековой традиции, летописец именует арабов «исмаилянами», «агарянами», «сарацинами», «басурманами»⁹⁴. К потомкам Исмаила причислены не только «сарацины», но и «свои» кочевники – туркмены, печенеги, торки, куманы⁹⁵.

Таким образом, всем реальным и потенциальным восточным врагам Руси был дан интегрирующий и устойчивый символ, формально всего точнее соответствующий различным – но в первую очередь официальным – семантическим воплощениям тогдашней, на христианстве зиждущейся (хотя и не сводящейся к нему) модели мира⁹⁶.

Это был важный шаг.

Попытаюсь эксплицировать смысловые структуры христианской онтологии.

Как и любая иная монистическая философская концепция, она ставит во главу угла идеал целостности, системности, объективной упорядоченности мира. Вследствие этого знание одного из его элементов предполагает знание остальных – и, значит, правомочность объединения их одними и теми же свойствами и качествами (здесь не имеют значения ни их аксиологические статусы, ни количественное соотношение). В таком случае (и этот аргумент носит уже онтолого-методологический характер) возникает необходимость в общем метаязыке, в единых семиотических средствах и стандартизированных понятийных системах (все те же, к примеру, «сарацины», «басурмане», «исмаильтяне», «агаряне»), с помощью которых возможно не только описание путей упорядочения мира – включая сюда и составляющую важный компонент ведущей к спасению программы христианства – его борьбу с исламом, как на уровне отдельных христианских стран, так и христианства в целом, – но и его духовно-политическая интеграция.

В конце концов христианскому провиденциализму – озабоченному лишь развертыванием собственной субъективности, лишь логикой своего и только своего становления – чуждо стремление к субстанциональным характеристикам отдельных враждебных иноконфессиональных сущностей, их локальных особенностей, их пространственно-временной специфичности. И вообще ему не нужен – требующий непрерывной фактуальной конкретизации – теоретико-множественный образ мировоззренческих противников. Пытающемуся преодолеть очевидное противоречие между концепциями континуума и дискретности всемирно-исторического процесса христианскому унитарному взгляду на мир всего более близко мышление ассоциациями по смежности⁹⁷, но не по сходству понятий⁹⁸. Ему имманентно оперирование такими аналоговыми конструкциями, которые сами по себе не формируют новых категорий, а лишь устанавливают отношения сходства между уже концептуализированными христианской теорией познания зонами универсума, не приводя при этом к изменениям эвристического аппарата⁹⁹.

Эта неизбежно оборачивающаяся операциональным и концептуальным редукционизмом позиция требовала, с целью создания хотя бы иллюзии универсалистского контекста, введения в качестве основных ориентиров, сводимых по возможности к минимуму, диад-пар противоположных элементов. Они должны были обладать определенностью лишь в процессе их возможного конфессионального взаимопревращения. Доминирующей диадой и стала пара «христиане – нехристиане», причем последние в целом твердо включались в специфически азиатский культурный круг (если исключить как лишенную реальной гносеологической ценности постоянную подчиненность понятия «нехристи» таким, как «дьявол» и «Антихрист»¹⁰⁰).

Вот почему такого рода концепцию ислама можно назвать реляционной: ислам не обладает самостоятельным существованием, будучи производным от какой-то более фундаментальной сущности. Между тем концепция субстанциальная (ее полноценное рождение еще впереди) видит в этой религии некую абсолютную сущность, которая подчиняется своим собственным внутренним закономерностям и существует независимо от чего бы то ни было «внешнего» по отношению к ней.

Но дело еще и в том, что наклеивание на такой «диффузный» объект, как «государственный враг», однозначной – мусульманской (и, следовательно, постоянно сигнализирующей об опасности) этикетки, равно как вложение в определенной мере в термин «христианин» уже и расовых показателей («колено Афетово»), – вели к демонтажу традиционной структуры взаимосвязей древнерусского и восточно-кочевых этносов (в описываемый период еще ни в коей мере не причастных к исламу).

Я уже упоминал о том, что эти взаимосвязи не всегда носили враждебный характер: бывали времена, когда «тюркоязычные богатыри ездили в степь половецкую и обороняли русские земли от степняков, когда Сауры и Суханы (герои старорусского героического эпоса. – М.Б.) поминали христианских святых¹⁰², а своих сыновей называли христианскими именами», когда (речь идет, в частности, о XII в.) для защиты от половцев южнорусских рубежей принимали помощь от «своих поганых» – торков, берендеев, черных клобуков¹⁰³, когда эти тюркоязычные воины с горечью и в то же время с гордостью заявляли во время конфликтов с князьями: «Мы умираем за Русскую землю, с твоим сыном, и головы свои съкладаем»¹⁰⁴.

Искусственная «мусульманизация»¹⁰⁵ «своих» и «чужих» – «поганых»¹⁰⁶ приводила к тому, что «ислам» выступал как понятие, отличающееся, почти необъятно широким содержанием. Он представал не как реальный феномен, но лишь как один из тех абстрактных элементов, из которых христианство строило свой мысленный конструкт, свою умозрительную схему мирообъясняющую и мироорганизующую¹⁰⁷.

И глобальная и локально-русская история стала редуцироваться к неснимаемой коллизии Христианства и Антихристианства, представляемого в первую очередь Исламом¹⁰⁸.

Цветовая символика еще более акцентирует поляризацию противопоставления «свои – чужой»¹⁰⁹, причем уже на основе конфессиональных («христиане» – «нехристи») бинарных оппозиций.

Как полагают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, противопоставление христианин – нехристь¹¹⁰ построено, по-видимому, по образцу более древнего противопоставления: принадлежащий к «своей» религиозно-ритуальной группе, и при том что обычно вторая трактуется как полностью отверженная от человеческого коллектива вообще (ср. обозначение не говорящих на данном языке как немых). На сказочном уровне данное противопоставление выражается в специальных формулах типа пахнет русским духом¹¹¹. Для относительно позднего времени этническая интерпретация этой формулы кажется несомненной (ср. представление Кощея как олицетворение этнически чуждого вида, что согласуется с описанием его внешнего вида и с возможной тюркской этимологией его имени).

Противопоставление свой – чужой, продолжают В.В. Иванов и В.Н. Топоров, в том числе и в этническо-религиозном плане¹¹², отражено и в обычаях и ритуалах, связанных с погребением. В них различаются два вида смерти – своя и не-своя, причем умерший не своей смертью приносит вред людям; два вида покойников – свои (принадлежащие коллективу) и не-свои (иноверцы, которые трактуются как умершие не своей смертью или вообще как «нечисть»). На низшем уровне бытовых представлений и примет противопоставление свой – чужой¹¹³ в этническом плане сохраняется в течение длительного времени¹¹⁴, заполняясь конкретным материалом, актуальным для данной эпохи¹¹⁵.

Но христианская апологетика ввела новые выразительные средства, прежде всего тропы: Христос – солнце, а свет, исходящий от него, – христианство; святой, проповедующий христианство, или мученик, умирающий за него, также уподобляется солнцу, оживляющему землю лучами истинной веры; святые чаще всего уподобляются звездам¹¹⁶.

Будучи олицетворением «света» (христиане – «сыновья света». См.: Евангелие от Иоанна, гл. XII, ст. 36), христианство – антагонист «тьмы», символизирующей не только (так было и в языческий период) врагов – кочевников, не только (в христианский период) иудаизм, безбожие¹¹⁷ и ересь, но и мусульманство¹¹⁸ (метафора, воспринятая у византийцев, в частности из Хроники Манассии¹¹⁹, и укоренившаяся в русской литературе¹²⁰).

Казалось, при описании «государственного врага» значительная часть языкового аппарата осталась такой же, как и в языческие времена¹²¹, а объекты описаны в тех же терминах, что и до произведенной христианством культурной революции, и нет оснований говорить о кардинальных изменениях в основном фонде характерных для древнерусской культуры семантических противопоставлений, ибо новые понятия осмысливаются на базе уже существующих культурных ресурсов¹²².

На самом же деле этот концептуальный перенос в немалой части своей метафоричен¹²³: вкладывая уже определенное понятие в новую, заимствованную у византийско-христианской апологетической и критической литературы языковую систему, он тем самым интегрировал его в такую сеть отношений, которая оказывалась существенно отличной от реляционного каркаса, определившего значение понятий («поганые», «идолища» и т. п.) в первоначальной, дохристианской, знаковой системе¹²⁴.

И вот здесь-то хотелось бы особо подчеркнуть, что постепенно формировавшаяся древнерусско-христианская (точнее – «христианизированная») модель ислама не была замкнутой, вечно равной самой себе и нерасчлененной монадой, совершенно автономной от конкретно-исторических контекстов и ситуаций, от воздействия инокультурных (и не только византийских) веяний.

Порожденная византийской (даже «общехристианской») идеологией, эта модель все же не представала ее механическим слепком. Перед нами – функционально-автономная субсистема, имеющая множество лишь для нее специфичных закономерностей генезиса, функционирования и динамики и находившаяся в противоречивом отношении зависимости и отталкивания с породившей ее метасистемой. То, что я назвал древнерусско-христианской моделью ислама¹²⁵, следует рассматривать как во многом открытую и многосоставную, гибкую и динамичную структуру. В ней сосуществовали и сохраняли свою реальность рациональные и иррациональные уровни, жесткий догматизм и безграничный прагматизм, тщательно оберегаемое статичное концептуальное ядро и, наконец, такие идеологические фрагменты, которые, неся на себе конфессионально-догматический штамп, фактически тем не менее детерминировались лишь соображениями большей или меньшей манипулятивной ценности и утилитарного преимущественно эффекта¹²⁶.

Вообще же исследование подобного рода сложных конструкций не должно ограничиться рамками чисто содержательного анализа их мировоззренческих, социологических, политологических, теологических пластов, ведущих и второстепенных символов, явных и неявных импликаций и даже фиксацией социальной природы любого крупного компонента интересующей нас модели. Постоянно памятуя об опасности насильственной – так сказать, симплифицирующей – социологизации, следует видеть задачу и в том, чтобы уяснить структурно-формальные особенности христианско-антиисламской идеологии, механизмы ее функционирования в духовном континууме и способы реализации ею всевозможных конкретных целей, выдвигавшихся (и это всегда следует учитывать) различными фракциями древнерусских политических и культурных элит¹²⁷.

Христианство узаконило древнерусские социальные институты тем, что поместило их в священную и космическую структуру отношений, придав им самый надежный онтологический статус¹²⁸, чего не могли успешно свершить языческие культы. Оно, и только оно, предоставило молодой государственности новые, не имевшие структурных и функциональных эквивалентов в прошлом, идейные механизмы самосохранения, адаптации и противостояния энтропийным процессам и навело интегративные мосты к более развитым, мобильным и перспективным культурам.

Если в языческий период отношения древнерусского социума и с окружающими, и с более или менее отдаленными культурами долгое время могли оставаться поливариантными, не приводящими к необходимости твердого выбора между ними (и потому нередко ориентирующими на созерцательную, а не активно-преобразующую позицию), то христианство¹²⁹ потребовало особого категориального аппарата. Он был нацелен, прежде всего, на аксиологическую фрагментацию «внешней среды» в соответствии с объявленной абсолютной системой координат, и столь же категоричных алгоритмов конструирования как собственного бытия, так и тех этнических групп¹³⁰, которые должны были становиться впредь объектами не только военного и социального, но и религиозного натиска¹³¹.

Те преобразования, которые произвел христианский трансцендентализм во всей структуре древнерусского мышления и его существенной проблематики, носили качественный, революционный и необратимый характер¹³². Они же обусловили глубокую эмоциональную насыщенность нравственных регулятивов, придали господствующей форме морали в качестве ее источника особого рода чувства и переживания, которые давали основание уже и для нравственного выбора в условиях плюралистической религиозной ситуации, бескомпромиссных критериев оценки конкурирующих конфессий. Носителями, распространителями, систематизаторами соответствующих непреклонно-христианских и подчеркнуто антимусульманских и рационалистическо-теологических установок и эмоциональных механизмов специфически христианского же морального сознания были выходцы из Византии – люди, сформировавшиеся под влиянием в общем одинаковых локальных условий. Эту особую часть древнерусской культурной элиты отличала сравнительная однородность состава, общность как функциональных интересов, так и, главное, мнений по – если не всем, то, во всяком случае, многим – наиболее актуальным тогда проблемам, в особенности по тем, которые были связаны с «мусульманской опасностью».

Последняя в пропаганде византийского церковно-политического анклава обрела черты универсальной мифологемы и постепенно теряла однозначность и какую-либо временную или типологическую соотнесенность; ее масштабы и значимость для Киевского государства безмерно преувеличивались, и наделяемый самыми негативными чертами образ ислама¹³³ умело инкорпорировался в понятийно-символический арсенал древнерусской культуры.

Уже с XI–XII вв. на Руси не только переводились и читались, но и перерабатывались, использовались при составлении русских летописных памятников те византийские хроники (Георгия Амартола¹³⁴, Иоанна Зонары, Константина Манассия и др.), где более или менее подробно затрагивались различные аспекты истории ислама. Труд Георгия Амартола, оказавший большое влияние на развитие древнерусской исторической литературы¹³⁵, отразился во многих ее хронографических произведениях («Хронограф по великому изложению», «Хронографическая Толковая Палея»¹³⁶, «Еллинский летописец» и др.), в том числе и в первой и во второй («несторовской») редакции «Повести временных лет»¹³⁷.

По мнению такого выдающегося знатока, как В.М. Истрин¹³⁸, историческая литература на Руси появилась вначале в виде византийских переводных хроник – «всеобщих» историй. Под их влиянием и на их основе появляются русские компилятивные хронографы, присоединившие к себе некоторые русские сказания, затем отпочковывается «история русская» – «Повесть временных лет»¹³⁹.

Относительно русского летописания Истрин указывает на ту его особенность, что «летопись не есть памятник, вылившийся из-под пера какого-либо одного автора, в какое-либо одно определенное время и в каком-то одном определенном месте». Нужно, утверждает он, говорить о древнерусском летописании середины XI–XVI вв. (о более раннем и более позднем летописании Истрин не считает возможным вести серьезный разговор), поскольку «в древнерусском «летописании» участвовало громадное количество авторов различных эпох, различных настроений и взглядов»¹⁴⁰. В частности, достаточно представительным был (с XI в.) антииудаистский слой – хотя опять-таки это были переводы¹⁴¹ с византийских оригиналов и, следовательно, им также был свойственен конфессионально-политический тенденциозныи дух¹⁴².

Настаивая на том, что русское летописание имело определенную систему, некоторую стройность состава, А. С. Орлов тут же фиксирует, что она «поддерживается лишь византийской традицией¹⁴³ и хронологической сетью, а также политической тенденцией…»¹⁴⁴, в том числе и по отношению к исламу¹⁴⁵.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.