Заключение

Заключение

Оглядываясь на философию Греции и греко-романского мира, знакомясь с ее первыми, довольно наивными, идеями, появившимися на берегах Малой Азии; наблюдая, как Гераклит или Парменид, философы огромной интеллектуальной мощи и всеобъемлющего ума, борются с удручающей бедностью философского понятийного аппарата; следя за развитием систем двух величайших философов мира, Платона и Аристотеля; наблюдая, как расширяется влияние школы стоиков, и изучая эволюцию последнего творческого взлета античной мысли, неоплатонизма Плотина, мы не можем не признать, что перед нами одно из величайших достижений человечества. Мы восторгаемся греческими храмами на Сицилии, готическими соборами Средневековья, работами Фра Анжелико или Микеланджело, Рубенса или Веласкеса, отдаем должное творениям Гомера или Данте, Шекспира или Гете, но не меньшее восхищение вызывают у нас и достижения чистого разума – одно из величайших сокровищ, доставшихся нам в наследство от античной Европы. Разумеется, для того, чтобы познать все богатство греческой мысли, необходимо приложить определенные усилия и проявить настойчивость, но всякое усилие, затраченное на усвоение философских систем двух гениев, Платона и Аристотеля, будет вознаграждено сторицей; оно не пройдет даром, как не проходят даром усилия, позволяющие нам в полной мере оценить обаяние музыки Бетховена и Моцарта или красоту Шартрского собора. Греческая драма, архитектура и скульптура – это памятники гения, культуры и славы Эллады, над которыми не властно время, но ее слава была бы неполной, если бы не существовало греческой философии; не зная ее, мы не сможем в полной мере оценить весь грандиозный масштаб греческой культуры. Для того чтобы помочь читателю оценить этот масштаб, я хотел бы в заключение сделать несколько замечаний (впрочем, ряд вопросов был уже затронут мною ранее) о греческой философии в целом.

1. Я уже освещал проблему Единого и Многого, особенно при описании систем досократиков, однако проблема взаимоотношения Единого и Многого, а также вопрос о том, что входит в эти понятия, занимали умы не только философов Греции, но и всей мировой философии. Многое дается в опыте, поэтому философ стремится рассматривать его обзорным взглядом, чтобы получить, насколько это возможно, всеобъемлющую картину реальности. Он рассматривает Многое в свете Единого, или, в определенном смысле, пытается свести Многое к Единому. Обзорный подход был особенно характерен для досократовых космологов, и нет нужды еще раз к нему возвращаться, напомним лишь, что попытки досократиков согласовать опытное Многое с постигаемым мыслью Единым осуществлялись главным образом на уровне материального. Многое, как и Единое, материально; материально и Единство-в-разнообразии, будь то вода, апейрон, воздух или огонь. В одних случаях вперед выступало Единство, как это было у элеатов, в других – Многое, как у атомистов Левкиппа и Демокрита, но разум, частично, конечно, из-за скудости языкового аппарата, почти никогда не поднимался над уровнем материального. Только у пифагорейцев мы находим достаточно четкое разделение души и тела, а у Анаксагора появляется концепция Ума (Нуса), с помощью которой он делает попытку освободиться от материализма.

Что касается софистов, то их больше интересовала проблема многообразия (многообразия стилей жизни, этических суждений и мнений), а Сократа, наоборот, проблема единства в форме фундаментального единства истинных ценностных суждений; но только Платону удалось рассмотреть проблему во всей ее сложности и полноте. Он рассматривал многообразие явлений и данные опыта на фоне объединяющих их идей, служащих в качестве образцов. Идеи воспринимаются человеческим разумом в понятиях; сделав отсюда вывод о существовании идеального мира, Платон рассматривает проблему Единого и Многого не только в сфере логического, но и в онтологической области нематериального бытия. В результате этого нематериальные единицы (представляющие собой многообразие) стали рассматриваться как функция Единого, синтезирующего реальность трансцендентальной сферы и конечный Образец. Более того, хотя единичные объекты чувственного опыта, Многое старых космологов, были «отброшены» в область бесконечного и неопределимого, поскольку понятийное мышление не способно уловить их специфику, Платон утверждал, что весь материальный мир был создан и получил свою форму благодаря Уму или Душе. С другой стороны, идеальная Реальность и преходящие частности оказались разделенными непроходимой пропастью, и Платон не смог удовлетворительно объяснить отношение между формальной и действующей причинами. Поэтому, хотя Платону и удалось дать ответы на многие сложные вопросы, поставившие в тупик старых космологов, он не сумел окончательно разрешить проблему Единого и Многого, ибо его система дуалистична – мир в ней оказался разделенным на две части – сферу Реального, с одной стороны, и область полуреального или Становления, с другой. А для объяснения взаимоотношений между Бытием и Становлением или Единого и Многого одного только утверждения идеального мира, хотя и возвысившего его над Парменидом и Гераклитом, оказалось явно недостаточно.

Аристотель уделил гораздо больше внимания богатству и разнообразию материального мира и попытался с помощью своей доктрины имманентной субстанциальной формы достичь синтеза Единого и Множественного. Множество представителей одного вида объединяется одной общей видовой формой, хотя это не численная идентичность. Доктрина гиломорфизма позволила Аристотелю найти реальный объединяющий принцип в окружающем мире, хотя он всячески избегал искушения преувеличить единство, поскольку это противоречит очевидному разнообразию, данному в опыте, – таким образом, ему удалось найти принцип стабильности и принцип изменения, отдав при этом должное и Бытию, и Становлению. Более того, объединяющим принципом, в определенной степени, служил Неподвижный Перводвигатель, или Конечная цель Вселенной, сводя все разнообразие явлений в одно умопостигаемое целое. С другой стороны, Аристотель был не удовлетворен теорией Идей Платона и всячески критиковал ее слабые места, и это, к несчастью привело и к тому, что он целиком отверг Платонову теорию Идей как образцов. Идея же самого Аристотеля о том, что Конечная цель превосходит космическую действующую причину, привела к дуализму между Богом и независимым от него миром.

Неудивительно поэтому, что в постаристотелевой философии стоики стали придавать слишком большое значение Единому, следствием чего явился космический пантеизм (нашедший свое отражение в благородных идеях этического космополитизма), а эпикурейцы – многому, что в космологии проявилось в атомизме, а в этике – в торжестве эгоизма (по крайней мере теоретически). В неопифагорействе и среднем платонизме проявилась тенденция к синтезу элементов пифагорейского, Платонова, Аристотелева и стоического учений, достигшая своей кульминации в неоплатонизме. Это учение нашло единственно возможный способ разрешения проблемы Единого и Многого – Многое порождается Единым. Этой системе удалось избежать дуализма между Богом и Независимым миром, с одной стороны, и монизма – с другой. Неоплатоники отдавали должное и Единому, и Многому, то есть высшей реальности Единого и зависимой от него реальности Многого. Но, хотя неоплатоники и отвергли космический монизм, выдвинув доктрину иерархического устройства бытия, а также отрицали любое самоумаление трансцендентного Единого и признавали «разнородное Многое», вовсе не собираясь объявлять Космос и подчиненные степени Бытия иллюзорными, их попытка найти золотую середину между истинным творением и монизмом оказалась неудовлетворительной. Кроме того, теория «эманации» неоплатоников, с учетом их отказа от идеи о сотворении мира из ничего, с одной стороны, и отрицание самоумаления Бога – с другой, лишена какого-либо интеллектуального значения и относится скорее к разряду метафор. Только христианская философия смогла найти истинное решение проблемы creatio ex nihilo sui et subiecti.

2. Греческую философию в целом можно рассматривать как попытку найти исходную причину или причины мира. Досократики, как правильно заметил Аристотель, занимались исследованием материальной причины, искали Urstoff (исходный элемент) мира, то есть элемент, который остается постоянным в непрерывных изменениях. Платон, однако, придавал особое значение Идеям как образцам, то есть идеальной сверхматериальной реальности, признавая в то же самое время существование действующей причины, Ума и Души, что явилось развитием идеи, высказанной досократиком Анаксагором. Не позабыл Платон, что бы там ни говорил Аристотель, и о конечной цели, ибо образцы являются одновременно и конечными причинами – они не только Идеи, но и Идеалы. Бог создал мир с определенной целью – эта мысль четко сформулирована в «Тимее». Однако Платон не смог избежать дихотомии между образцовой и действующей причинами (по крайней мере, это следует из его слов, а у нас нет достаточных оснований безоговорочно утверждать, что ему удалось согласовать две «последние» причины), а в окружающем мире не учел действия имманентной формальной причины, что сделал Аристотель. Аристотель создал стройную теорию имманентных формальной и материальной причин, действующих в нашем мире, однако не уделил достаточного внимания действующей и образцовой причинам. Бог, по мнению Аристотеля, представляет собой конечную цель, однако, поскольку философ не объяснил, как согласовать неизменность и самодостаточность Бога с действующей причиной, он не смог объяснить и саму эту причину. Вне всякого сомнения, он был уверен, что осуществление конечной причинности Неподвижным Двигателем совпадает с действующей причинностью, но это значит, что для Аристотеля мир является не только вечным, но и онтологически независимым от Бога; вряд ли можно считать, что Неподвижный Двигатель мог создать мир через неосознанное приведение в действие конечной причинности.

Таким образом, необходимо было осуществить синтез учений Платона и Аристотеля, и в неоплатонизме (как и, в большей или меньшей степени, в промежуточных философских системах, проложивших ему путь) Бог Аристотеля и Образцовая и Действующая причины Платона были сведены воедино, хотя и не совсем удовлетворительно. В христианской философии, с другой стороны, Действующая, Образцовая и Конечная причины явно отождествляются с единым духовным Богом, верховным Бытием и Реальностью и источником всего сотворенного и зависимого Бытия.

3. В-третьих, необходимо рассмотреть греческую философию с точки зрения гуманизма, с учетом того положения, которое, по мнению греческих мыслителей, занимает человек в индивидуальных системах. Досократовы космологи, как я уже упоминал, интересовались в основном Объектом, материальным космосом, рассматривая человека как его частичку. Гераклит, например, считал душу порождением первичного Огня, а Левкипп – органом, состоящим из атомов определенного вида. С другой стороны, идея о переселении душ, которую мы находим, к примеру, у пифагорейцев и в учении Эмпедокла, означала, что в человеке существует начало, предшествовавшее материи. Эта мысль дала блестящие плоды в учении Платона.

Софисты и Сократ, по разным, правда, причинам, перенесли свое внимание с Объекта на Субъект, или с материального космоса на человека. Первая попытка соединить обе реальности во всеобъемлющем синтезе была предпринята Платоном. Человек в его системе предстал познающим субъектом, наделенным волей, кто осознает или должен осознавать истинные ценности своей индивидуальной жизни и жизни общества. Человек – это существо, наделенное бессмертной душой; человеческое знание, человеческая природа, человеческое поведение и человеческое общество стали объектом всестороннего, тщательного анализа и изучения. С другой стороны, человек у Платона оказался между двумя мирами – нематериальным миром Реальности над ним и чисто материальным под ним. Таким образом, человек, как обладатель духа, вселившегося в тело, оказался связующим звеном между обоими мирами. Эту мысль высказал Посидоний, выдающийся мыслитель Средней Стои.

В философии Аристотеля человек – тоже промежуточное звено, ибо ни Платон, ни Аристотель не считали его высшим существом. Основатель Ликея, подобно основателю Академии, был убежден, что выше человека – неизменное Бытие, в созерцании которого проявляются его высшие способности. Аристотель, как и Платон, дал всестороннее описание человеческой психологии, поведения и общества. Однако психологическую теорию Аристотеля, по сравнению с теорией Платона, можно одновременно назвать и более человечной, и менее человечной. Более человечной потому, что он теснее связал тело и душу, в связи с чем его гносеология оказалась более «реалистичной», он более высоко оценивал эстетический опыт человека и произведения искусства, а его суждения о политике более соответствовали точке зрения «здравого смысла». Менее человечной потому, что полагал активный интеллект идентичным во всех людях (что кажется наиболее вероятным толкованием идей, изложенных в трактате «О душе») и, по-видимому, отрицал личное бессмертие. Более того, в учении Аристотеля нигде не говорится о том, что человек может приобщиться к Богу в каком бы то ни было реальном смысле.

Однако, хотя Платон и Аристотель придавали большое значение изучению человека и его поведения как индивидуума и как члена общества, оба они (невзирая на тяготение Аристотеля к эмпирической науке) были в первую очередь великими метафизиками и спекулятивными философами, и мы не можем сказать, что основное их внимание занимал исключительно человек. Человек занял центральное место лишь в учениях философов эллинистического и романского периода; космологические спекуляции пришли в упадок, зато учения Эпикура и развитой Стои оказались посвящены уже исключительно человеческому поведению. Это увлечение человеком породило благородную доктрину Поздней Стои, доктрину Сенеки, Марка Аврелия и – что совершенно удивительно – Эпиктета о том, что все люди, все разумные существа – братья, ибо они – дети Зевса. Но если стоики изучали в основном нравственное поведение человека, то мыслители, находившиеся под влиянием платонизма, исследовали религиозные способности, потребности и запросы человека. Идеи «спасения», познания Бога и уподобления ему нашли наиболее полное отражение в учении Плотина об экстатическом единении с Единым. Словом, если эпикурейство и стоицизм (последний, вероятно, с некоторыми оговорками) исследовали человека, если можно так выразиться, по «горизонтали», то неоплатоники изучали его по «вертикали», то есть в процессе его восхождения к Богу.

4. Гносеология, или теория познания, обычно считается особым разделом философии. Изучение процесса познания особенно характерно для современной философии, а для многих мыслителей наших дней гносеология заменяет собой всю философию. В утверждении о том, что только современная философия по-настоящему серьезно и критически подошла к исследованию процесса познания, есть, конечно, доля истины, однако только доля. Мы не будем сейчас говорить о философии Средневековья, которая тоже затрагивала гносеологические проблемы, однако вряд ли кто-нибудь станет отрицать, что великие мыслители античности в определенной степени изучали и вопросы гносеологии, хотя в то время она и не считалась особым разделом философии и не приобрела еще того значения, которое ей приписывают в наше время, по крайней мере после Иммануила Канта. Не собираясь давать полный обзор развития гносеологии в древней философии, я хочу остановиться лишь на одном– двух вопросах, которые позволяют продемонстрировать, что в Древнем мире были поставлены все важнейшие гносеологические проблемы, хотя они и не были исследованы в полном объеме, как того заслуживают.

Досократиков в целом можно назвать догматиками, за их уверенность в том, что человек может знать реальность объективно. Элеаты определили различие между путем истины и путем веры, или мнения, однако они не осознали всей важности этой проблемы. Элеаты придерживались позиций монизма на рационалистической базе, и, поскольку эта позиция противоречила данным чувственного опыта, они пришли к отрицанию объективной реальности явлений; они не подвергали сомнению способность человеческого разума выйти за их пределы, ибо верили, что разуму это по силам. Они не понимали, очевидно, того, что, отрицая объективную реальность явления, они подрывают основы своей собственной метафизики. Поэтому в целом мыслителей элеатской школы нельзя считать исключением – они придерживались того же некритического взгляда на процесс познания, что и все досократики, несмотря на диалектический гений Зенона.

Софисты в большей или меньшей степени придерживались идей релятивизма, и признание относительности всех явлений присутствовало в гносеологии в скрытом виде. Если рассматривать изречение Протагора, гласящее, что человек есть мера всех вещей, в широком смысле, то это будет равносильно утверждению, что человек не только независим в сфере этического, ибо сам устанавливает себе моральные ценности, но и не способен познать метафизическую истину. И разве Протагор не относился критически к теологии, а софисты в целом не считали космологические спекуляции чуть ли не потерей времени? Если бы софисты в критике познания пошли дальше и попытались бы объяснить, почему человеческое знание по необходимости ограничено явлениями, они стали бы гносеологами; но их интересы большей частью лежали за пределами философии, а их релятивистские теории не были основаны на тщательном изучении природы субъекта и объекта познания. Поэтому гносеология в их взглядах присутствовала в скрытом виде и не превратилась в теорию познания. Мы, конечно, можем сказать, что зародыши гносеологических теорий или проблем имелись не только в софизме, но и у досократиков; но было бы неверно утверждать, будто софисты или досократовы философы осознавали эти проблемы и исследовали их.

Но вернемся к Платону и Аристотелю, которые создали экспилицитные теории познания. Платон очень четко представлял себе, что такое знание, поскольку проводил четкую границу между истинным знанием и мнением. Он хорошо понимал, что в чувственном восприятии присутствуют релятивистские и переменные элементы, и исследовал вопрос, откуда берутся ошибки в суждениях и в чем они заключаются. Вся его теория уровней познания и соответствующих им объектов познания позволяет безо всяких колебаний называть его гносеологом. То же самое справедливо и в отношении Аристотеля, который создал теории абстракции, функций образа, активного и пассивного принципов в сознании, различия между чувственным восприятием и понятийным мышлением и различных функций разума. Конечно, если мы захотим ограничить область гносеологии вопросом «Можем ли мы получить знание?», тогда гносеологию Аристотеля следовало бы отнести к области психологии, поскольку она пытается дать ответ на вопрос «Как мы познаем?», а не на вопрос «Можем ли мы познать?». Однако если считать, что гносеология включает в себя и исследование самого процесса познания, тогда мы, без сомнения, можем причислить Аристотеля к числу гносеологов. Он мог считать, что вопросы, которые он изучал, относятся к области психологии, как мы это делаем сейчас, но факт остается фактом – у Аристотеля была своя теория познания.

С другой стороны, хотя и Платон, и Аристотель создали теории познания, нет смысла отрицать их догматизм. Платон, как я уже говорил, очень четко представлял себе, что такое истинное знание, но возможность приобретения подобного знания человеком всего лишь допускал. У Гераклита он позаимствовал идею о постоянно изменяющемся мире, а у софистов – идею относительности чувственного восприятия. Зато у элеатов и пифагорейцев он позаимствовал рационалистическое предположение о том, что человеческий разум способен выйти за пределы явлений, а у Сократа – стартовую позицию своей метафизики сущности. Более того, чтобы достичь этических и политических целей, которые ставил перед собой Платон, необходимо было верить в то, что человек способен познать непреходящие ценности и первосущности. Платон никогда не подвергал сомнению эту способность; не поднимал он всерьез и вопроса о чисто субъективном априорном элементе в человеческом познании – он называл этот априорный элемент (существование которого признавал) «припоминанием» того, что человек знал до рождения. Аристотель тоже никогда не занимался «критической проблемой»; он считал, что человеческий разум способен выйти за рамки явлений и получить определенное знание о неизменных необходимых объектах, объектах теоретического познания. Платон был неутомимым диалектиком, а Аристотель всегда с готовностью брался за изучение новых проблем и очень тщательно формулировал свои теории, чего не скажешь о его отношении к теориям других философов. Но ни того ни другого нельзя назвать «Кантом» антикантианского Древнего мира, ибо проблема, которой занимался Кант, их не интересовала. Да это и неудивительно, ибо оба они, в сущности, исследовали проблему Бытия (в то время как многие мыслители наших дней начинают прямо с Сознания) и потому создавали теории познания в рамках своей метафизической и философской позиции в целом, а не как необходимые пролегомены ко всякой метафизике.

В постаристотелевой философии, если исключить скептиков, мы находим в целом то же «догматическое» отношение к процессу познания, хотя следует отметить, что стоики и эпикурейцы уделяли большое внимание вопросу о критерии истины. Иными словами, мыслители хорошо понимали, какие сложности порождает изменчивый характер чувственного восприятия, и пытались разрешить их; более того, для создания своих философских систем им необходимо было разрешить их. Отношение постаристотелевых философов к вопросам познания было гораздо более критичным, чем отношение досократиков; но это вовсе не означает, что они были критическими философами в духе Канта, ибо они посвятили себя, в большей или меньшей степени, изучению какой-то конкретной проблемы и пытались определить различия между чувственным восприятием, воображением и галлюцинациями. Тем не менее для Новой Академии был характерен радикальный скептицизм. Карнеад учил, что критериев истины не существует, что познание невозможно на том основании, что ни одно представление не может быть истинным и потому понятийное мышление, базирующееся на чувственном опыте, не более достоверно, чем восприятие. Поздние скептики подвергли догматизм систематической критике и утверждали релятивный характер и восприятия, и суждения, поэтому мы можем назвать их убежденными антиметафизиками. Однако победу в античной философии одержал все-таки догматизм; тем не менее, учитывая критику скептиков, мы не имеем права утверждать, что античная философия была совсем лишена критического направления или что гносеология не занимала никакого места в исследованиях греческих философов. Этот момент я хочу подчеркнуть особо – я вовсе не собираюсь утверждать, что критика метафизики была оправдана, ибо я верю, что для всякого критического замечания можно найти убедительный контрдовод. Я только хочу сказать, что не все греческие философы были наивными «догматиками»; если мы можем с полным правом назвать таковыми досократиков, то для греческой философии в целом это было бы слишком поспешным заключением.

5. С гносеологией тесно связана психология, поэтому необходимо сделать несколько замечаний по поводу психологических теорий античной философии. Среди досократиков особняком стоит пифагорейская школа, выработавшая четкую концепцию души как постоянного принципа, сохраняющего свою индивидуальность и после смерти. Гераклит считал, что в человеке имеется начало, более близкое к предельному принципу, чем тело, а Анаксагор утверждал, что в человеке присутствует Нус. Однако Анаксагору не удалось, по крайней мере на словах, выйти за пределы материализма досократиков, а для Гераклита рациональный элемент был всего лишь более чистым проявлением огненного принципа. Тем не менее психологическая теория пифагорейцев выявила различие между душой и телом, а это означало различение духовного и телесного. Правда, доктрина переселения душ чрезмерно подчеркивала это различие, ибо из нее следует, что душа не имеет подлинной связи с конкретным телом. Более того, признание теории переселения душ требует и признания того, что память и рефлективное сознание непрерывной самоидентичности уже не является необходимым условием для продолжения существования индивидуума. (Аристотель полагал, что каждый отдельный человек наделен своим активным интеллектом, который продолжает существовать в своей индивидуальности, однако его утверждение о том, что память исчезает вместе со смертью тела, можно считать реликтом теории пифагорейцев, а не собственной психологической и физиологической идеей Аристотеля.) Что же касается пифагорейской теории о трехсоставном характере души, то она, вне всякого сомнения, родилась на основе эмпирических наблюдений за рациональными и эмоциональными функциями человека и конфликтом между разумом и чувством.

Пифагорейская концепция души оказала огромное влияние на Платона. Отвергнув эпифеноменализм, он объявил душу человека принципом жизни и движения, который в осуществлении своих высших интеллектуальных функций не зависит от тела, принципом, который появляется «извне» и продолжает существовать и после смерти тела. Трехсоставная по своей природе душа имеет различные функции, или «части», иерархия которых вписывалась в общую метафизическую иерархию Платона. Низшие части, или функции, зависят от тела; зато рациональная часть души принадлежит к области вечной Реальности. В процессе диалектической и интуитивной активности душа поднимается на более высокий уровень, чем уровень явлений, и демонстрирует свой «божественный» или бессмертный характер. Однако Платона не интересовал чисто психологический аспект деятельности души, еще меньше интересовали его ее биологические особенности; душа для него была в первую очередь началом, постигающим нравственные ценности и реализующим их, то есть он изучал душу с этической точки зрения. Отсюда то гигантское значение, которое Платон придавал образованию и культуре души. И если он намеренно заострял внимание на противоречии между душой и телом и говорил, что душа лишь временно населяет тело, сравнивая ее с капитаном корабля; если он утверждал, что судьба доверила ей управлять телом, то причиной всего этого были его этические интересы. Это верно, что он пытался доказать существование души до рождения, ее внутреннюю независимость от тела и бессмертие с помощью гносеологических аргументов, выдвигая довод о существовании априорного элемента в человеческом знании, но все это делалось в интересах этики и, в определенной степени, религии. Платон утверждал, что душа – самое ценное из того, что имеет человек, и потому его высшей задачей и обязанностью является уход за душой. Для психологии Платона была характерна четкая этическая направленность, ибо, хотя он и утверждал, что душа выполняет определенные биологические функции, являясь источником движения и самой жизни, он придавал такое огромное значение этическому и метафизическому аспекту души, что ее биологические аспекты не шли с ними ни в какое сравнение.

Аристотель начинал с Платоновой концепции души и с метафизико-этического представления о ней. Эта концепция проявилась особенно наглядно в его психологии, содержащейся в педагогических работах. Так, согласно Аристотелю, наивысшая часть человеческой души, активный интеллект, появляется «извне» и переживает смерть тела. Поэтому философия Аристотеля, как и философия Платона, придавала огромное значение образованию и моральной культуре. Тем не менее трудно избавиться от впечатления, что этот аспект доктрины души на самом деле не является характерным для психологии Аристотеля. Как бы ни ценил он образование и какое бы значение ни придавал интеллекту, описывая в «Этике» картину идеальной жизни, мы не ошибемся, если скажем, что главный вклад Аристотеля в психологию заключался в изучении именно биологических аспектов души. Резкое противопоставление души и тела, столь характерное для Платона, отступает у него на второй план, уступая место представлению о душе как об имманентной форме тела, предназначенной именно для этого тела. Активный интеллект (воспринимаемый ли с монистической точки зрения или с какой другой) переживает смерть тела, но душа в целом, включая пассивный интеллект, функции памяти и т. д., зависит от организма и погибает вместе с ним. А откуда она появляется, эта душа (за исключением активного интеллекта)? Она не появляется извне, она не создается Демиургом – может быть, тогда это функция тела, правда, нечто большее, чем эпифеномен? Аристотель предпринял очень тщательное эмпирическое исследование таких психических функций души, как память, воображение, сны, чувства, и понял, как много в них зависит от физиологических факторов и условий. Это привело к тому, что он стал рассматривать душу как эпифеномен тела, даже если он никогда явно не отрекался от идей, унаследованных от Платона, или понимал, как плохо согласуются эти идеи с теми представлениями о душе, к которым вели его собственные эмпирические исследования и склад ума.

Наиболее важный вклад в психологию в широком смысле, который внесли философы после Аристотеля, заключался, вероятно, в исследовании религиозного аспекта человеческой души. Впрочем, это было характерно не для всех школ, а только для неоплатонизма и тех систем, которые к нему вели. Мыслители того направления, которое нашло свое высшее выражение в неоплатонизме, утверждали, что человек родствен Богу, что душа имеет трансцендентальную ориентацию и судьбу. Иными словами, в античной философии возобладало Платоново, а не Аристотелево отношение к душе. Что же касается стоиков и эпикурейцев, то они не смогли создать единой психологической теории по той простой причине, что из их догматического материализма вытекала одна теория, а из этики – совсем другая. Более того, они исследовали природу и функции психического не ради них самих, а пытались создать рациональную психологическую теорию на чисто эмпирической основе. Восприняв и адаптировав космологию досократиков, но сосредоточив при этом свое внимание на нравственном поведении, они создали, насколько им удалось, систему– гибрид. Тем не менее благодаря учению стоиков интерес с изучения чисто биологических аспектов души переместился на ее нравственные и религиозные аспекты. Эпикурейцы отрицали бессмертие души и утверждали, что она состоит из атомов, но делали это в интересах своей собственной этики, а вовсе не потому, что обнаружили, что душа действительно имеет атомарное строение, хотя следует отметить, что эпикурейская психологическая теория лучше согласуется с их банальной этикой, чем стоическая психология с идеалистической этикой этой школы. И психологическая, и этическая теории стоиков постоянно пытались разорвать сковывающие их путы традиционного материалистического монизма; стоики не могли объяснить рациональное мышление с помощью понятий своей системы, точно так же как эпикурейцы не могли объяснить его движением атомов. Эпикурейцы в какой-то мере предвосхитили психологические идеи Гоббса или мыслителей французского Просвещения, однако ни в античном мире, ни во Франции XVIII века, ни даже в XX веке нельзя дать удовлетворительного объяснения психическим явлениям с точки зрения телесного, рациональному – с точки зрения иррационального, сознательному – с точки зрения бессознательного. С другой стороны, если психическое нельзя свести к телесному, то и телесное нельзя свести к психическому – оба эти аспекта сильно отличаются друг от друга, хотя в человеке, представляющем собой связующее звено между областью чисто духовного и областью чисто материального, два этих элемента тесно взаимосвязаны. Платон делал упор на различии, Аристотель – на взаимосвязи, однако следует учитывать оба этих фактора, если мы не хотим скатиться в болото окказионализма или современного идеализма, с одной стороны, и эпифено– менализма – с другой.

6. Несколько замечаний о развитии этики в античной философии, особенно с учетом связи между этическими нормами и трансцендентальной основой морали. Я прекрасно понимаю, что вопрос о связи между этикой и метафизикой является предметом бурных дискуссий, и не собираюсь обсуждать эту проблему; хочу лишь только обозначить то, что я считаю одним из главных направлений греческой этической мысли.

Однако прежде всего следует раскрыть разницу между моральной философией, как таковой, и несистематизированными моральными суждениями человечества. Греки сформировали свои нравственные принципы задолго до того, как софисты, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и другие задумались над ними, и тот факт, что моральные суждения простых людей стали материалом их рефлексии, говорит о том, что теории философов, в большей или меньшей степени, отображали повседневное нравственное сознание того времени. Эти суждения, в свою очередь, зависели, по крайней мере частично, от образовательного уровня, социальных традиций и окружения. Отдельные сообщества вырабатывали свой кодекс моральных норм, которые, что совершенно естественно в разных сообществах и у разных наций, отличались друг от друга. Учитывая эти различия, перед философами открывались по крайней мере две возможности:

i) Принимая во внимание, что каждое сообщество твердо придерживается своего традиционного кодекса, считая его единственно правильным и «естественным», и что все сообщества имеют разные кодексы, философ мог сделать вывод, что моральные нормы относительны и, хотя одни кодексы могут быть более удачными, более подходящими, чем другие, никакого абсолютного морального кодекса не существует. По этому пути пошли софисты.

ii) Философ мог заявить, что существуют твердые нормы морали, а различия в кодексах возникли в результате ошибок. По этому пути пошли Платон и Аристотель. И в самом деле, этический интеллектуализм, особенно характерный для Сократа и в меньшей степени для Платона, свидетельствует о том, что они объясняли различия в моральных суждениях ошибками. Так, Платон стремился доказать, что глубоко ошибаются те люди, которые полагают, что наносить вред врагам или руководствоваться в жизни самым бессовестным эгоизмом – естественно для человека, а поэтому только так и надо поступать. Иногда он апеллировал к личным интересам человека, пусть даже в виде argumentum ad hominem[13]; но, к каким бы доводам ни обращался Платон для доказательства своих идей, он никогда не был релятивистом в этике – он верил в существование устойчивых норм, объективно истинных и универсально действенных.

Если мы рассмотрим моральные теории Платона и Аристотеля, то убедимся, что у обоих нормы поведения зависят от понимания природы человека. Платон рассматривал идеал как нечто устойчивое, вечное и трансцендентное, не подверженное изменению и не являющееся относительным. Различные способности человека – это способности к деятельности в соответствии с определенными привычками или добродетелями. Для каждой добродетели существует идеальный образец, входящий в состав всеохватывающего Идеала, Идеала Блага. Существуют идеал человека и идеалы всех его добродетелей, и задача человека – стремиться соответствовать им. Когда он стремится к этому, когда его личность развивается гармонически и совершенствуется в соответствии с идеалом, он становится «справедливым» или хорошим, образцом человека, и обретает истинное благополучие. Более того, Платон полагал, что в конкретном действительном мире постоянно действует Божественное начало, стремящееся реализовать идеал. Сам Бог никогда от него не отклоняется, во всех своих действиях он стремится достичь идеала, самого наилучшего: Он есть Разум, Божественное Провидение, действующее в Космосе. Бог – это также и источник человеческого разума; в «Тимее» символически изображается, как Бог Самолично создает этот разум. Поэтому рациональная душа человека сродни Божественной и цель ее та же самая – реализовать идеал в мире. Таким образом, человек по природе своей сотрудник Бога – его призвание состоит в том, чтобы работать на реализацию своего идеала, своей ценности в личной жизни и в жизни общества или государства. Нормы устанавливает Бог, а не человек, утверждает, в противовес Протагору, Платон, и цель человека заключается в том, чтобы уподобиться Богу, насколько это возможно. Это верно, что Платон почти ничего не говорит о моральном долге, но он считал, хотя и не полностью отдавая себе в этом отчет, что человек обязан поступать так, как это ему приличествует. Этический интеллектуализм, который он унаследовал от Сократа, разумеется, был помехой на пути четкого осознания морального долга и ответственности человека, но разве мифы о будущей жизни, о награде и наказании после смерти не подразумевают моральной ответственности? Платон конечно же дал трансцендентальное объяснение содержанию и духу морального закона, и, хотя нельзя сказать того же самого о его букве (форме), категорическом императиве, он прекрасно осознавал, что моральный закон для сохранения своего универсального смысла должен быть субстанциален, иметь трансцендентальное обоснование не только в отношении своего содержания, но и формы.

Если мы обратимся к Аристотелю, то найдем у него великолепный анализ добропорядочной жизни, моральных и интеллектуальных добродетелей, которые он изучил полнее и систематичнее, чем Платон; однако трансцендентальные ценности Платона оказались у него отброшенными или замененными имманентной формой. Это верно, что Аристотель призывал людей думать о божественном, подражать Богу, насколько это возможно, в созерцании высших объектов, так что Аристотель в определенном смысле признавал наличие вечного образа для человеческой жизни. Однако для большинства людей жизнь, посвященная теоретическим размышлениям, совершенно неприемлема, кроме того, Аристотель не оставляет человеку никакого основания думать, что он призван сотрудничать с Богом, ибо Бог «Метафизики» не действует осознанно в этом мире. Аристотель так и не смог удовлетворительно соединить жизнь моральных ценностей с жизнью, посвященной теоретическим размышлениям, и моральный закон для него, по-видимому, был лишен какого-либо трансцендентального основания, как в отношении формы, так и содержания. И что бы ответил Аристотель тем, кто спросил бы у него, почему человек должен жить так, как написано в его «Этике»? Он сослался бы на эстетические нормы, хорошие формы, на «справедливость»; он ответил бы, что жить по– другому – значит не достичь своей цели или счастья, к которому все стремятся, следствием чего явилось бы иррациональное поведение. Однако он не сказал бы о специфическом моральном долге, покоящемся на прочном основании абсолютной Реальности.

Поздние греческие философы, исключая эпикурейцев, по-видимому, понимали необходимость абсолютного основания для норм морали. Стоики говорили о том, что следует выполнять свой долг, подчиняться Божественной Воле. По их мнению, жить разумно – значит жить в согласии с природой, поскольку разумная природа человека происходит от Бога, всепроникающего Разума, и в Него же и возвращается. Пантеизм, разумеется, стал причиной противоречий в их этическом учении, но тем не менее они рассматривали мораль как проявление Божественного начала в человеке и его жизни. Поскольку Бог един, а человеческая природа неизменна, то может быть только одна мораль. Будет анахронизмом вкладывать в их понятие долга все те значения, которые оно приобрело в Новое время, но у стоиков было, по крайней мере, понятие долга и моральной ответственности, хотя их детерминизм, вытекающий из пантеизма, не позволил им четко сформулировать свою концепцию. В системе или системах неоплатонизма собственно этика была подчинена религиозному аспекту восхождения человека к Богу; однако неотъемлемой частью этого восхождения считался добродетельный образ (практика) жизни, который помогал человеку соответствовать трансцендентальному идеалу. Более того, тот факт, что римляне, подчинявшиеся требованиям морали в своей жизни и придававшие большое значение нравственным ценностям, понимали необходимость очищения идеи Бога и веры в Божественное Провидение, демонстрирует нам практическую пользу базирования этики на метафизических идеях и служит эмпирическим подтверждением подобного теоретического требования.

7. Рассмотрение этических учений греков и поисков их трансцендентального основания естественным образом приводит нас к мысли, что греческая философия подготовила интеллектуальный инструментарий христианства, иными словами, явилась подготовкой к Евангелию. Следует, однако, отметить, что в рамках этой главы невозможно подробно рассмотреть этот вопрос.

Мы находим в учении Гераклита зачатки доктрины об имманентном Разуме, действующем в мире, хотя Гераклит рассматривал логос как нечто материальное, идентичное первичному Огню (эту концепцию позднее подхватили стоики). Анаксагор создал теорию Ума (Нуса) как первичного движущего принципа. Но в обоих случаях содержались только зачатки будущих теорий, и только у Платона появляется нечто, напоминающее естественную теологию. Однако, несмотря на то что в учениях досократиков содержались лишь зародыши доктрины о том, что мы сейчас назвали бы Богом, в виде идеи Анаксагора о Первопричине и идеи Гераклита об имманентном Разуме или Провидении, уже у пифагорейцев мы находим догадки о различии души и тела, о верховенстве души и необходимости ухода за ней и предохранения ее от загрязнения. Что же касается досократовой философии в целом, то лишь ее поиски первичного элемента в мире и ее концепция о том, что все в мире подчинено порядку, а не какая-то специальная доктрина (за исключением, пожалуй, орфико-пифагорейских психологических идей) позволяет нам считать ее в каком-то смысле отдаленной подготовкой к Евангелию, то есть подготовкой языческого мышления к восприятию Богооткровенной религии. Ибо именно идея о том, что мир подчинен порядку, естественным образом привела к возникновению концепции о Существе, Дающем Закон и Создающем Порядок. Однако, прежде чем сделать следующий шаг, надо было достичь ясного различения души и тела, нематериального и материального. Путь к пониманию этого отличия проложили орфики и пифагорейцы, однако только Платон сумел от антропологического различия перейти к различию между трансцендентальным и феноменальным, между нематериальным и материальным.

Трудно переоценить значение теории Платона для интеллектуальной подготовки к Евангелию в языческом мире. Своими доктринами Идей как образцов и Разума, управляющего Миром и создающего Мир ради лучшего, а также теорией трансцендентальной Образцовой Причины он подготовил сознание людей для восприятия идеи о едином Трансцендентно-Имманентном Боге. Опять-таки, благодаря своим доктринам о бессмертной рациональной душе человека, о воздаянии за неправедную жизнь, о моральном очищении, он облегчил интеллектуальное восприятие христианской психологии и аскетизма. Его учение о существовании абсолютных нравственных норм, которое он воспринял от своего великого учителя Сократа, и намеки о единении с Богом, разбросанные в его диалогах, подготовили людей к восприятию христианской этики. Не следует забывать и о том, что в «Законах» Платон приводит доводы в защиту идеи о том, что Вселенной управляет Разум, предугадывая, таким образом, появление более поздних естественных теологий. Однако основную роль в восприятии идей христианства сыграло скорее общее отношение Платоновой философии – я имею в виду веру в трансцендентальную Реальность, вечные ценности, бессмертие, справедливость, провидение и т. д., – чем какие-то особые аргументы в защиту этих идей. Ведь верно и то, что идея трансцендентального, в том виде, в каком исповедовал ее средний неоплатонизм, использовалась против христианства, под тем предлогом, что догма о Воплощении несовместима с трансцендентным характером Бога.

Однако доктрина о трансцендентном характере Бога является основной доктриной христианства, и мы вряд ли вправе утверждать, что учение Платона, поднявшееся над материализмом досократиков, было помехой в принятии религии, которая верит в высшую реальность трансцендентального и непреходящий характер духовных ценностей. Ранние христианские мыслители признавали, что между христианством и платонизмом существует определенное родство, и, хотя позже философом par excellence для схоластов стал Аристотель, а не Платон, традицию платонизма продолжало учение святого Августина. Более того, платоново-августинские элементы присутствуют и в учении того самого философа, который сделал идеи Аристотеля основой схоластики, – святого Фомы Аквинского. Таким образом, если платонизм в определенной степени проложил дорогу идеям христианства, хотя и через посредство более поздних школ, развивавших платоновскую традицию, можно сказать, что христианство тоже позаимствовало часть своей «экипировки» у платонизма.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.