Религиозный минимализм и сила традиции

Религиозный минимализм и сила традиции

Общественный дискурс в советскую эпоху оперировал материалистической терминологией, заимствованной из марксистской философии и опиравшейся на представления об универсальном человеческом прогрессе, побеждающем религиозные предрассудки. Ссылки на всеобщие законы исторического развития и социалистическое строительство, легитимировавшие доморощенный моральный императив, были обязательными для любого рода публичных заявлений. Мусульманство, подобно другим вероисповеданиям, исключалось из общественной сферы. В горбачевскую эпоху частью советского дискурса стали «универсальные человеческие ценности», что, впрочем, не являлось основанием для включения в него ислама. Этим Средняя Азия отличалась от остального исламского мира (балканские мусульманские государства, возможно, также являлись исключением из правила), где исламские ценности (понимаемые и толкуемые, конечно, по-разному, но тем не менее остающиеся исламскими) являют собой общепризнанный социальный стандарт, формирующий пространство общественных дискуссий. В среднеазиатском регионе ситуация выглядела по-иному: несмотря на то, что в годы перестройки присутствие ислама в общественной жизни стало более заметным, формы его распространения не претерпели существенных изменений. Религиозные знания репродуцируются в частной сфере, семейном кругу, в процессе индивидуального преподавания или же в контролируемых государством образовательных заведениях. Факт отсутствия исламского влияния в публичном дискурсе поражает: в нем встречаются только референтные ссылки — упоминать об исламе представляется возможным только в контексте других дискурсов (национальной идентичности, исторической судьбы, прогресса, просвещения и т. д.).

Ярким примером, подтверждающим этот тезис, служит литература о суфизме, изданная после 1991 года. Большей частью это брошюры и памфлеты, призванные ознакомить читателя с основными положениями суфийской философии и наследием суфийских мыслителей. Эти произведения, созданные преимущественно филологами или историками, предназначались для взрослой аудитории, имеющей слабое представление о суфизме (знание о котором, к примеру, в других мусульманских странах приобреталось верующими еще в детстве). И создатели, и потребители подобной литературы были одинаково дистанцированы от ее предмета, то есть самого суфизма. Представленные в ней основные догматические положения были далеки от аутентичности и имели отдаленное отношение к оригинальным суфийским трактатам. В работах современных среднеазиатских авторов суфизм интерпретируется как региональная вариация гуманистической традиции и часть национального достояния, гармонирующая с общечеловеческими ценностями и привносящая вклад в развитие человеческой цивилизации. Ассоциирующиеся с суфизмом чудеса имеют малое значение. Суфизм, как, впрочем, и ислам в целом, трактуются в экуменическом и космополитическом ключе как региональные культурно-исторические формы универсального явления — религии. Главное их отличие и значение состоит в наличии связи с национальным наследием.

Религиозный ренессанс в Средней Азии практически не затрагивает повседневную жизнь. Мало кто печется о соблюдении основных запретов на употребление алкоголя и свинины. Ритмичность быта подчинена повседневным светским заботам и совсем не похожа на повседневность, скажем, в Турции. Как показывает исследование, проведенное Брюсом Привратски, жители Казахстана характеризуют свой образ религиозной жизни как мусылманшылык, в буквальном переводе «мусульманскость» (или таза жол — «чистый путь»), а отнюдь не как «ислам». По мнению исследователя, «это положение вызвано дискомфортом, связанным с восприятием ислама как идеологии, и свидетельствует о предпочтении опыта принадлежности к общине, воплощающего сущность исламского образа жизни»[721]. Этот опыт вовсе не обязательно должен быть освящен авторитетом Священного Писания. Для большинства казахов принадлежность к мусульманству определяется почитанием праведников и святынь. Святые выступают гарантами таза жол для членов всей общины, в то время как святыни (мечети и усыпальницы) придают территории, на которой живут казахи, подчеркнуто религиозно-символическое значение, выражая ее мусульманское качество. Община является ipso facto исламской, и благодаря тому, что некоторые ее члены (старейшины и приближенные к ним группы) придерживаются ритуального культа, остальная часть населения освобождена от следования ему. Исследование также зафиксировало низкий уровень знаний об исламе. К примеру, паломники, приходящие к гробнице Ахмеда Есеви, связывают ее историю именно с исламом, а не с суфизмом. Личность Ахмеда Есеви им известна лишь постольку, поскольку он считается основателем религиозной традиции в регионе[722]. Немногие из казахов знают ритуальное возглашение веры на арабском языке (шахада) и довольствуются произношением его казахского аналога Ал-хамдулилла мусылманмын, «хвала Господу, я мусульманин»[723].

«Религиозный минимализм» вовсе не означает, конечно, что казахи отказываются считать себя мусульманами, скорее, наоборот, они усматривают в исламе неотъемлемую часть собственного образа жизни. После распада Советского Союза этот взгляд, однако, столкнулся с вызовом со стороны более последовательных проявлений набожности. В Узбекистане и Таджикистане выражение религиозной приверженности диверсифицировалось из-за появления новых сект, возникших в результате усиления контактов с мусульманами, проживающими за рубежом. Последствия этих контактов, впрочем, легко преувеличить. Не только государственные власти, но и общественное мнение в целом настороженно относится к иностранному исламскому влиянию (арабскому, пакистанскому или турецкому), требовательному в части строгого соблюдения исламских норм. Такой подход к вере рассматривается как навязываемый извне и несоответствующий среднеазиатскому темпераменту.

В то же время, система школьного образования осталась принципиально светской: ни в одной из бывших советских среднеазиатских республик не было введено религиозное обучение. Последнее по-прежнему является уделом частной сферы, хотя теперь «за религию» не преследуют. Характерной особенностью социокультурных изменений последних лет стало появление отин — женщин, устно преподающих детям основы исламской веры[724]. Возродились суфийские ордена, вполне легально рекрутирующие послушников. Очевидно, что вместо возращения к «первозданному» суфизму нынешнее его возрождение, скорее всего, станет поводом для переосмысления его наследия и истории. Как отмечает один из узбекских исследователей, знание деталей суфийского ритуала у приверженцев этого течения часто поверхностное, не говоря уже о фактическом игнорировании старинных практик, в частности, обряда инициации[725]. Контакты с суфийскими заграничными братствами возобновились; возрожденная суфийская святыня в окрестностях Бухары принимает большое количество паломников. Однако национальные и языковые барьеры по-прежнему ощутимы.