Церковь и средства благодати

Церковь и средства благодати

Исторически соотношение между учением о благодати и учением о средствах благодати было двусмысленным. Учение о благодати как оправдании и прощении развивалось медленно и неровно; с другой стороны, учение о средствах благодати развивалось очень быстро. Можно высоко оценивать средства благодати, и это не обязательно несовместимо с низкой оценкой самой благодати; то есть можно делать акцент на важности совершаемых человеком таинств в ущерб благодати, которую дарует Бог. Богослову нет необходимости уточнять то, что передается с помощью средств благодати, чтобы настаивать на их существенном значении.

В некотором смысле, конечно, выражение «средства благодати» (во множественном числе) обманчиво, ибо Церковь сама по себе является главным средством благодати. Ириней выражал общее убеждение, когда говорил: «Где Церковь, там Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать». Но в следующем предложении он говорит об «источнике, исходящем от тела Христова», явно ссылаясь — на основе предания, отраженного в Ин 19:34 и в 1 Ин 5:6–8 — на крещение, или на Евхаристию, или, скорее всего, на то и другое вместе. Учение о Церкви и учение о таинствах вытекали друг из друга, так как оба описывали богоустановленные средства, благодаря которым передается благодать. Церковь, Писание, священство, таинства — все это называлось «святым» и потому, что было святым само по себе, и потому, что делало людей святыми с помощью освящающей благодати, средствами передачи которой все это и служило. Для Оригена, например, Евхаристия есть «некое святое тело, освящающее тех, кто участвует в ней с чистыми намерениями».

Слово «святая» относилось прежде всего к Церкви. Оно употреблялось уже в Новом Завете. И из четырех классических свойств Церкви, определенных в Никейском символе, — единая, святая, кафолическая и апостольская — именно это свойство чаще, чем любое другое, встречается во множестве символов веры, прежде всего ранних. Свойства святости и единства имеют непосредственное отношение к нашему исследованию, ибо в силу своей тесной и внутренней связи с учением о таинствах — связи, уже очевидной в Первом послании Коринфянам, — они помогли сформировать это учение и, в свою очередь, были сформулированы в связи с ним. Эта связь особенно значима для учения о святости Церкви, как явствует из одной ранней литургической формулы, обращенной к тем, кто приступает к причастию: «Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается». И именно определение святости Церкви и его последствия для крещения и покаяния послужили причиной некоторых (из самых первых) зкклезиологических споров.

Относительно того, что Церковь необходимо должна быть святой, споров не возникало; это признавалось и единодушно утверждалось всеми — кафоликами, схизматиками и еретиками, как видно из свидетельства Тертуллиана. Будучи кафоликом, Тертуллиан хвалился тем, что одни только члены Церкви без греха; став схизматиком-монтанистом, он выражал презрение к моральному компромиссу, предполагающему, что член Церкви может стать выше в святости, потакая своим желаниям; и он же цитирует еретика Маркиона, требующего безбрачия ради святости своей церкви. Ипполит предостерегал: если кто-то хочет стать гражданином Церкви, но не имеет страха Божия, общение со святыми не будет ему на пользу. Церковь свята, ибо в ней присутствует Христос; поэтому она называется «супругой Христа», или «телом Христовым», или даже «телом Отца, Сына и Святого Духа». Но святость, которая есть дар обитающего в Церкви Христа, должна также быть и свойством членов Церкви. Для Ипполита «образом Церкви» являлась Сусанна, являющая свободу от грехов плоти, что свойственно истинной святости Церкви и ее членов; Киприан также воспринимал историю Сусанны как аллегорию Церкви и ее чистоты, вероучительной и нравственной.

Однако и Ипполит, и Киприан стали участниками серьезных доктринальных споров о святости Церкви. И Иполлит схватился с Каллистом, епископом Римским, в связи со стремлением последнего дать такое определение святости Церкви, согласно которому «предающиеся чувственным удовольствиям» не исключаются полностью, если надлежащим образом покаются. Независимо от того, обвиняли Каллиста или нет в нарушении церковной установки относительно отпущения грехов после надлежащего покаяния и было ли это обвинение справедливым (оба вопроса в высшей степени спорны), представляется очевидным, что Ипполит, со своей стороны, отстаивал определение святости Церкви как «святого собрания тех, кто живет в соответствии с праведностью». В противоположность ему Каллист строил свою аргументацию на основе двух библейских доказательств: притчи о пшенице и плевелах, которая возобладает в позднейшей кафолической защите идеи Церкви как «смешанного тела», состоящего из святых и грешников, и древней типологии Ноева ковчега, куда были взяты нечистые животные вместе с чистыми. Эти места понимались так, что определение святости Церкви должно основываться скорее на прощении, нежели на эмпирической святости ее членов. Плевелы, утверждал Каллист, — это «грешники Церкви». Гамель так подытожил конфликт между ними: «Для Ипполита Церковь — это община святых, чья святость гарантирована безусловной чистотой ее членов от плотских грехов. Согласно же Каллисту, Церковь не утрачивает своего характера "кафолической Церкви", даже когда в ней остаются недостойные члены».

У Киприана концепция святости Церкви и более глубокая, и более сложная. Она возникла в связи с двумя различными, хотя и связанными между собой кризисами в жизни латиноговорящей церкви: спором по вопросу принятия «падших» (виновных в отступничестве во время гонений) в церковное общение и спором по вопросу перекрещивания тех, кто был крещен еретиками. Оба этих спора оказали влияние на доктринальную полемику V века и даже более позднюю. Поэтому эволюция отношения Киприана к вопросу о принятии падших, будучи по существу частью истории церковной дисциплины, оказала решающее влияние также и на развитие учения о Церкви. С одной стороны, требования, выдвигаемые для возвращения в Церковь, постепенно ослабевали, и это предполагало признание того, что идеал чистой Церкви должен смениться представлением о Церкви как о месте стремления к чистоте. С другой стороны, Киприан продолжал выступать против постоянного использования притчи о пшенице и плевелах применительно к учению о Церкви. Он разрешил напряжение между двумя определениями святости Церкви в ходе своего спора с епископом Рима о действительности крещения вне Церкви. Хотя в споре о падших он был вынужден согласиться с тем, что присутствие грешных членов не лишает Церковь святости, он не мог допустить, чтобы из этого следовало, будто Церковь может терпеть греховное духовенство. Ибо народ не может быть свободен от греховной заразы, если он общается со священником-грешником. Киприан, по-видимому, заключил, что само состояние Церкви как смешанного тела требует, чтобы епископы и священники были чистыми, дабы они могли совершать таинства, посредством которых члены Церкви могут очиститься.

Эта новая интерпретация святости Церкви станет одни м из главных пунктов донатистского спора. Но она также придала новую силу Киприанову пониманию Церкви как института, вне которого нет спасения. Ноев ковчег, означавший для Каллиста, что спастись могут и чистые и нечистые, для Киприана означал, что спастись можно только в Церкви; он приводил этот пример как самоочевидную аксиому, согласно которой вне Церкви спасения нет. Отсюда следовало, что необходимо сохранять единство Церкви, и Киприан посвятил этой теме свой самый знаменитый трактат. Единство Церкви, как и ее святость, следует видеть в епископах, в их единстве друг с другом, утверждаемом словами Иисуса Петру в Мф 16:18–19. Ничто в писаниях Киприана не привлекало столь пристального внимания, как два варианта толкования этих слов в 4-й главе его книги «О единстве Церкви». В одном случае, судя по всему, утверждается первенство Петра в качестве необходимого условия единства епископов, тогда как в другом первенство Петра понимается лишь как репрезентирующее это единство. По-видимому, первый вариант предшествует второму хронологически, второй же является пояснением самого Киприана в ситуации, когда Рим придал его словам больший смысл, чем имел в виду Киприан. Но споры по поводу толкования Мф 16:18–19 — «папское» versus «епископское» — не должны затмевать более важную идею, общую для обоих экзегетических подходов: это необходимость эмпирического единства Церкви, «это святое таинство единства, этот союз неразрывного согласия. [который] обозначается в евангельском сказании о хитоне Господа Иисуса Христа. [который] не был разделен и разодран. Поэтому не может обладать одеждой Христовой [тот], кто раздирает Церковь Христову».

Придавая такое значение эмпирическому единству Церкви, Киприан выражал изначальное убеждение кафолической Церкви. Ересь и раскол тесно связаны между собой, потому что и то и другое нарушает единство Церкви. Интересно, что во всех семи посланиях Игнатия Церковь только один раз прямо названа «святой», тогда как единство Церкви в епископе является постоянной темой во всех посланиях, и это вполне позволяет заключить, что «самым важным аспектом Церкви для апостольских мужей является ее единство». Отмечается также, что существительное «единство» встречается у Игнатия одиннадцать раз, а соответствующий глагол — шесть, и что такого больше нет нигде у апостольских мужей. Более того, для обоих, и для Игнатия, и для Киприана, основанием подлинного единства является епископ, а раскол отождествляется с духом партийности, выражающимся в оппозиции епископу. Поэтому попытки перенести на II и III века характерное для августинизма и особенно для Реформации различение между Церковью видимой и невидимой оказываются совершенно неуместными, даже при толковании мысли Оригена, чья дихотомия небесной и земной церквей, как может показаться, имеет ту же направленность. Но на земле есть только одна Церковь, и она неотделима от сакраментального, иерархического института. Эта Церковь, по поразительному выражению Оригена, есть «космос космоса, потому что Христос, изначальный свет космоса, стал ее космосом».

Однако другое различение августинизма и Реформации находит серьезную поддержку в учении отцов II и III веков: это различение между иерархическим священством и священством всех верующих. Уже у Климента Римского и в «Дидахе» к служителям Церкви прилагаются атрибуты ветхозаветного левитского священства. Однако параллельно с этим остается концепция священства верующих, как явствует из совершенно расходящихся линий традиции. Ириней был самым красноречивым защитником тезиса, что преемственность Церкви гарантирована апостольским служением тех, кто занимает апостольские престолы. Но тот же Ириней, возможно, яснее, чем любой из его современников, утверждал, что «все праведники имеют священнический чин» и поэтому «все ученики Господа — левиты и священники». Монтанизм Тертуллиана представлял собой критику церковных структур, в том числе и институционального священства, во имя проявлений Духа через новое пророчество, которое превосходит различие между клириками и лайками. Однако тот же Тертуллиан в том же монтанистском трактате формулирует следующий принцип: хотя все верующие и могут сказать вместе с апостолом в 1 Кор 7:40: «Я думаю, и я имею Духа Божия», — это не делает всех верующих апостолами; различение между клириками и ланками все-таки следует сохранять.

Самая ранняя из дошедших до нас формул рукоположения, сохранившаяся в «Апостольском предании» Ипполита, представляет собой молитву о том, чтобы Бог излил на епископа силу Святого Духа, которую Христос даровал апостолам, и чтобы Он лил ему власть молиться от имени людей и отпускать им грехи. Сохранившиеся литургические данные и канонические установления усиливают впечатление большого разнообразия в слове/употреблении, а также в терминах, в том, что касается соотношения между служениями священника (или пресвитера) и епископа, которые в одних случаях взаимозаменяемы, а в других нет. Но эти же источники документально подтверждают растущее доктринальное согласие относительно сакраментального понимания священства как распорядителя средствами благодати, его преемства с апостолами и его назначения — обеспечивать единство.

Одним из средств благодати, которое связано с церковным служением, хотя и не исключительно с ним, является слово Божие. «Слово Божие» было, несомненно, одним из самых важных технических терминов, обозначающих Иисуса Христа в Его отношении к Отцу; и когда «Евангелие» или «Писание» отождествлялось со «словом Божиим», присутствие Христа в этом средстве благодати рассматривалось как некоторым образом аналогичное Его присутствию во плоти. В раннехристианской латыни широко распространен перевод слова ????? словом sermo — речь или беседа: Христос есть проповедание Божие. Это предполагает учение, согласно которому Христос, личностное Слово, Своим присутствием в проповедуемом слове наставляет Церковь и наделяет ее силой верить этому наставлению и его слушаться. Когда Ориген говорит о «божественном слове», обещающем уничтожить у внимающих ему порочность, он имеет в виду Христа как Слово, но также и Писание как слово, и само возвещение слова. Старец, обративший Иустина в христианство, возжег в его душе огонь любви к пророкам и ученикам Христа. Слово Христа, считал он, «внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути, и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему».

Особый вариант учения о слове как средстве благодати вытекал из утверждения, что Писание может обратить читателя даже помимо такого наставления или возвещения. Тертуллиан считал, что всякий «слушающий» (что в контексте, по-видимому, означает «читающий») Ветхий Завет найдет там Бога и, если возьмет на себя труд понять его, обретет веру. Татиан рассказывал, что, размышляя о религиозных обычаях и философских идеях язычества, он столкнулся с Ветхим Заветом, литературный стиль которого, пророческое видение, нравственная сила и учение о провидении заставили его поверить, послушаться слов Божиих, и таким образом он оказался избавлен от тирании правителей космоса. Подобным образом и Феофил описывал, как он, будучи еще неверующим, встретился с пророками Ветхого Завета и обратился; поэтому он призывал своего читателя с благоговением отнестись к пророческим Писаниям. Промыслительная встреча с правильным увещеванием или наставлением Писания стала обычным элементом в рассказах об обращении. Примером является рассказ о том, как Антоний услышал Мф 19:21 и 6:34; или похожий рассказ о чтении Августином Рим 13:13 — фрагмента, который развеял его сомнения и просветил его, наполнив абсолютной уверенностью; или история о случайном чтении за мессой псалма, убедившего Мартина Турского; а также легенда о том, что Франциск Ассизский осенил Библию крестным знамением и затем открыл ее на трех евангельских местах, которые соответствовали его состоянию. Внимание к таинствам в догматическом богословии помешало уделить достаточно места учению о слове Божием, возвещаемом, но также и писаном, в общих рамках учения о средствах благодати II и Ш веков.

В тот период учение о средствах благодати действительно относилось прежде всего к таинствам, хотя под термином «таинство» нередко имели в виду не только то, что Церковь называла таинствами в последующие века. Из писаний Тертуллиана и Иоанна Златоуста явствует, сколь великое множество значений и учений, далеко выходящих за пределы того, что именуется сакраментальным в современной догматической терминологии, может охватывать латинское sacramentum и греческое ?????????; в Новом Завете греческое слово вовсе не имеет прямого отношения к «таинствам». И раннее христианское богословие также не рассматривает в деталях вопрос о таинствах вообще; его учение о таинствах возникло, скорее, из конкретного учения и практики Церкви. Крещение и Евхаристия были связаны уже в 1 Кор 10:1–4 и, возможно, в Ин 19:34 и 1 Ин 5:6, но как такового учения о таинствах не могло возникнуть до появления учений о крещении, Евхаристии, покаянии и о любых других таинствах. Формулирование учения о таинствах вообще и определение их числа в количестве семи произошло только с началом схоластического богословия на латинском Западе, и эти результаты западного развития были восприняты греческим Востоком. Хотя ссылки на учение о крещении разбросаны по всей христианской литературе II и III веков, лишь один сохранившийся трактат этого периода посвящен исключительно этой теме — трактат Тертуллиана. Но самое лаконичное утверждение Тертуллиана относительно учения о крещении на самом деле содержится не в этом трактате, а в его полемике с Маркионом. (Такой же полемической потребностью было вызвано краткое изложение кафолического учения о Евхаристии у Иринея.) Выступая против характерного для Маркиона дуализма Творца и Искупителя, Тертуллиан утверждал, что при таком дуализме не может быть дарован ни один из четырех главных даров крещения. Эти четыре дара таковы: оставление грехов, избавление от смерти, возрождение и восприятие дара Святого Духа. Все они утратили бы свою силу, если принять учение Маркиона. Примечательно, что Тертуллиан, каким бы монтанистом он ни был в тот момент, суммировал учение Церкви своего времени, а вероятно, и более раннее. Приводимое Тертуллианом перечисление даров крещения трудно найти в таком сжатом виде у других христианских авторов, хотя те из них, кто писал о крещении, тоже упоминали об одном из этих даров или более.

Крещение приносит оставление грехов; в литературе этих столетий учение о крещении становилось поводом для многочисленных упоминаний о прощении грехов. Господь в Мф 28:19 заповедал, говорит Киприан, чтобы народы омылись во имя Отца и Сына и Святого Духа и чтобы их прошлые грехи были отпущены в крещении. Ипполит описывал как принимающих Святого Духа тех, кто очистился и верой в слово истины смыл грязь своих грехов. Для Иринея история с очищением прокаженного Неемана в 4 Цар 5 являлась одним из образов крещения; ибо, «поскольку мы прокаженные во грехе, мы очищаемся, посредством священной воды и призывания Господа, от наших старых прегрешений, духовно перерождаясь в новорожденных младенцев». Крещение Иоанна Крестителя было крещением «покаяния ради прощения грехов»; но это означало, по Тертуллиану, что Иоанн возвестил грядущее прощение, в то время как во Христе и в установленном Им крещении на самом деле подается и прощение, и освящение. Быть крещенным ради прощения грехов (буквально: во оставление грехов) означает, как указывает Климент Александрийский, разрыв с языческим образом жизни и замену греха верой; именно поэтому грех после крещения является таким тяжким преступлением, а «второе покаяние» — привилегией, к которой нельзя относиться легкомысленно. Климент также связывает оставление грехов при крещении с «Избавлением от смерти», что было, вероятно, самым распространенным выражением содержания спасения во Христе. Описывая крещение христианина как подражание «образцу» — Христову крещению, он перечисляет его последствия: «Через крещение мы залучаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством — совершенство, с совершенством — бессмертие. "Я сказал, — говорится, — вы боги, и сыны Всевышнего все вы". Этот акт именуется по-разному: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью — потому что в нем освобождаемся мы от наказания за грехи; просвещением — потому что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, то есть познаем Бога». Просвещение как избавление от тьмы было знакомой метафорой для избавления от смерти через крещение, как о том говорится в Евр 6:4 и 10:32. Когда Иустин объясняет эту метафору в том смысле, что крещенные просвещаются в своем разумении, его объяснение представляется апологетическим занижением того значения, которое придавалось просвещению в учении Церкви; ибо другие примеры употребления того же термина подтверждают его понимание у Климента как синонима избавления. Другой метафорой избавления была «печать», как у Ерма, когда он говорит о крещальной воде как о печати, посредством которой те, кому предлежит спасение, восстают из мертвенности их прежней жизни, чтобы стать поистине живыми. Даже сошествие в ад толковалось как сошествие апостолов в жилище мертвых ради проповеди и дарования этой печати крещения, которая избавит их из области смерти.

С избавлением от смерти наступают новая жизнь и возрождение. Выражение «баня возрождения» в Тит 3:5 синонимично «крещению возрождения». Соединяя Тит 3:5 и повествование о творении в Книге Бытия, Мефодий Олимпийский развивает идею о том, что Церковь, благодаря теснейшему союзу с Логосом, породила верующих посредством возрождения, даруемого в крещении; «просвещенные получают [Святого Духа] и Им возрождаются в нетление». Хотя Тертуллиан знал, что языческие крещенские обряды имеют целью достичь «возрождения и освобождения от наказания», он противопоставлял этим обрядам христианское крещение, которое воистину разрушает смерть через смывание грехов. Практика крещения младенцев содействовала развитию более точного учения О первородном грехе у Киприииа. Его аргументация основана на том, что крещение дает оставление грехов и благодать, «ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Поэтому Ориген мог указывать на возрождение и обновление жизни, производимые «баней возрождения», как на доказательство преображающей силы Евангелия и его превосходства над языческой философией.

Представляется, однако, что для Оригена, как и для церковного учения в целом, самым главным даром крещения был дар Святого Духа. Как видно из слов Оригена, учение о крещении часто представляло собой контекст, в котором велась дискуссия относительно учения о Святом Духе как даре крещения. И поскольку это происходило задолго до догматического определения учения о Святом Духе, тенденция говорить о Святом Духе не в «личностных» терминах вполне могла сдерживать развитие учения о Троице в целом. И наоборот, более раннее уточнение учения о Святом Духе в рамках учения о Троице могло бы повлиять на развитие учения о крещении, но фактически это уточнение произошло слишком поздно, чтобы оказать значительное влияние на этот процесс. Указание на связь крещения Христа с даром Святого Духа приписывается Иоанну Крестителю во всех четырех Евангелиях, и об этом же говорится в Деяниях апостолов; эта связь установилась в христианском учении довольно рано. Игнатий мог сравнивать дар Святого Духа, подаваемый через воду крещения, с обетованием Духа в других ритуальных омовениях, когда говорил о «говорящей воде»; он увязывал крещение и дарование Святого Духа и в других местах. Связь дарования Святого Духа с крещением является основным доктринальным вопросом в трактате Тертуллиана «О крещении». В нем рассказ об ангеле, сходящем в купальню, становится поводом для описания очищения, совершаемого в крещении; за крещением следовало помазание, а затем — возложение рук, посредством которого (а не посредством самого крещения) происходит дарование Святого Духа. Литургическое свидетельство о даровании Святого Духа крещенным в «Апостольском предании» Ипполита было искажено при передаче текста и стало удивительно двусмысленным как раз в отношении вопроса о том, когда подается Дух — в самом крещении или во время совершения какой-то другой части обряда. Хотя на этот вопрос невозможно найти ответ, обращаясь к учению самого Ипполита, ясно, что он каким-то образом связывал «баню возрождения» в Тит 1:5 с дыханием Святого Духа и увязывал дар Святого Духа с «очищением», происходящим при крещении. Что бы ни считалось точным моментом схождения Святого Духа, Киприан выражал кафолическое учение, когда писал: «Одна только вода не может смыть грехи и освятить человека, если у него не будет и Святого Духа. Поэтому необходимо, чтобы они [его оппоненты в вопросе о перекрещивании еретиков признали, что Святой Дух там, где, как они говорят, крещение; или, иначе, нет крещения там, где нет Святого Духа, потому что не может быть крещения без Духа». Краткое упоминание этих четырех даров у Тертуллиана ясно свидетельствует, «что к концу II века, если не на пятьдесят лет раньше, учение о крещении (даже без помощи спора, способствовавшего его уточнению) оказалось развито настолько полно, что в последующие века, вплоть до нашего времени, не найдено ничего значительного, что можно было бы к нему добавить».

Этого никак нельзя сказать о другом учении — о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов П или Ш веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, — глупо и тщетно.

Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения». Если принимать во внимание полемику по поводу этих слов, то утверждение, что «ничто не может быть более выразительным и ясным, чем слова отцов по этому вопросу», представляется преувеличением.

В то же время действительно «выразительным и ясным» представляется другое. А именно: никто из православных отцов II и III веков, о которых у нас есть сведения, не декларировал, что присутствие тела и крови Христа в Евхаристии является не более чем символическим (хотя Климент и Ориген были близки к этому); и никто не уточнял, в чем состоит процесс сущностного изменения, приводящий к этому присутствию (хотя к этому были близки Игнатий и Иустин). В пространстве между этими — фактически исключенными — крайностями существовало учение о реальном присутствии. Основополагающим для него было литургическое воспоминание Христа. Это, согласно Иустину Мученику, «воспоминание воплощения Его [Христа] ради верующих в Него» и воспоминание «страдания, которое Он претерпел», чтобы избавить людей от их грехов и от власти зла. Но, совершая акт воспоминания, собрание молящихся верит, что Сам Христос присутствует среди них. То, что Он присутствует среди них и независимо от Евхаристии, они утверждают на основе таких обетовании, как в Мф 18:20, которое Климент Александрийский применил к браку, и в Мф 28:20, которое Ориген приводил против Цельса в качестве доказательства того, что присутствие Бога и Христа не является пространственным. Однако поклонение Христу в Евхаристии посредством литургических слов и действий предполагает особое присутствие, которое, с одной стороны, не отличается от Его присутствия в Церкви вообще, а с другой, не является просто иллюстрацией этого общего присутствия. Некоторые раннехристианские писатели говорят о присутствии Христа в Евхаристии поразительно реалистичным языком. Игнатий называет Евхаристию «плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи», утверждая реальность присутствия Христа в Евхаристии вопреки докетам, считавшим Его плоть призрачной как в воплощении, так и в Евхаристии. Игнатий сочетал реализм своего евхаристического учения с символическими образами, когда приравнивал «хлеб Божий» к «плоти Иисуса Христа», но затем «кровь Его» приравнивал к «нетленной любви». Тертуллиан говорил о евхаристическом хлебе как об «образе» тела Христова, но также учил, что в Евхаристии плоть причастника питается плотью и кровью Христа. Богословы не располагали адекватными понятийными средствами, чтобы сформулировать учение о реальном присутствии, в которое Церковь со всей очевидностью уже верила, даже если еще не учила об этом в прямом наставлении и не исповедовала в символах веры.

Но, судя по указанию Иринея на Евхаристию как на «не обыкновенный хлеб», это учение о реальном присутствии, в которое Церковь верила и которое утверждала своей литургией, тесно связывалось с идеей Евхаристии как жертвы. Во многих приведенных нами цитатах, где речь идет о воспоминании и реальном присутствии, говорится и о жертве, как, например, у Иустина: в нескольких довольно туманных местах он сравнивает жертву в иудаизме с жертвой, приносимой в «воспоминание во время принятия сухой и жидкой пищи» христианской Евхаристии. Среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану, который является также одним из самых ранних авторитетов в истолковании церковного служения как служения священнического. В ходе дискуссии по литургическим проблемам Киприан сформулировал аксиому: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть сам верховный священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос». Это основывалось на убеждении, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы». Жертва Христова на Голгофе была совершенной; жертва Евхаристии ничего не добавляет к ней и не «повторяет» ее, как если бы было больше, чем одна жертва. Но как в случае с жертвой Мелхиседека священник служил «прообразом таинства жертвы Господней», так и евхаристическая жертва Церкви совершается «в воспоминание» жертвы Страстной Пятницы и «в священнодействии с законным освящением». Из других мест, посвященных литургическим вопросам, также ясно, что для Киприана уместно говорить о «жертве» применительно к Евхаристии; однако он настаивал и на том, что «жертва сокрушенного духа» является «жертвой Богу равно драгоценной и славной».

Другим важным аспектом евхаристического учения была вера в то, что участие в Трапезе Господней готовит причастника к бессмертию. В данном случае самым известным, наверное, является утверждение Игнатия, который говорил, что хлеб Евхаристии есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе». Ставшие предметом споров слова Иустина о том, что в Евхаристии происходит «преложение [????????]», возможно, означали либо изменение элементов при их освящении, либо преображение человеческого тела благодаря дару бессмертия, либо и то и другое вместе. Ириней проводил явную параллель между этими двумя трансформациями, когда заявлял, что тела, принявшие Евхаристию, уже больше не являются тленными, как и хлеб, получивший освящение, уже больше не обыкновенный хлеб. С другой стороны, совсем не очевидно, что каждый отзвук этой темы является прямой ссылкой на Евхаристию. Когда Климент Александрийский говорит о «лекарстве бессмертия» как «преславном», в его словах не слышно какого-либо евхаристического оттенка. И когда Ориген, трактуя прошения Молитвы Господней о «хлебе насущном [6 ????? 6 ?????????]», определял его как хлеб, «который наиболее приспособлен к разумной природе и сродни самому его [человека] существу, принося душе здоровье, благоденствие и силу и давая вкушающему его долю своего собственного бессмертия», совсем не очевидно, что он говорил о последствиях вкушения евхаристического хлеба. Не исключено, что его дополнительный комментарий — «Логос Божий бессмертен» — служит объяснением его слов о бессмертии через «сверхсущностный хлеб» и многих способов выражения идеи жертвы у таких авторов, как Иустин, ибо обе темы, в конечном счете, проистекали из учения о том, что Христос Логос есть истинная жертва и истинный дар бессмертия.

Более того, обе темы предполагали учения Церкви и ее литургическую практику. Литургические свидетельства говорят о понимании Евхаристии как жертвы, отношение которой к жертвам Ветхого Завета является отношением прообраза к образу, а отношение к Голгофской жертве — «репрезентацией», как и хлеб Евхаристии; «репрезентирует» тело Христово. Представляется также, что спиритуализация материальной реальности в богословии Климента Александрийского и Оригена заходила довольно далеко, хотя и не приводила к гностической ереси; поэтому их неевхаристическое употребление таких евхаристических понятий, как «лекарство бессмертия» и «хлеб, дающий бессмертие», говорит о том, насколько важными были эти понятия в учении, находящем выражение в литургии и благочестии Церкви. Они спиритуализировали то, что, по-видимому, служило распространенными способами выражения смысла Вечери Господней. Эти способы выражения, присутствующие во многих разрозненных фрагментах сохранившихся текстов, более важны для развития церковного вероучения, нежели примеры спиритуализации, по отношению к ним вторичные. Нужно было проделать большую богословскую работу, прежде чем эти способы выражения обрели свое место в евхаристическом богословии; и прежде всего необходимо было внести ясность в учение о личности Христа, чтобы появились понятия, которые смогли бы выдержать смысловую нагрузку евхаристического учения. Но, даже пользуясь понятиями, которые с трудом выдерживали эту нагрузку, Церковь продолжала совершать богослужения и верить, учить и экспериментировать с метафорами, защищаться и исповедовать. В своем вероучении, как и в своей литургии, она вспоминала Того, Кто присутствовал в ее богослужении, и в своем совокупном опыте она была соединена с той жертвой, благодаря которой обетование вечной жизни стало реальностью.

По многим причинам неуместно говорить о других «таинствах», имея в виду учение доникейской Церкви, — за исключением покаяния (о его развитии в эти столетия мы кратко говорили, касаясь свойства святости в учении о Церкви) и, возможно, рукоположенного священства, незаменимость которого в качестве необходимого условия совершения законной Евхаристии помогла придать ему сакраментальный статус. И только после конфликта между Августином и донатистами западное богословие смогло начать построение полноценной теории о природе и числе таинств, и только в Средние века такая теория была разработана. Но первые века в развитии вероучения имели своей задачей прояснить функцию Церкви как средства благодати; это прояснение являлось необходимым условием для понимания слова Божия и таинств.