Корсунское сказание и десятинная церковь

Корсунское сказание и десятинная церковь

Место Десятинной церкви в истории письменности и идейной борьбы на Руси XI столетия остается в значительной степени невыясненным именно потому, что изначально ей была предписана роль, которую она играть не могла.

У Приселкова, как было сказано, она является неким форпостом греческого влияния, а за собственно русскую церковь борется Печерский монастырь. Не так определенно, но в том же направлении высказывались и другие исследователи. Пожалуй, лишь Пресняков заметил, что с Владимиром и Десятинной церковью связан более светлый вариант христианства, нежели с Ярославом и Софийским собором. Никольский же неизменно считал более мрачной собственно византийскую струю, проводника которой находил именно в Печерском монастыре. Однако Десятинная церковь выпала из его поля зрения.

С утверждением на Руси православия византийского толка должен был возникнуть вопрос о самом институте «десятины», как в принципе западном, а не восточном.

После заключения в 1596 году Брестской унии церковь становится объектом борьбы униатов и православных иерархов, борьбы, в известной мере продолжающейся и до сих пор. Сама Десятинная церковь была разрушена в 1240 году, но на ее развалинах воздвигли церковь Николы Десятинного, которая принадлежала униатам и представлялась преемницей первой. Митрополит Петр Могила (XVII в.) провел специальные археологические разыскания для доказательства того, что церковь строили греческие мастера. О греческих мастерах прямо сказано и в летописном рассказе о ее возведении. Но этого аргумента может быть достаточно только для опровержения вольных трактовок униатов и притязаний некоторых католических авторов, говорящих о прямой зависимости киевской церкви от Рима. Влияние же опосредованное таким образом отвести нельзя, тем более что греческие мастера в X веке были не просто ближайшими к Руси, а и наиболее квалифицированными.

Однако не просто институт «десятины», а и само это слово известно западным славянам. В таком же значении и звучании употреблялось оно и у хорватов, которые в X веке вовсе не стали еще католиками, хотя Рим и стремился распространить на них свою власть. Исходя из этих параллелей, М. Н. Тихомиров (1893–1965) полагал, что «десятина была связана как раз с такой реформой Владимира, которая разрывала с греческой церковной традицией». И только после Владимира «происходил процесс возвращения к греческим порядкам и постепенное снижение значения Десятинной церкви».

Тихомиров, следовательно, считал, что первоначально Владимир принял именно византийский вариант (корсунскую версию ученый не оспаривал), а затем разорвал с греками, что и отразилось в создании института «десятины» по образу западных или юго-западных славян. Но вопрос заключается в обоснованности самого отождествления «корсунского» и «греческого», а также в уяснении того, что именно из «корсунского» усваивалось на Руси. В этой связи могут иметь значение время и условия сложения Корсунского сказания, поскольку отношения Руси с Корсунью менялись от враждебных к дружественным, равно как Корсунь по отношению к Константинополю то и дело занимал независимую политику вплоть до прямых конфликтов.

Время составления окончательного вида летописной повести может быть определено с достаточной точностью, поскольку последний летописец чересполосно сводил текст «Сказания о Борисе и Глебе» Иакова и «Слово» о взятии Корсуня и крещении там Владимира. «Сказание о Борисе и Глебе» так или иначе приурочивалось к их каионизации, осуществлявшейся тремя Ярославичами около 1072 года, кстати, вопреки греческому митрополиту и при его противодействии. Верхняя же граница не выйдет за пределы 80-х годов: рассказ о гибели Ярополка в 1086 году — последний, в котором ощущается рука летописца Десятинной церкви. Именно этот летописец славил Ярополка за то, что он «десятину дая святей Богородици от всего своего именья по вся лета». Очевидно, он же добавил, будто Владимир, дав церкви Богородицы десятину, положил по этому случаю грамоту, сказав: «Аще кто сего посудить, да будеть проклят».

Этот полемический выпад несет огромную информацию. Можно не сомневаться, что Владимир таких слов не говорил: в X веке в них не было необходимости — у храма Богородицы не было особых конкурентов. Другое дело — вторая половина XI столетия. Теперь доходы отбивают многочисленные церкви и монастыри, а главное — митрополия, которая, очевидно, покушается и на институт десятины.

В литературе летописное и внелетописное сказание о крещении Владимира в Корсуне чаще всего, вслед за Шахматовым, связывают с творчеством печерского игумена Никона (предполагаемый «свод 1073 года»). Более того. Эти тексты и служат главным аргументом в пользу существования такого Печерского свода. Шахматов обратил внимание на то, что в Несторовом «Житии Феодосия» упомянуто о поездке Никона в Тмутаракань, где печерский игумен якобы заложил церковь Богородицы по образу печерской церкви Богородицы. А следует из сообщения Нестора нечто иное. Церковь Богородицы в Тмутаракани заложил еще Мстислав Владимирович по случаю победы над касожским князем Редедей — около 1022 года. Образцом тогда могла служить только киевская церковь Богородицы, а не печерская, освященная лишь в 1089-м или 1090 году. Нестор явно писал много позже времени освящения печерской церкви (а не в 80-е годы XI века, как думал Шахматов). Но дело и не только в этом. Тмутаракань — не Корсунь, а потому из поездки Никона в Тмутаракань никак не вытекает, что он обработал и Корсунское сказание. И весьма существенно то, что летописец вовсе не был знаком с топографией Тмутаракани, а в топографии Корсуня ориентировался отлично.

О тесной связи с Десятинной церковью свидетельствует и внелетописное «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь» — источник известного нам летописного текста. Главные герои здесь — Владимир, царица Анна, Анастас Корсунянин, помогший князю овладеть городом, а затем поставленный настоятелем Десятинной церкви. Именно в Десятинную церковь были вывезены святыни. «Володимер же поим царицю и Анастаса и попы корсунские с мощьми святого Климента и Фива, ученика его, пойма и сосуды церковныя, и иконы на благословение себе. Взя же 2 капища медяне и 4 кони медяны, иже и ныне стоят за святою Богородицею, их же не ведущи и мнять мороморяны суща». Эти слова из внелетописного сказания целиком включены и в летопись.

Нужно отметить, что в самой датировке времени возникновения внелетописного «Слова» и включения его в летопись особых расхождений у специалистов нет: все говорят о последней трети XI столетия. По всей вероятности, и разрыв между двумя этапами его литературной истории невелик. Иаков, по-видимому, с такой версией еще не был знаком. Если же учесть, что версия Иакова выглядит более логичной, возникает нелегкий вопрос: зачем понадобилось переносить само крещение Владимира на время после взятия Корсуня. Ведь добывание вооруженным путем святынь — довольно распространенная практика Средневековья. Летописцы обычно обвиняют чужого князя, «пограбившего» церкви, но вполне положительно относятся к подобным же деяниям своих князей. Всеслав Полоцкий пограбил новгородскую Софию в конце 60-х годов XI столетия, а век спустя новгородцы вернули разграбленные ценности из Полоцка, причем они были в целости и сохранности.

Не исключено, что на версии Корсунского сказания настаивали те самые корсунские попы, которые были выведены Владимиром и заняли, очевидно, вполне приличные места в создающейся иерархии. Ведь, скажем, и в Новгороде епископом был Иоаким-корсунянин. Возможно также влияние конкретной политической ситуации, когда надо было занять определенную позицию по отношению к городу, постоянно заявлявшему о своих особых интересах в рамках империи.

Имеются некоторые прямые и косвенные данные о том, что как раз в 60–80-е годы XI столетия отношения Корсуня с Империей были напряженными. В «Истории Российской» В. Н. Татищева под 1076 годом приводится сообщение о том, что византийский император Михаил, потерпев поражение от болгар и получив отказ корсунян признавать его верховную власть, просил киевских князей Святослава и Всеволода (Изяслав в это время был в изгнании) о помощи. Святослав намеревался идти на болгар, а против корсунян послал сына Глеба и племянника Владимира Всеволодовича (Мономаха). Но Святослав вскоре умер, Михаил тоже. Севший на киевском столе Всеволод отказался от обеих операций, и Владимир вернулся из Корсуня.

В известных нам теперь летописях приведенных сведений нет. Но в 1072–1073 годах в Болгарии действительно было крупное восстание, возможно, продолжавшееся и позднее. Примечательно, что именно около этого времени на Русь попадают ряд памятников из Болгарии (в их числе переписанный сначала для Изяслава, а затем присвоенный Святославом изборник Симеона, известный как «Изборник Святослава»). Около этого времени распространяются богомильские идеи[11], проникающие и на страницы летописи.

Об отпадении Корсуня другие источники не сообщают. Но в летописной статье 1066 года корсуняне противопоставляются грекам: они побивают каменьями греческого наместника по подозрению в отравлении Ростислава Владимировича, княжившего в это время в Тмутаракани. Сам рассказ об отравлении Ростислава записан по свежим следам, а летописец дал его словесный портрет и самую сочувственную оценку.

У Татищева более всего добавлений как раз в связи с Ростиславичами (он знал даже год рождения Ростислава — 1038), и восходят они, очевидно, к ветви галицко-волынского летописания. Именно сюда, в конечном счете, занесло изгоев Ростиславичей. В 1076 году Ростиславичи помогали Изяславу утвердиться на киевском столе. Симпатии к ним, следовательно, вполне мог выражать тот летописец, что прославлял Изяслава и его сына Ярополка.

^{Генеалогия киевских князей. Даты даются по упоминаниям в летописи}

Таким образом, Корсунское сказание даже и по своей внешней направленности не является прогреческим, поскольку поддержка корсунских традиций означала в это время вызов грекофильским настроениям, очевидно, распространенным не только среди окружавшего митрополичий стол греческого духовенства, но и у определенной части собственно русских властителей и политиков.

В одном отношении и внелетописная, и летописная повести о корсунском походе Владимира продолжают линию, прослеживающуюся в «Слове» Илариона и сказаниях Иакова: Владимир прославляется как равный Константину, при котором восторжествовало христианство в Римской империи. Он пришел к христианству сам, без чьего-то внешнего воздействия, если не считать внушения самого Бога. «Се есть новый Костянтин великого Рима, иже крестися сам и люди своя; тако и сей створи подобно ему», — эти слова, повторяемые в «Слове» и летописи, должны подготовить к признанию Владимира святым.

Но столь мощная кампания в пользу канонизации первокрестителя, включавшая в XI веке, по-видимому, разные силы, тем не менее, не имела успеха. Лишь после монгольского завоевания в середине XIII столетия Владимир, наконец, получит статут «святого». Пока же нашлись более мощные силы, не допустившие канонизации русского князя. Возглавляла эти силы, конечно, греческая митрополия, которая, как было сказано, препятствовала и канонизации Бориса и Глеба. Но одна она не смогла бы устоять. Очевидно, и на Руси были силы, противодействующие прославлению Владимира.

В упомянутой выше книге Н. Н. Ильина о летописном и внелетописном сказаниях, повествующих о трагической гибели братьев Бориса и Глеба, высказан ряд любопытных соображений о политике Ярослава. Ярослав, по летописи, готовился к выступлению против своего отца, когда до Новгорода докатился слух о смерти Владимира. По мнению Ильина, в гибели братьев был повинен именно Ярослав, а не Святополк, на которого вина была возложена задним числом. Столь смелое суждение не встретило сочувствия в литературе. Но факт противоречивого отношения Ярослава к отцовскому наследию сомнений вызывать не может.

Ярослав утвердился в Киеве с помощью варягов и колбягов (о том, кто это такие — разговор будет ниже). Женившись на Ингигерд — дочери шведского конунга и внучке обдритского (из земель балтийских славян) князя (в 1019 году), он передал в вено[12] княгине Ладогу, где, видимо, обосновалась и ее довольно многочисленная скандинавская свита. Именно со времени Ярослава норманны проникают в Византию и вступают там в дружину варангов (то есть варягов). До смерти Ярослава от Новгорода варягам шла выплата трехсот гривен «мира деля» (кому именно платили — остается неясным; речь, очевидно, шла о каком-то внегосударственном полуразбойничьем союзе). Прекращение выплаты дани варягам по смерти Ярослава не могло не вызвать обострения отношений с ними. И это обострение также прослеживается по летописи и другим памятникам письменности.

Примечательно, что почти по всем важнейшим вопросам политической и идейной истории Руси X–XI веков неизменно сталкиваются проваряжская и антиваряжская линии. Так, по одной версии Печерский монастырь ведет начало от пещеры, в которой любил уединяться будущий митрополит Иларион. По другой версии, истоком явилась Варяжская пещера, в которой издавна останавливались варяги — купцы и паломники на пути «из варяг в греки». По некоторым поздним летописям, именно в эту пещеру вселился еще в 1013 году прибывший с Афона Антоний, которому и приписывается первоначальное создание монастыря. В Киево-Печерском патерике в качестве главного инициатора создания печерской церкви Богородицы назван варяг Шимон, который пришел еще к Ярославу, будучи изгнан своим дядей из родной земли (дядей его был также варяг Якун, упоминаемый в летописи под 1024 годом). Затем он служил у Всеволода, участвовал в битве на Альте с половцами в 1068 году, а затем сообщил о «золотом поясе» и внушении свыше о предстоящей ему божественной миссии в деле создания печерской церкви. Шимон согласно предсказанию Антония был погребен в Печерском монастыре, а его сын Георгий Шимонович сопровождал Юрия Долгорукого в Суздальскую Русь в качестве ростовского тысяцкого.

Вопрос о достоверности проваряжской традиции в данном случае мы рассматривать не будем. За ней, конечно, стоит определенная фактическая основа, в ряде случаев более достоверная, чем за летописью. Но это, во-первых, не значит, что она всегда более достоверная, а во-вторых, что она не содержит тенденциозного перехлеста. Достаточно сказать, что один из 5 однозначно положительных героев как «Повести временных лет», так и «Слова о полку Игореве» — Мстислав Тмутараканский (ум. 1036) — в проваряжской традиции сопровождается эпитетом «Лютый» явно с негативным оттенком (именно Мстислав побил варягов Ярослава в 1024 году).

Сказанное имеет значение потому, что Шахматов и вслед за ним Приселков рассматривали Житие Владимира как своеобразную первоначальнную редакцию Корсунского сказания. В Житии Владимира тоже говорится о походе Владимира на Корсунь. Шахматов полагал, что и рассказ о блудной жизни Владимира до крещения первоначально читался здесь же. Но эту догадку невозможно обосновать. Реально корсунский сюжет начинается с посылки Владимиром воеводы Олега к корсунскому князю «прощати за себе дъщере его». Князь корсунский отказал князю-язычнику, и Владимир осадил Корсунь. Варяг Жьдьберн пустил в расположение Владимира стрелу с запиской, в которой изложил совет, как взять Корсунь, лишив город воды. Владимир обесчестил дочь на глазах у родителей, затем «по трьх дьнех» убивает их самих, ставит наместником Корсуня Жьдьберна, выдав за него обесчещенную княжескую дочь, и, наконец, направляет Олега и Жьдьберна к византийским императорам просить руки их сестры, угрожая в противном случае с самим Константинополем поступить так же, как с Корсунем. Далее сюжет сходен с летописным, но в числе действующих лиц появляется патриарх Фотий, присылающий Владимиру мощи святых со многими дарами, а также дающий Владимиру митрополита Михаила.

Шахматов справедливо заметил, что стрелять из лука варягу-воину сподручней, нежели попу Анастасу, как это получается по «Слову» о взятии Корсуня и летописному сказанию. Но, помимо этого сюжета в Житии, пожалуй, нет ничего, что было бы более достоверно, чем два названных источника. Картина сватовства и насилия Владимира слишком напоминает соответствующее предание о взятии Полоцка. Патриарх Фотий крестил какую-то Русь в 60-е годы IX века. Его имя появляется в так называемом «Уставе Владимира», возникшем никак не ранее XII столетия, причем в кругах, не слишком знакомых с историей и не очень считавшихся с истинным положением. Подобный упрек может быть брошен, конечно, и авторам XI века. Но они стояли ближе к самой действительности, а потому не допускали искажений, обычно объясняющихся отдаленностью предмета. Что же касается тенденции — она определенно иная, и об этом как раз следует поговорить.

Житие Владимира можно воспринять и в качестве осуждения Владимира как личности, недостойной канонизации, и в плане противопоставления языческой мерзости христианской просвещенности. Шахматов, видимо, прав в том, что первое понимание было изначальным, что подобные сцены приводились в качестве аргументов против причисления князя к лику святых. В традиции прославления Владимира мы видим приглушение и оправдание его языческих грехов. Но дело и не только в этом. Само отношение к язычеству у Илариона, Иакова и авторов, близких Десятинной церкви, иное, нежели в данном Житии. Иларион подчеркивал преемственность русских князей-христиан от князей-язычников (глубже Игоря генеалогии русских князей авторы XI века не знали). Примерно в том же духе пишет и Иаков. В Десятинной же церкви, как говорилось, даже крестили останки князей-язычников во имя соединения все тех же старой и новой Руси. Концепция Жития — космополитическая: в ней противопоставлены язычество и христианство независимо от этнической принадлежности. В концепции Десятинной церкви проступает и даже выходит на первый план, так же как у Илариона, этнический момент: Русь величественна и языческая, и христианская. Естественно поэтому, что греческое духовенство на Руси должно было принимать версию Жития и бороться с линией Илариона и Десятинной церкви.

Летописец, вводивший Корсунское сказание, несомненно, не принимал проваряжской традиции. Даже сказание о варягах-мучениках под 983 годом дано, по существу, нейтрально к их происхождению. А ведь «на крови» их была построена сама Десятинная церковь, и почти не может быть сомнения в том, что первоначально предания об отце и сыне — варягах складывались именно при этом храме. В Печерском патерике со ссылкой на «Летописец старый Ростовский» (видимо, середины XII века) отец и сын — варяги признаются первыми русскими святыми, а «третьим» назван ростовский епископ Леонтий. Здесь почему-то игнорировали Бориса и Глеба, канонизированных задолго до Леонтия. В Прологе (книге расписанных по дням житий святых и творений отцов церкви) под 12 июля варяг-сын назван по имени: Иоанн. Несмотря на свойственную Прологу краткость, о варягах-мучениках здесь говорится подробней, чем в летописи. В летописи нет даже имен убитых, нет даты, а потому ни прославить, ни отметить память их невозможно.

Другое дело — Борис и Глеб. Это «заступники Русской земли», это чудотворцы, подающие исцеление. Написан же текст о варягах, крещении и убийстве Бориса и Глеба явно одной рукой, причем написан он так, что не столько погрязшие во мраке суеверий язычники, сколько завистливый дьявол повинен в разыгравшейся трагедии: «Не терпяшеть бо дьявол, власть имы надо всеми и сей (речь идет о пришедшем „из грек“ варяге) бяшеть ему аки терн в сердци, и тыцашеся потребити оканьный, и наусти люди».

Варяга Жьдьберна ни внелетописное «Слово», ни летопись не знает. Здесь корсунян предает поп Анастас. Логики, конечно, мало, особенно если учесть, что в этом варианте Корсунь осаждает еще князь-язычник, хотя и склоняющийся к крещению. Зато не может быть сомнения в том, что именно корсунянин Анастас был поставлен настоятелем Десятинной церкви, а заодно и хранителем княжеской казны. Видимо, какие-то услуги он Владимиру все-таки оказал. Ярослава же этот фаворит просветителя Руси не принял. В усобицу 1015–1019 годов он поддерживал Святополка против Ярослава, а затем ушел вместе с Болеславом в Польшу, прихватив с собой и казну. Казалось бы, летопись должна обрушить на перебежчика хотя бы частицу того гнева, который обрушивается в «Сказании о Борисе и Глебе» на Святополка. Ничего подобного, однако, нет. Анастас так и сходит с исторической арены как бы на вполне заслуженный покой и отдых. О самом Болеславе летописец также отзывается вполне уважительно, похоже, даже осуждая Святополка за распоряжение тайно избивать занявших Киев поляков и не выражая эмоций по поводу надругательства польского князя над сестрой Ярослава.

Следует иметь в виду, что полемика в рамках какой-то общепринятой идеологии редко выливается в прямое осуждение, обвинение в ереси и т. п. Чаще оппонента пытаются скомпрометировать косвенным образом, даже и не упоминая о действительной сути расхождений. После разрыва церквей в 1054 году митрополии, подчиненные Константинопольскому патриаршеству, должны были включиться в полемику. На Руси никакого энтузиазма в этом отношении не наблюдается. Но и сопротивление курсу Константинополя неизбежно выливается во множество оттенков.

Усобицы между Ярославичами, естественно, носили не только личный и даже, прежде всего, не личный характер. Князья, так или иначе (иногда и против своей воли), становились знаменами различных движений и течений. В 60–70-е годы XI века на противоположных позициях оказались Изяслав и Святослав. Позиция Святослава в 1076 году, как она представлена у Татищева, было неслучайной. Так же не случайно он оказывается центром притяжения в проваряжских текстах, сохранившихся в Печерском патерике. Первое изгнание Изяслава из Киева в 1068 году совершалось при активном участии Антония Печерского, а изгнанный вернувшимся в следующем году Изяславом Антоний нашел приют у Святослава в Чернигове, где он основал монастырь на Болдиных горах. В самом Печерском монастыре, судя по Несторову Житию, Феодосий склонялся к поддержке Изяслава. Он, правда, ничего не говорил при этом о каких-либо расхождениях в толковании Ветхого и Нового Заветов, а настаивал лишь на правах старейшего. Но ясно, что последователем византийской ортодоксии в монастыре был именно Антоний, а не Феодосий.

Изяслав склонялся к сохранению широких контактов с Западом, и прежде всего, «со славянскими странами, уже потому, что женат он был на польской княжне». Скитания по Европе после изгнания в 1073 году не оставляли выбора. В 1075 году он с сыном Ярополком побывал у папы Григория VII, добиваясь помощи, в частности, и против своих польских родичей, попросту его ограбивших. Папа содействие оказал, а князья обещали, в случае возвращения своих владений, передать «в лен св. Петру» (то есть Римской церкви) наследственные русские земли.

На Руси, наверное, знали об этих обещаниях, во всяком случае, могли знать. Но не видно, чтобы кто-то упрекал отца и сына в отступничестве от истинной веры. Напротив. Летописец Десятинной церкви их безудержно прославлял, усматривая в них образ истинного христианина. Да и, по существу, обращение к папе, по-видимому, воспринималось не так, как это должны были оценить в Византии. Примечателен один факт: будучи в Польше, Изяслав оставил покров (с именами Изяслав — Дмитрий) для гробницы св. Войтеха в Гнезно (собор был освящен в 1076 г.). Войтех — чешский святой, один из первых организаторов канонизации Людмилы и Вячеслава (Вацлава), приверженец славянского богослужения. Князь, следовательно, ведя переговоры с Римом, боролся именно за славянскую церковь и славянское богослужение.

В Чехии XI столетия еще продолжалась борьба между латинским и славянским богослужением. Центром славянского богослужения с 1033-го по 1097 год был Сазавский монастырь. Сношения его с Русью в это время явно носили двусторонний характер. Только осуществлялись эти сношения, по всей вероятности, не по государственной линии и тем более не путем сотрудничества русской митрополии с пражским архиепископством. Из Сазавского монастыря на Русь распространялся культ чешских святых Людмилы и Вацлава. Жития их использовались уже в «Сказании о Борисе и Глебе», в частности, в той редакции, которую можно связывать с Иаковом. В свою очередь, в Сазавском монастыре почитались русские святые, и в нем даже имелись их мощи, которые мог доставить все тот же Изяслав.

Давно замечено, что Сазавская хроника, упоминая о мощах русских святых, называет по имени Глеба, а Борис обозначен как «его товарищ». На Руси также братья долго как бы соперничали, пока не слились в общем культе. Владимир Мономах в «Поучении» называет одного Бориса. А. Н. Насонов высказал предположение, что сказанию Иакова предшествовал текст жития, сложившийся при Десятинной церкви. Дело в том, что в Иаковом сказании нет эпизода, связанного с посещением Глебом этого храма. Нестор же в Чтении о Борисе и Глебе отводит ему заметное место. Нестор вообще не был знаком с сочинением Иакова и иначе излагал события. Но у него, конечно, были источники, и упоминание Десятинной церкви, может быть, разъясняет, какие именно. В этой версии в момент кончины Владимира при нем оказывается Глеб. По сказанию же Иакова, Глеба в Киеве не было, и о кончине отца он не знал.

Подобным образом позднейший летописец приписал погребение Ярослава Мудрого одному из младших его сыновей — Всеволоду, тогда как на самом деле умерший был похоронен Изяславом. После смерти Ярослава принцип майората — права старшего — нарушался часто. Но нарушения такого рода приходилось как-то оправдывать, не стесняясь и подлогами. Самому Ярославу пришлось на 10–20 лет отодвинуть дату рождения (дабы сделать его старейшим), а Всеволод был представлен наследником по отеческому расположению. Примерно таким же образом кто-то возвышал Глеба. Иаков, как было сказано, пришел «с Льтеца», где, по преданию, был убит Борис. Позднее здесь будет находиться резиденция Мономаха, почему он и выдвигал на первый план Бориса.

Летопись включила текст сказания Иакова, а не, видимо, более ранний Десятинной церкви. Очевидно, это связано с обстоятельствами канонизации братьев, завершившейся перенесением их останков в построенную Изяславом церковь в Вышгороде. Любопытно, что до этого Борис помещался в деревянном саркофаге, а Глеб в каменном, то есть Глеба чтили больше, нежели его брата. На перенесении присутствовало все высшее духовенство, включая митрополита, и культ отныне приобретал официозное значение. Культ к тому же должен был символизировать, с одной стороны, единство братьев, а с другой — приоритет старейшего, каковым, судя по летописной статье 980 года, был Борис. Право старейшего будет усиленно подчеркивать и летописец, осуждая под 1073 годом Святослава за изгнание своего старшего брата.

Клирики Десятинной церкви противопоставляли Корсунь Византии не только потому, что эта греческая колония политически в данный момент тяготела к Руси. И само корсунское христианство не может быть отождествлено с константинопольским. Здесь пользовались иным летосчислением, что, так или иначе, означает и особое понимание всемирной истории. Здесь почитались «западные» святые Мартин и Климент, практически игнорируемые в Византии.

Сюда, на окраину, из века в век высылали поверженных политиков и еретиков, что со временем должно было породить, во-первых, широкую веротерпимость, во-вторых, сочувствие к жертвам произвола в метрополии.

Как специфику корсунского христианства В. Г. Брюсова оценила ветхозаветную тематику Софийского собора в Новгороде, куда некоторые корсунские традиции могли быть занесены с так называемым «корсунскими древностями». В данном случае не имеет особого значения конкретный источник: пришли ли эти традиции с Иоакимом-корсунянином или же оказались вывезенными во время похода Владимира Ярославича на греков в 1043 году. Важнее другое. Ветхозаветная тематика, выходя за рамки византийского канона, имела широкое хождение в Европе IX–X веков, причем обращение к ней вызывалось разными причинами. Она держалась обычно у тех церквей и течений в христианстве, которые сопротивлялись усилению иерархии как Константинополя, так и Рима. Так, подчеркнутое внимание к ветхозаветной тематике отличало ирландско-британскую церковь (о чем речь пойдет ниже). Подобные акценты можно обнаружить и в кирилло-мефодиевской традиции.

Ветхозаветная тематика не может, следовательно, сама по себе дать точного адресата, на которого ориентировались русские приверженцы этих сюжетов. Но что эта тематика не связывалась с ортодоксальным византийским православием — это достаточно очевидно.

В Печерском патерике приводится рассказ о Никите Затворнике — будущем новгородском епископе. «Не можаше никто же стязатися с ним книгами Ветхаго Завета: все бо изусть умеаше… Евангелиа же и Апостола, яже в благодати преданныа нам святыа книгы, на утвержение наше и на исправление, сих николи же въсхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть беседовати к себе. И бысть разумно всемь от сего, яко прельщен есть от врага». Изгонять «беса» пришли все видные отцы монастыря во главе с игуменом Никоном. Был при сем также Нестор-летописец. Благодаря стараниям братии Никита забыл «жидовьскиа книгы», так что его заново пришлось учить грамоте.

Никита и в Новгороде не стал ортодоксальным византинистом, о чем ниже еще будет речь. Но в Печерском монастыре после смерти Феодосия и, видимо, Изяслава отклонения от православной ортодоксии пресекаются самым бесцеремонным образом, и принимают участие в этом не вполне богоугодном деле те самые подвижники, которых затем прославляют в Патерике. Очевидно, и Иакова не приняла братия не только потому, что он был в другом месте пострижен. В сочинении Иакова обычны сравнения Владимира с ветхозаветными образами. Из печерского летописания конца XI — начала XII века таковые исчезают.

Отклонения от «византийского канона» наблюдаются и в искусстве XI века. Известный историк искусства Г. К. Вагнер в этой связи выделил традицию, отличающуюся следующими чертами: первое — довольно свободное обращение с «византийской ортодоксией», второе — «портретизм», изображение в росписях реальных лиц, третье — связанный с «персонологической тенденцией» интерес к персонажам прошлого, царям Давиду, Соломону, Александру Македонскому. В этом интересе, по мнению ученого, реализуется идея мудрости, мудрого жизнеустройства. Наиболее же четко проявляется выделенная тенденция именно в эпоху Изяслава, причем все эти качества носят и определенный «западнический» отпечаток.

Примечательно, что, как полагает Г. К. Вагнер, в Десятинной церкви «впервые проявился интерес к скульптуре, и притом не византийского, а явно романского характера». К сожалению, слишком мало осталось материала, чтобы основательно разобраться в особенностях храма с этой точки зрения.

Немного связанных с Десятинной церковью и письменных материалов. Кое-что, однако, все-таки имеется. Ветхозаветная тематика заметно выделяет одного из составителей «Повести временных лет», и это как раз тот летописец, который был близок Десятинной церкви. Особое почтение вызывает у летописца Соломон с его притчами. Соломон является именно воплощением мудрости. Ольга, принявшая крещение, сравнивается с «царицей Ефиопьской», которая приходила к израильскому царю, «слышати хотящи премудрости Соломани». Владимир и сам сравнялся с Соломоном в житейской и государственной мудрости, даже превзошел его, поскольку Соломона все-таки жены погубили, а Владимир сумел преодолеть «прелесть женскую». Имя Соломона подкрепляет мысль о глубокой мудрости, заложенной в книгах, в статье 1037 года. В последний раз этот прием в «Повести временных лет» использован в статье 1078 года, в похвала Изяславу. Печерские летописцы, как было сказано, относились к ветхозаветным персонажам иначе.

Примерно та же идея, что и обращение к личности Соломона, заложена и в еще одной редакторской манере летописца: он прославляет миролюбие, в том числе и князей-язычников, хотя сами они наверняка не стремились прослыть миролюбивыми. Эпилоги рассказов об отдельных княжениях завершаются трафаретно: «И живяше Олег мир имеа ко всем странам». «Игорь же нача княжити в Киеве, мир имея ко всем странам». «И бе живя (Владимир) с князи околними миромь, с Болеславом Лядьскымь, и с Стефаном Угрьскымь, и с Андрихом Чешьскым, и бе мир межю ими и любы». После раздела Руси в 1026 году Ярослав и Мстислав «начаста жити мирно и в братолюбьстве, и уста усобица и мятежь, и бысть тишина велика в земли».

Вообще летописца Десятинной церкви довольно легко вычленить из всего летописного свода по целому ряду признаков, часто неповторимых. Он сравнительно редко вмешивался в текст источников и ранее составленной летописи. В повествовании о крещении он сохранил все, с чем явно не был согласен. «Сказание о Борисе и Глебе» Иакова и «Слово о взятии Корсуня» соединены чересполосно без заметных отклонений от исходного текста. Но он постоянно и сам включается в обсуждение написанного, иногда не слишком логично, как это наблюдается в отмеченных выше текстах-связках, пытающихся представить воинственных первых князей мудрыми миротворцами. Именно ему принадлежат многословные рассуждения о достоинствах христианского просвещения в статьях об Ольге, убиении варягов — отца и сына, в соединениях между разными источниками о Владимире, похвала книгам под 1037 годом, то есть, по существу, почти все, что составляет специфику летописи до 80-х годов XI столетия со стилистической и мировоззренческой точки зрения. И благодаря этому представляется возможным судить и о личности этого летописца, и о специфике трактовки им христианского учения.

Подобно Никите Печерскому, летописец знал книги Ветхого Завета наизусть. Он постоянно цитировал их в собственных текстах, то есть комментируя предшествующее летописное изложение (он был, конечно, далеко не первым летописцем). Память ему иногда изменяла, да и цель заключалась вовсе не в пересказе Святого Писания, а в отыскании подходящего образа, сравнения настоящего с подобным или чем-то похожим прошлым. Так, сравнивая под 1075 годом тщеславного похитителя киевского стола Святослава с иудейским царем Езекией, хвалившимся своими богатствами, летописец называет ассирийских послов вместо вавилонских[13]. Вольно интерпретируются библейские сюжеты и в рассказах об Ольге и Владимире.

Для уяснения круга интересов и уточнения времени работы этого летописца любопытна наложенная на языческое предание о «хазарской дани» библейская параллель: раньше поляне платили дань хазарам, а затем поляне покорили хазар; точно так же некогда египтяне владели иудеями, а затем сами оказались полоненными. Проведя это сравнение, летописец поясняет, что русские владеют хазарами «до днешнего дне». Дань с хазар взимали тмутараканские князья. К Тмутаракани летописец был внимателен хотя бы потому, что этот район находился поблизости от Корсуня, а в Корсуне, судя по некоторым топографическим ориентирам, он и сам бывал. В 60–80-е годы Тмутаракань часто появляется на страницах летописи. Но в 1094 году ее покинул последний княживший там князь Олег Святославович. Почему ему пришлось уйти оттуда — остается неясным. Летописец, следивший за положением этой отдаленной области, не просматривается позднее 80-х годов. А со временем Тмутаракань все далее отходит в поэтический туман, и лишь песни Бояна иногда побуждали самых дерзких и безрассудных «поискати града Тмутороканя», как сказано об этом в бессмертном «Слове о полку Игореве».

Пожалуй, теснее всего связывать Десятинную церковь с Корсунем должен был культ Климента. Но от этого культа нити также протягиваются и на Запад, по крайней мере, в области деятельности Кирилла и Мефодия, а также их учеников. Климент — ученик апостола Петра и четвертый папа римский — попал в число святых как один из первых христианских мучеников, сосланых в Корсунь и сброшенный там в море с якорем на шее около 101 года при императоре Траяне. О Клименте знали во всем христианском мире, но особенно почитался он в Риме, поскольку был учеником Петра и римским папой, и отчасти в Корсуне, где непосредственно пострадал.

В Корсуне, однако, официального культа Климента, когда туда в 860 году прибыл Константин-Кирилл, видимо, не было. О нем знали, поклонники старины могли что-то и рассказать из местных преданий. Но рассказывать больше пришлось Кириллу, и именно он увлек местное духовенство на поиски могилы мученика.

Обретение Кириллом мощей Климента произвело неизгладимое впечатление на корсунян. С этого времени это едва ли не самый почитаемый здесь святой, что и не удивительно: все-таки захоронение было именно у Корсуня. Буквально нарастающий вал этого культа охватил и Западную Европу, куда Кирилл доставил мощи святого (то есть какую-то часть его останков). И никаких следов потрясений в Константинополе. Похоже, что здесь никто не заинтересовался находкой миссионера. Здесь вообще нигде не упоминалось о поездке Кирилла в Корсунь, хотя миссия его как будто носила важный государственный характер. И вообще в Византии ничего не было сказано о таком важном в развитии любого культа событии, как обретение мощей.

Два года спустя Кирилл вместе с братом отправился в Паннонию и Моравию с просветительской миссией у славян. Мощи Климента он захватил с собой: видимо, никто не покушался на них в Константинополе, хотя с самим Фотием братья были знакомы. В честь Климента создаются храмы. Ему посвящаются несколько славянских произведений — самого Кирилла и его учеников. Климент становится как бы символом единства христианской церкви, единства Востока и Запада. Может быть, поэтому культ этот и не встретил сочувствия у Фотия. В конечном счете, Кирилл подарил сокровище Риму. Там мощи были помещены в храме, посвященном именно Клименту. В этом храме был в 869 году похоронен и слишком рано ушедший Кирилл. Это обстоятельство постоянно будет обыгрывать Рим, а роспись в соборе отражает подвиг Кирилла по обретению мощей святого римского папы.

На Руси сохранились некоторые славянские сочинения, посвященные Клименту. Они явно были известны там и в XI веке. Но Десятинная церковь внесла и свой собственный вклад в трактовку этого культа.

Слух о том, что на Руси почитают этого святого и располагают какими-то важными для почитания атрибутами, был настолько широко распространен в Западной Европе, что, когда в 1048 году в Киев отправились сваты — Роже Шалонский с двумя епископами — просить руки дочери Ярослава для французского короля Генриха, посольство получило попутное задание проверить достоверность молвы. И каково было удивление посланцев Франции, когда они узнали, что все именно так и обстоит. Сам Ярослав показал епископам голову Климента и его ученика Фива, погибшего вместе с учителем. Правда, он почему-то уверял, что именно он вывез их из Корсуня. На этом основании высказывалась мысль, что поход на Корсунь состоялся незадолго до приезда гостей из дальних стран, то есть тогда же, когда войско из варягов и руси с сыном Ярослава во главе двинулось в последнюю в истории экспедицию на Константинополь. Может быть, что-то такое здесь и было. Но нет никаких оснований сомневаться в достоверности едва ли не важнейшего положения Корсунского сказания, вошедшего и в летопись: мощи Климента и Фива уже были в Десятинной церкви со времен Владимира. Титмар Мерзебургский, побывавший в Киеве в 1017 году, называет саму Десятинную церковь храмом Климента, поскольку в ней имелся придел в честь Климента. Ярослав, возможно, просто старался приподнять свой и без того достаточно солидный вес. Но, во всяком случае, из бесед с ним епископы вынесли, что культ Климента на Руси стоит очень высоко, это самый почитаемый святой на Руси, и здесь оказалось возможным получить вполне достоверные сведение о месте его захоронения.

Память Климента отмечалась Восточной церковью 25-го, а Западной 24 ноября. Как указал Ю. К. Бегунов, на Руси культ получил иную интерпретацию, отличную как от Запада, так и Востока: здесь отмечалась не память святого, а дата перенесения его мощей — 30 января. Эта дата названа уже в древнейших киевских святцах, включенных в Остромирово Евангелие 1056–1057 годов. Перенесению мощей было посвящено специальное «Слово» Кирилла Философа. Очевидно, именно из памятников подобного рода могли заимствовать и дату празднества. Но сам культ замыкался на Русь, Киев и Десятинную церковь.

Сохранились переработки какого-то сочинения или сочинений, возникших при Десятинной церкви, в которых прославляется Климент как заступник Русской земли. В «Слове на обновление Десятинной церкви» (возможно, извлечении из более обширного сочинения, прославлявшего Климента) провозглашается, что Киев «тем же поистине всех град славне имея всечестное тело твое». Логика рассуждения такова: Климент — ближайший к апостолам и превосходящий «всех святостью, по божьей милости прибыл от Рима убо в Херсонь, от Херсоны в нашю Рускую страну», дабы стать ее заступником и покровителем. Автор, по-видимому, не знал, что в Риме тоже есть мощи Климента, принесенные туда самим Кириллом — Русь представлялась ему единственной обладательницей сей величайшей из святынь, и именно это давало ей преимущество перед другими странами. В свою очередь, старейший из городов русских Киев тем же самым возвышался над другими русскими городами, а в самом Киеве, естественно, первенствовал клир Десятинной церкви, где непосредственно помещались драгоценные святыни и где, очевидно, совершались празднества с прославлением покровителя Русской земли. В «Слове» прославляется и не названный по имени князь, который питал особую любовь и к святому, и к самой Десятинной церкви. Давно указывалось на то, что таким князем, видимо, был Изяслав. Ю. К. Бегунов привел в пользу этого предположения некоторые дополнительные соображения. Существенно, в частности, то, что с конца XI века на Руси усиленно насаждается культ Николы, причем культ этот вобрал в себя многое из того, что ранее ассоциировалось с покровительством Климента. Сам культ Николы тоже складывался при известном духовном посредничестве Рима.

Культ Николы «зимнего» был известен всему христианскому миру. Теперь же речь шла о введении культа Николы «вешнего». Разбойные купцы выкрали мощи святого Николая и перенесли их в южноиталийский город Бари. Эта не слишком приличная операция и праздновалась как Никола «вешний». Византия такого праздника, естественно, не признала. Зато Рим проявил большую заинтересованность в установлении его на Руси, поделившись изобретением. После смерти отличавшегося крайней нетерпимостью к инаковерующим Григория VII (1085) Рим резко усилил активность в отношении восточной половины христианского мира. Естественно, что внимание в первую очередь обращалось на Русь, остававшуюся в стороне от обострившейся между Римом в Константинополем полемики. Надежды на Русь возлагали и папа Урбан II, и его соперник антипапа Климент III.

Культ Николы поначалу, видимо, был связан с Софийским собором. Успех его объясняется тем, что он как бы перехватил идею независимости русской церкви и от Рима, и от Константинополя. Десятинная церковь с культом Климента оттесняется на второй план. Тем не менее, и позднее в борьбе за полную церковную независимость обращались именно к заступничеству Климента. Когда в 1147 году шла борьба против провизантийской группировки за утверждение митрополитом Климента Смолятича, черниговский епископ Онофрий аргументировал правомочность такого решения тем, что «глава у нас есть святого Климента, яко же ставять греци рукою святого Ивана» (имеется в виду легендарный Иоанн Богослов).

В сочинении клирика Десятинной церкви имеется эпизод чудесного спасения Климентом отрока (некоторые варианты переделок так и называются: «Чудо св. Климента, папы Римского, о отрочати»). Притча об отроке предполагает своеобразную параллель: русский народ, как и отрок, спасен Климентом. Само это чудо — традиционный сюжет. Но в «Слове на обновление Десятинной церкви» появляется странная как будто трактовка очевидных вещей: подчеркивается чадолюбие русских отцов, даже если чада совсем еще неразумны и не умеют говорить («не гнушают сызмла денъствующих при разуме и гугнующи языком»). Эта очевидность, однако, была поставлена под сомнение богомилами, ересь которых устремилась на Русь как раз в третьей четверти XI столетия. Ю. К. Бегунов отсылает к поучению против богомилов пресвитера Козмы, который возмущается тем, что богомилы «аще бо ся им случить видети детищ млад, то акы смрада гнушаются, отвращающеся, плюють». На Руси богомильство, очевидно, ориентировалось не на Десятинну церковь[14].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.