Мудрость и судьба

Мудрость и судьба

Тайна связи человеческой жизни с высшим законом, управляющим мирозданием, загадка редчайшей гармонии между ними, в обыденной жизни называемой счастьем, с глубокой древности обладали огромной притягательной силой и для выдающихся умов, и для великого множества людей, чье существование, чьи чаяния и страдания остались безвестными, но безымянной частицей вошли в исторический опыт человечества. Идея рока, не знающего пощады ни к людям, ни к богам, стремящегося растворить каждую человеческую жизнь во всеобщем бытии мироздания, пронизывает мировоззрение эллинов и греческую трагедию.

Капризная и коварная Фортуна поднимает простого смертного к царскому трону и низвергает правителей в прах, руководствуясь лишь собственной прихотью. В Риме она делит власть с непреложным Фатумом, столь же всеохватывающим, могущественным и безразличным к отдельному человеку, как универсалистская римская государственность. Поиски последних оснований судьбы заставляли людей устремлять свои взоры к звездам, чтобы по их движениям прочитать будущее, разгадывать казавшиеся исполненными сокровенного смысла знаки грядущего по полету птиц и внутренностям животных.

Христианству, победившему и низринувшему небесного самодержца Зевса-Юпитера и весь сонм богов-олимпийцев, неожиданно преградила путь хрупкая и легкомысленная богиня Фортуна. Она пережила падение язычества и падение Рима. И в последующую эпоху «ее фигура на колесе или шаре украшает многие средневековые манускрипты, редкие стихи обходятся без обращения к ней, философы серьезно дискутируют о ее природе, а историки и законоведы принимают ее всерьез, полагая возможным с ее помощью объяснять происходящее»[123]. Властительница случая и распорядительница земных благ, несмотря на решительное сопротивление христианских теологов, утверждавших, что она просто не существует[124], проникает в культуру средних веков и Возрождения и прочно обосновывается там, чтобы затем, приняв более мужественное обличие судьбы, заставить биться над решением своей загадки философов-идеалистов от Новалиса и Шопенгауэра до Ницше и Шпенглера.

У истоков средневековых представлений о судьбе-Фортуне высится трагическая фигура Боэция, который шел к этой теме не только от философии, но и от жизни, казалось, задавшейся целью проверить крепость его души и искренность теоретических рассуждений. Долго оставаясь счастливейшим из смертных, он в один миг потерял все. Из отвлеченной философской категории судьба превратилась в грозного последнего судью. Длительные ласки Фортуны обернулись западней, из которой не было выхода. Люди, слывущие баловнями судьбы, подчас утрачивают стойкость, ибо из не тренированного препятствиями и несчастьями духа незаметно истекает способность к сопротивлению. Но не таков Боэций. Зная, что его ждет смерть, он останется верным себе и решит победить судьбу не напряженными всплесками чувств, но доводами разума. Индивидуальная борьба человека с обрушившимися на него несправедливостью и непоправимым несчастьем оборачивается философским осмыслением судьбы как одного из главных законов мироздания. Лишенный книг, дружеского общения, наконец, надежды на спасение, мысль о котором даже не проскальзывает в «Утешении», Боэций делает оружием своего сопротивления и человеческого самоутверждения разум. Высший разум для него — управитель вселенной, а человеческий разум — сфокусированное зеркало, в котором отражается мироздание.

Думает ли Боэций о спасении? Нет, если говорить об этом в обычном житейском смысле. Он принял свой жребий просто и с достоинством, как его предок принял удар вражеского меча. Он довольно быстро пресекает стенания о случившемся и не помышляет о просьбах о помиловании. Но что более удивительно, принимая во внимание свойственную тому времени экзальтацию не так давно восторжествовавшего христианства, Боэций не думает и о религиозном спасении, предчувствием которого пронизана духовная жизнь италийского общества VI в. Все его устремления — не к личному бессмертию, не к спасению собственной души, наконец, не к вечной жизни, осененной божественной благодатью, — не к тому, о чем грезили отцы христианской церкви и каждый новообращенный. Напротив, все силы его духа, все интеллектуальные устремления сосредоточены на том, чтобы соединиться с высшим разумом, разлитым в мироздании и управляющим им, ибо «все живет лишь тогда, когда, движимое любовью, возвращается к первопричине, давшей ему бытие»[125].

В поисках пути к первоначалу философ основное внимание уделяет обсуждению трех проблем: что есть высшее благо и как оно может быть достигнуто; соотношение добра и зла в онтологическом и гносеологическом смыслах; природа божественного предопределения, его связь с судьбой и свободой воли. Концепция человека и судьбы — наиболее оригинальная часть этики Боэция — отражает центральные идеи его философской системы.

Особый интерес мыслителя к вопросу о соотношении необходимых законов, управляющих миром, и возможности осуществления человеком морального выбора не случаен и в свете интеллектуальной традиции. Начиная с Гераклита, этот вопрос не переставал обсуждаться в античной философии, так как понятия высшего закона или законов, представляемых часто в качестве провидения, бога или судьбы, служили для мыслителей логическими моделями в поисках решения проблемы детерминизма и индетерминизма в интерпретации бытия, связи необходимого и случайного в истории общества и жизни человека. Признание существования абсолютной и всеобщей необходимости низводило бы человека до уровня всех остальных вещей, а это, в свою очередь, не могло быть согласовано с осознанием его особенного положения в природе, связанного с тем, что он является существом, наделенным разумом, способностью познавать или по крайней мере сознательно подчиниться или не подчиниться необходимости мироздания. Попытки разрешить это противоречие постоянно предпринимались представителями античного стоицизма и неоплатонизма, но особое значение эта проблема приобрела с возникновением христианства, породив многовековые дискуссии в теологии и философии. Незадолго до Боэция к вопросу о соотношении божественного предопределения и свободы воли обратился Аврелий Августин, детально развивший учение о благодати и практически сведший свободу человеческой воли к субъективной иллюзии.

Боэций исходит из того, что человек является неотъемлемым, важным, в какой-то мере даже основным элементом мироздания в целом, вследствие чего правильные суждения о нем могут основываться только на знании природы и структуры бытия и познания. Отсюда тесное переплетение в концепции философа онтологических, гносеологических, теологических и этических моментов. Боэций полагает, что все сущее имеет один источник и одну неизбежную конечную цель, тождественную источнику происхождения. Он называет их словом «бог», который в то же время есть Единое, или единство, истинное благо и блаженство. Необходимыми качествами блаженства, или высшего блага, философ считает наличие совокупности всех благ, совершенство, не привносимое извне, но происходящее из самого себя, способность дать полное довольство. Определив понятие блаженства, Боэций стремится доказать его онтологическую правильность, утверждая, что если существуют несовершенные формы блага, к которым он относит богатство, почести, славу, царскую власть, телесную красоту, наслаждение и другие, то с необходимостью должен существовать источник всех благ, представляющий собой нерасчлененное, совершенное и несотворенное благо. Это единство и совершенство, дающее начало бытию и являющееся его целью, функционально отождествляется с устроителем мироздания. Боэций несомненно теист, он признает существование высшего начала и бога. Иначе и не могло быть в его время. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и природой»[126].

Однако теизм Боэция особого свойства, он имеет ярко выраженную рационалистическую окраску. Для философа бог — это первопричина бытия, совечная миру, чистый разум и высший закон мироздания. Лишь изредка у Боэция проскальзывают попытки отождествить его с надмирной личностью, что так характерно для христианства, но они практически не получают развития. «Последнему римлянину» поэтому глубоко чужда идея творения богом мира из ничего — одна из определяющих в христианской доктрине.

Бог, в понимании Боэция, находится как бы внутри мира, а не над ним, поэтому взаимодействие бога со всем сущим и с человеком, который является органичной частью мироздания, есть естественная, природная связь и в ней не может быть творца и твари, господина и раба, даже судьи и ответчика (несмотря на то что в заключительных словах «Утешения» слово «судья» применительно к богу употреблено). Однако, по Боэцию, бог не заставляет человека отвечать за свои поступки ни в его земной жизни, ни после смерти[127]. Связь между богом и человеком в боэциевой системе мира, по существу, безличностна и выражает отношение между высочайшей и более низкой ступенями совершенства, не исключая, а скорее даже утверждая возможность для человека как носителя разума вернуться к его первоисточнику, снова слиться с чистейшей рациональной субстанцией. Эта связь и есть широко понятая судьба, судьба мира, всего сущего и человека.

Боэций как бы возвращает нас к классической стоической концепции всемирного закона — логоса, действующего и как природа, и как судьба, связующего естественной детерминацией все сущее, но пропускает ее через призму платоновских представлений. В человеке, несущем в себе частицу мировой души, оживляющей космос, непреодолимая тяга к первоначалу приобретает форму стремления к благу как к внутренней цели философско-теологического познания.

Своеобразный сплав стоицизма и платонизма порождает у Боэция оригинальную картину действия судьбы, которой предстояло утвердиться в средневековой культуре. Как представляется, именно «последнему римлянину» на пути рациональных поисков, а не соединения догмы и мистических озарений удалось логически примирить всезнание высшего разума, судьбу и свободу человеческого выбора, справиться с задачей, которую последовательно не мог разрешить Августин, основываясь на принципах христианской теологии.

По мысли автора «Утешения», высший разум, отождествленный им с высшим благом, несет в себе образ мира, в соответствии с которым он формирует, как мастер, мироздание. Боэцию гораздо ближе идея бога-демиурга, устроителя, столь показательная для платоновской традиции, чем идея бога-творца. Поэтому в «Утешении» бог «упорядочил громаду хаотической материи»[128]. Все в мире сохраняет единство, целостную соразмерность, упорядоченность, взаимосвязь. Посредницей между первообразом, миром чистых форм и природой является мировая душа, вращающая небо, уподобленное высшему архетипу. Проистекшая из первоначала, она стремится к нему же вернуться.

Сохранение единой формы мира и сочетание составляющих его элементов (огонь, воздух, земля и вода), бытие мироздания и каждой его частицы определяются их целенаправленностью к благу, которая реализуется, с одной стороны, в силу невозможности избежать линии судьбы, а с другой — вследствие существования в мире необходимого закона, которому подчинено все сущее. Эти представления вытекают из двух аспектов боэциевой трактовки блага.

За плечами автора «Утешения» несколько веков поисков античными философами того, что есть благо, споров, есть ли оно наслаждение, как полагали Эпикур и его последователи, или отказ от всех внешних атрибутов счастья в поисках духовной свободы, как считали стоики, или торжество высшей разумной природы, воплощенной в добродетели, как утверждал Аристотель. Пожалуй, у Боэция можно так или иначе обнаружить все эти мотивы, кроме эпикурейских. Но в интерпретации высшего блага он оказывается связанным наиболее тесными узами с платонизмом, отождествлявшим благо с высшей ступенью в иерархии бытия. Благо детерминирует единство и тем самым бытие сущего. Благодаря его направляющей и связующей силе оказывается возможным существование отдельных вещей, их относительная устойчивость и взаимосвязанность и в конечном итоге их сущность — то, что делает вещь именно этой, а не другой вещью. В то же время благо, как считает Боэций, определяет направленность и форму всего сущего, стремление бытия к единой цели, а именно к высшему разуму. В наибольшей степени это относится к человеку.

В боэциевой вселенной, конструируемой им по образу космоса, представленному в платоновском «Тимее», ничто не может быть чуждым благу, все сущее наделено им в большей или меньшей степени. Поэтому зло есть не что иное, как иллюзия, ибо оно, будучи лишено блага, реально не существует, а только кажется злом несовершенному человеческому разуму, который не схватывает глубинных причин и связей вещей. Для Боэция совершенно чуждо острое психологическое переживание противостояния добра и зла, столь показательное для христианства и в особенности для Августина, находившегося под влиянием манихейства [129], абсолютизировавшего два мировых начала — добро и зло.

Итак, мир по природе своей благ, его бытие есть отражение образа, покоящегося в высшем разуме. Возникает вопрос, каким образом можно примирить абсолютное знание с наличием изначально присущего вещам закона, побуждающего их к движению; стабильность и определенность модели в высшем разуме — с бытием мира, отличающимся текучестью и изменчивостью. Боэций пытается решить эту проблему, исходя из двух моментов — из разделения временных планов, в которых заключены абсолютное знание и необходимый закон, или судьба (фатум), и из иерархической системы разумных сущностей, которую венчает чистый разум; далее идут высшие духовные субстанции, а ниже находится человек, следующую за ним ступень занимают животные, обладающие восприятием, и так до вещей, лишенных даже низших проявлений разумности.

Находящийся в высшем разуме образ, по примеру которого строится мироздание, Боэций определяет как провидение. Все то, что получает от него движение, устраивается посредством судьбы. Уже в этих первоначальных определениях подчеркивается различие провидения и судьбы. Провидение есть порядок, модель бытия, в нем содержится единомоментно все многообразие сущего, равно как и бесконечность. Провидение относится к миру чистых форм или чистой сущности, которую представляет высший разум. Судьба же располагает и связывает не общие формы, а единичные вещи, находящиеся в движении, ограниченные во времени и пространстве. Она, по существу, есть проявление провиденциального образа во времени по отношению к тому, что уже соединяет в себе форму и материю, и тем самым перестает быть чистой сущностью, т. е. приобретает временные и количественные характеристики. Если провидение, по мнению философа, есть непреложный план миропорядка, существующий извечно и всегда, то судьба — реализация этого плана во времени и пространстве, поскольку она претворяется через вещи, имеющие начало и стоящие ниже высшего разума, или блага, это — связь между ними, миром и человеком.

В какой-то момент чистый разум перестает самодовлеть, происходит его эманация (истечение), в результате чего и начинается мировое движение, в которое по своей природе включен и человек. Это движение высший разум устраивает посредством судьбы, которая уже не есть чистая сущность, но отражающий ее внутренний закон всего того, что существует во времени и пространстве, соединяя в себе форму и материю. В результате судьба предстает как проекция провидения на мир, она — «подвижное сплетение и временной порядок того, что божественная простота располагает к появлению»[130]. Итак, фатум, судьба — это уже не провидение, но еще и не мир в его конкретности. Это — мировая связь, как бы растворяющая бога в природе. Такая трактовка отчасти приближает Боэция к пантеизму.

Судьба, полагает Боэций, связана не с сущностью, а с существованием, предполагающим наличие нестабильности, переменчивости, движения. Для автора «Утешения» стабильность и простота являются началами, из которых проистекает переменчивость, многообразие. На этом основании философ делает вывод, что поскольку судьба имеет дело с вещами изменчивыми и расположенными во времени, а провидение обладает простотой, то судьба берет начало из провидения, а «все, что подчинено судьбе, подвластно и провидению…»[131].

Божественная субстанция представляет собой чистую сущность, все остальное образовалось вследствие ее истечения, или вырождения. В результате не все в мире в одинаковой степени подлежит воздействию судьбы. Чем дальше нечто отстоит от высшего совершенства, тем большему воздействию судьбы оно подвержено. То же, что ближе всего примыкает к стабильности высшего разума, избегает необходимости подчинения судьбе.

Многочисленные последователи и комментаторы Боэция в средние века облекли его трактовку в своеобразную схему, состоящую из концентрических кругов, неподвижный центр которых есть провидение, следующий круг обозначает совершенные духовные субстанции, непосредственно подлежащие провидению и избежавшие действия судьбы, затем следует круг мирового фатума. Наибольший круг на схеме означает линию судьбы, посредством которой осуществляется движение неба и звезд, располагаются в должном соответствии элементы, составляющие основу мира, и совершается упорядоченная смена времен года, Кроме того, «она (линия судьбы. — В. У.) возобновляет происхождение всего сущего, даруя подобие через оплодотворение семени, через рождение и смерть»[132]. Она также обусловливает действия людей нерушимой связью причин, берущих начало в совершенном образе провидения. Таким образом, судьба не есть нечто, относящееся лишь к человеку, напротив, она естественно вписывает его в природный порядок.

Боэций создает свою концепцию судьбы спустя столетие после Августина, развившего христианское учение о предопределении. Нам уже известно, что в теологических трактатах он даже называл себя учеником автора «О граде божием». Однако в данном случае они стоят на совершенно различных позициях.

Мир, по Боэцию, — это природный космос, в котором нет и не может быть личностной связи между богом и человеком. В этой системе царствует внеличностный закон, судьба, которой человек подлежит не в силу своей исключительности (ибо он не сотворен по образу и подобию божьему, как в христианстве), а потому, что он является наиболее одушевленной частью природы. В христианстве же бог и человек — два агента, занятые исключительно друг другом. В христианстве бог, по существу, творит мир для человека, а не человека для мира и этот мир не пребывает, как античный космос, а разворачивается, как история, имеющая свое начало, кульминацию и конец.

Несовершенство человеческой природы, которое автор «Утешения» вслед за неоплатониками считал следствием эманации Единого, убывания совершенства, в христианстве представляется следствием первородного греха. «На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная испорченность!»[133] Из этого сознания греховности исходил и Августин. Он пытался доказать, что в основе истории лежал реально совершенный акт свободного выбора. Несовершенство человеческой природы, которое в неоплатонизме рассматривалось как следствие неполноты бытия, у христианского теолога становится грехом, т. е. волевым злом. Совершая грехопадение, человек тем самым творил первую подлинно историческую ситуацию, предоставляя богу возможность осуществить свой спасательный труд и развернуть историю как развитие и претворение идеи спасения человечества, воплотившейся в искупительной жертве бога-сына Иисуса Христа. Первородный грех Адама заключался в неповиновении богу, и этот грех проистекал из природы Адама как человека. Наказанием человеку стало лишение его привилегированного положения среди прочих божьих творений, низвержение его в поток времени, нестабильности, страданий, борьбы и смерти. В результате «всякое мгновение укорачивает срок жизни, так что вообще все время жизни не что иное, как погоня за смертью, погоня, в которой никто не может остановиться даже на миг или замедлить шаг — все принуждены идти одинаково быстро»[134].

Искупление первородного греха, по существу, есть спасение от смерти, предопределение к вечной жизни, т. е. искупление человека из времени, а следовательно, и из истории как процесса временного человеческого бытия, подобного «бурной реке» или «волнующемуся морю». И движение человека в этом потоке направляется божественной волей в соответствии с планом творца. Поэтому августиновское предопределение и есть личная воля бога в отношении человека, жесткая детерминированность поведения последнего, предполагающая его спасение посредством особой божественной силы благодати или осуждение в жизни вечной. Отсюда отрицание имперсонального высшего закона, управляющего миром, и отрицание случайности, противопоставление бесцельной, неразборчивой в своих действиях судьбе-фортуне концепции бога как истинного «виновника и подателя счастья..».

Боэций тоже, казалось бы, отрицает случайность и изменчивость, но он их отвергает не в принципе, а как «простонародно» понимаемые, т. е. как явления, которым якобы не предшествовала цепь причин. Философ опирается на определение случая, данное Аристотелем в его «Физике»: «Когда что-нибудь предпринимается ради какого-нибудь определенного исхода, но по каким-либо причинам получается нечто иное — это и называется случаем»[135]. Иными словами, случай является событием или явлением, не предвиденным человеком, однако совершающимся в силу определенного стечения причин и следствий, смысл которых скрыт от человеческого рассудка, но вытекает из всеобщего закона и судьбы. Кажущееся на поверхности случайным в глубине оказывается детерминированным основной направленностью всего сущего к единой цели высшему благу, универсальному разуму. Все кажущееся людям случайным и лишенным смысла на самом деле подчинено необходимости и рационально.

То же самое можно сказать и о фортуне, представляющей собой внешнее проявление необходимости судьбы в земном человеческом мире. Несведущему человеку фортуна кажется цепью случайностей. Этим, согласно человеческим рассуждениям, определяется ее непостоянство.

Боэций, следуя традиции, изображает Фортуну в образе двуликой слепой богини, которая делает один и тот же миг «губительным и счастливым». Человек не в состоянии изменить свой жребий, но одно непреложно: Фортуна никогда не сделает принадлежащим человеку то, что отделено от него по природе. Этим еще раз подчеркивается, что и Фортуна есть проявление естественного, управляющего миром закона, а не индивидуальной божественной воли. Фортуна может наградить человека лишь внешними благами — богатством, властью, славой, красотой, здоровьем и т. п., не имеющими, по мнению Боэция, подлинной ценности, или отобрать их. Сама изменчивость Фортуны позволяет человеку надеяться на лучшее, и часто то, что кажется ему несчастьем, на самом деле таковым не является. Фортуна изменяет лишь внешние обстоятельства жизни человека, т. е. она относится к сфере вещей, по природе своей от него отделенных. Сущность же человека Фортуна не затрагивает: ведь она не может сделать злого добрым и наоборот. Человек, очистившись от страстей, удаляет себя из мира случайности и смело подчиняется любой судьбе, ибо, склоняясь перед общим для всех законом, ведущим к благу, выполняет свой долг.

В этих рассуждениях Боэция чувствуется влияние учения стоиков о необходимости подчинения человека общему закону, но далее он, как и прежде, возвращается к платоновской интерпретации. Кажущаяся изменчивость Фортуны, ее случайность и непостоянство приобретают иную окраску в свете изложенного выше понимания случая. Его Боэций объясняет действием причин, вытекающих из провидения. Высший разум посредством судьбы направляет Фортуну. Он, схватывая все в единовременном акте познания, ведает, какая участь кому подходит, соответственно ею и наделяет. Поскольку человеческое знание находится несравненно ниже чистого разума, то кажущееся несправедливым человеку на самом деле может являть собой высшую справедливость.

Так, например, некоторые люди в состоянии сохранить добродетель, только достигнув земного счастья, оно им и дается провидением. Другой настолько украшен всяческими добродетелями, что провидение не позволяет какому-либо несчастью поразить его. Третьи для проверки и укрепления их добродетели получают тяжкие испытания. Часто власть, доставшаяся порочным людям, вследствие их отталкивающего примера способствует воспитанию добродетелей у многих. Боэций считает, что божественный порядок настолько всеобъемлющ, что все, отошедшее от него, снова к нему возвращается и в царстве провидения не остается случайности. С помощью линии судьбы зло удаляется из пределов мира, следовательно, любая фортуна имеет благую природу, т. е. ведет к блаженству, так как добрая и злая фортуна «справедлива и полезна», ибо способствует воспитанию добродетелей.

По этой причине, полагает автор «Утешения», не нужно отчаиваться в несчастье или слишком радоваться счастью. Мудрый человек, познавший сущность и истинную цену фортуны, поднимается выше превратностей жизни, и его не сломят бедствия и не испортит счастье. Он всегда будет сохранять терпение и спокойствие. Следовательно, лишь от того, насколько человек поймет природу фортуны, будет зависеть мера его несчастий, ибо он сам ее оценивает.

Подчиняясь благой фортуне, человек выполняет свое предназначение, чтобы вернуться к первоначалу в лоно чистого разума. Однако, если провидение через судьбу направляет все сущее и исключает проявление случайности, можно ли говорить о свободе воли и имеют ли смысл различные человеческие устремления, нужны ли награды и наказания за человеческие дела? Боэций пытается отмести все сомнения в этих вопросах. Он утверждает, что всякое разумное существо обладает волевыми движениями души и способно осуществлять свободу воли. Автор «Утешения» мотивирует это следующими соображениями. Существо, обладающее разумом, способно отличить, что хорошо и что плохо, поскольку знание о благе присуще его душе изначально, следовательно, оно наделено способностью желать и отвергать.

По Боэцию, высшим знанием обладает универсальный разум. Знание это утрачивается (или забывается) по мере удаления от него. Отличительными чертами близких к высшему разуму субстанций являются проницательность суждения, не подверженная слабости воля, соразмерность желаний и способностей к их осуществлению. Относительно же человеческих душ можно сказать, что они более свободны, когда пребывают в своей отчизне — высшем разуме, чем когда они связаны с телом, «омрачающим» знание. Человеческие души оказываются лишенными свободы, когда, предаваясь порокам, люди окончательно утрачивают знание и тем самым уклоняются от своего предназначения, ибо, «как только их взор обращается от света высшей истины к погруженному в тень дольнему миру, их тотчас окутывает облако незнания и начинают терзать гибельные страсти, которые настолько подчиняют людей, что они как бы оказываются в рабстве, а этот выбор некоторым образом зависит от их собственной воли»[136]. Для того чтобы представить свою мысль более наглядно, Боэций в стихах излагает миф о волшебнице Кирке (Цирцее), дочери бога солнца Гелиоса, превращавшей путешественников, попадавших на ее остров, в свиней и диких животных, тем самым лишь приводя их истинную сущность в соответствие с внешним обликом. Однако при этом философ утверждает, что, хотя провидение извечно и всегда «знает» все помыслы и желания людей, свобода воли все же существует. Это оказывается возможным вследствие принципиального различия между божественным и человеческим знанием.

Провидение, о котором идет речь в «Утешении», не есть предопределение в смысле однозначной и абсолютной детерминированности бытия и действий человека богом, как это, например, имело место в концепции Августина. Боэций, отождествляя понятия провидение и предузнание, или предвидение, стремится снять противоположность между богом и миром, представляя существование мира как определенную ступень бытия высшего начала. Таким образом, при трактовке проблемы провидения делается акцент на моменте предварительного знания чистого разума, а не на наличии необходимого, неизбежного закона, в чем обнаруживается прямая связь Боэция с античной философской традицией и их отличие от иррационалистической интерпретации предопределения у Августина. Последний связывал его с учением о благодати, распространяющейся на людей по произволу бога и, по существу, обесценивающей любые попытки человека к самосовершенствованию, парализующей его волю.

Для выяснения возможности существования свободы воли «последний римлянин» задается вопросом, что является первичным — предвидение или существование вещи. Такая постановка вопроса имеет прямое отношение к обсуждению проблемы универсалий, или общих понятий, о которой говорилось выше. Пытаясь раскрыть сущность соотношения божественного и человеческого знания, провидения и свободы воли, философ стремится выяснить, определяет ли образ в высшем разуме появление всего сущего, т. е. влечет ли за собой провидение необходимость появления вещи или же само ее существование служит необходимой причиной божественного предвидения. Если встать на первую точку зрения, то все оказывается предопределенным заранее. Во втором случае нельзя говорить об абсолютности и непогрешимости божественного знания, так как временне и связанные с материей вещи являются как бы его основой. Можно предположить, что предвидение не может определить, будет ли нечто иметь место в будущем или нет, но тогда оно ничем не отличается от человеческого знания, а это, полагает Боэций, невозможно.

Провидение — предвидение — предузнание, считает философ, безусловно предваряет появление всех будущих вещей и делает их существование необходимым. Далее же он прибегает к следующему логическому рассуждению, чтобы все-таки оставить место для свободы воли: предвидение не заключает в себе прямой необходимости бытия вещей, оно есть лишь знак этой необходимости. Всякий знак представляет собой лишь обозначение вещи, он только указывает на нее, но не раскрывает ее качественной специфики; вместе с тем невозможно наличие знака вещи, не обладающей существованием. Значит, то, что провидение располагает к появлению, должно стать реальностью, но его возникновение оказывается необходимым лишь по отношению к провидению, внутренней же необходимости существования оно лишено. Если же могут иметь место вещи, «появление которых отделено от всякой необходимости», то может существовать неприкосновенная и абсолютная свобода воли. Таким образом, неизбежная необходимость, заключенная в высшем знании, в провидении, и свобода человеческой воли не исключают друг друга, так как они существуют в различных сферах, на различных уровнях иерархически выстроенного бытия: первая — в высшем разуме, вторая — в жизни человека.

Чтобы понять эту аргументацию, возвратимся еще раз к гносеологической концепции автора «Утешения». То, что высший разум, чистое знание непогрешимы и абсолютны, для Боэция — аксиома. Человеческое знание есть лишь их несовершенное отражение. Так как акт познания и степень его глубины вытекают не из сущности познаваемого, а из природы познающего, вещи и события постигаются неодинаково высшим разумом и человеком. Высший разум содержит в себе форму и сущность вещи, не расчленяя их, мгновенно схватывая все в своей простоте. Человеческий рассудок осуществляет акт познания посредством первоначального расчленения воспринимаемого, так как он менее совершенен, чем высший разум. При характеристике высшего и человеческого знания Боэций вводит в качестве отличительных моментов не только представление о степени совершенства знания как такового, но и временной критерий, а именно: высший разум созерцает все в вечности, а человек — во времени. Здесь присутствует такое же разделение во временном отношении, как при характеристике провидения и судьбы.

Под вечностью, которая рассматривается как необходимый атрибут высшего разума, Боэций понимает «целостное и совершенное обладание бесконечной жизнью, что с очевидностью следует из сравнения с тем, что расположено по времени»[137]. Вечность связана с чистым, совершенным бытием, которым обладает только высший разум, она самодовлеюща и неподвижна. Показательно, что Боэций связывает вечность не с количественными, но с качественными характеристиками. Он пытается показать специфику вечности и через сопоставление со временем. Для современного человека нет ничего более естественного, чем отождествить вечность и бесконечность во времени. Для Боэция именно в их противопоставлении кроется выявление сущности той и другого.

Философ утверждает, что все существующее во времени непостоянно, изменчиво. Непостоянство существующего «вбирает» в себя непостоянство самого времени, его движение и текучесть. «Жизнь» времени есть не более чем движущееся, меняющееся и преходящее мгновение. Настоящее мгновенно утекает в прошлое, а в соотнесении с прошлым всегда есть будущее. Каждый момент времени существует и не существует, ибо он не может быть зафиксирован, совершенен в себе самом. Его нельзя даже помыслить в покое. Будучи одним, он тут же перетекает в нечто иное.

Время дискретно-протяженно. Оно состоит из отдельных точек — моментов прошлого, настоящего и будущего, которые последовательно переходят друг в друга, образуют непрерывно движущийся вполне однородный поток времени, в котором нет существенных вех, способных стать указующими ориентирами его определенной направленности. Боэций считает время бесконечным. Для него постановка вопроса о начале и конце времени, столь волновавшая христианских мыслителей, наполнявшаяся ими священным содержанием, представляется лишенной смысла. В этом еще раз проявляется философская самостоятельность Боэция и его независимость от христианской мысли.

Вспомним, что проблему времени незадолго до Боэция очень остро поставил Августин: «Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня об этом не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, коль скоро захочу дать ответ об этом, я совершенно захожу в тупик… Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда прошедшего уже нет, а будущего еще нет?»[138] Хотя и у Августина, и у Боэция можно найти ряд моментов в характеристике времени, общих неоплатонизму вообще, принципиальное различие между ними в том, что для отца церкви «времен не было, если бы не было творения, которое изменило нечто некиим движением»[139], т. е. время имело некогда начало, затем оно разворачивается как однонаправленное движение, как процесс, чтобы в итоге прийти к своему концу, если иметь в виду священную историю, то это будет Страшный суд, после которого время опять перестанет существовать. Иначе говоря, время — это поле человеческого существования.

У Боэция не так. Повторим, что для него время бесконечно и в прошлом и в будущем, оно также связано не сугубо с человеческим существованием, но с бытием мира вообще. Временнaя стихия — естественная среда для человека, а не место его изгнания из блаженной жизни, как представлялось христианам. Человек подвержен смерти и страданиям, ибо это закон для всего существующего во времени. И причина тому природная — такова природа времени, а не субъективная, заключавшаяся, по мысли христианских теологов, в грехопадении первого человека, обрекшего тем самым все свое потомство до конца времен на муки. Боэций полагает, что человеческая жизнь по самой своей природе лишена полноты совершенного бытия; ему чужда жажда или ожидание свершения какого-либо обетования, пронизывающая христианство. Страдания человека не могут служить будущему как искупление греха. Будущее все время ускользает в прошлое, становясь «бездонным», а точнее, «замкнутым». Налицо возвращение автора «Утешения» к античной теории вечного «круговорота», которую с таким пылом осуждал Августин.

Итак, по Боэцию, жизнь существующего во времени есть не более чем движущееся, меняющееся и преходящее мгновение. Существующее во времени не способно объять время своим существованием, ибо настоящий момент, когда наступает будущее, переходит в прошлое. А поэтому, хотя мир существует во времени, а время не имеет ни начала, ни конца, стремясь к бесконечности, время нельзя назвать вечным. Это проистекает из того, что вся протяженность времени не может быть охвачена бесконечностью жизни, ибо во времени есть прошлое, настоящее и будущее. Вечным же является то, что охватывает всю полноту неограниченной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего в будущем и что не утекает в прошлое. Вечное, утверждает «последний римлянин», «с необходимостью обладает властью, исходя из своей собственной природы всегда быть настоящим и содержать в себе истинную бесконечность текущего времени»[140]. В вечности нет места бесконечной, раздробленности времени, все слито, спаяно в неразрывном единстве и простоте. Вечность есть единое мгновение, вобравшее в себя всю бесконечность времени, которое в вечности попросту растворяется, перестает существовать. Пребывающее во времени обладает существованием, но не подлинным бытием, ибо в последнем должна быть заключена способность в себе самом всегда быть настоящим. Если время — это бесконечное становление, то вечность — целостность, неподвижность и полнота, из которой ничто не утекает в прошлое и ничто не прорастает будущим.

Боэций обращает особое внимание на проблему возникновения времени. Он считает, что вечным является только бог, высший разум, несущий в себе архетип сущего. Вместе с тем и существование мира бесконечно во времени, ибо он организован согласно образу, пребывающему в высшем разуме; следовательно, в каком-то смысле мир хотя и возник, но не имел начала, во всяком случае резко выраженного. Боэций снимает кажущееся противоречие тем, что трактует время как эманацию вечности: «Вселенная, не будучи в состоянии сохранить покой, вступила на неизмеримый путь времени, и движение составляет суть ее жизни…»[141]

Вечность отождествляется им с простотой, неделимостью, постоянством, стабильностью; время — свойство существования, оно есть движение, изменчивость, становление. Во времени все раздробляется на бесконечное число частей и явлений будущего и прошлого, здесь царствует разнообразие, и нельзя говорить о единстве сущности. А вечность связана с чистой сущностью.

Время же распадается на множество отдельных явлений — точек, бесконечно расчленяется, обретая количественные характеристики. Временне явления существуют не совокупно, но в преемственности. При таком условии время ни в коей мере не может обладать полнотой бесконечности жизни, ибо у всех вещей, находящихся во времени, всегда есть будущее, им в настоящий момент недоступное. Собственно, бесконечное движение времени лишь «подобно неподвижному состоянию пребывающего в покое бытия, но его отобразить или сравниться с ним не может, так как от неподвижности удаляется к движению, из простоты настоящего раздробляется на бесконечное число вещей будущих и прошедших»[142]. Время лишь отражение вечности. Оно стремится возвратиться в нее и движется как бы по замкнутому кругу. То, что существует во времени, несовершенно, оно лишь «истечение» того, что наличествует в образе в высшем разуме, обладающем вечным бытием. И следуя за Платоном, Боэций называет бога, т. е. высший разум, «вечным», а мир — «всегда существующим».

Очевидно, что боэциево представление о времени как проекции вечности связано с платоновской традицией. Учение о происхождении мира и возникновении времени, изложенное в «Утешении», продолжает линию платоновских «Тимея» и «Парменида», хотя «последний римлянин» не избежал влияния и неоплатоновской школы, в частности Плотина и Прокла. Тем не менее Боэций создает довольно самостоятельное в концептуальном отношении учение, представляющее интерес, быть может, не столько новизной идей, сколько внутренней целостностью, последовательностью и тонкой аргументированностью суждений.

Философ вводит в характеристику высшего знания еще один момент, в интересующем нас аспекте наиболее важный, а именно его вечность. По мысли Боэция, высшее знание, заключенное в разуме бога, — это всегда настоящее, причем не временное и относительное, а настоящее, в котором прошлое и будущее слиты в неразрывном единстве настолько, что в привычном смысле они совсем перестают существовать. Вся полнота преемственности временнх явлений всегда присутствует в простоте высшего знания. Таким образом, высшее знание не есть в строгом понимании предвидение будущего (ибо последнее для него не существует), но содержит в себе постижение всех возможных свободных актов, которые для него настоящи постоянно, а во времени лишь должны будут обрести существование.

То, что всегда наличествует в разуме бога, имеет там свою необходимость, но совершенно не обладает такой необходимостью появления во времени. Вследствие этого если бог предполагает существование чего-либо, то в рамках его знания это что-либо окажется необходимым, но ведь для высшего разума нет будущего, и то, что зависит от свободного выбора человека, уже является реальным бытием. Нетрудно увидеть в этой проблематике отражение патриотических дискуссий и особенно поисков Августина. Но тем интереснее предложенное Боэцием решение, выявляющее отличие его теизма от христианства. Бог, полагает он, содержит в своем разуме все акты свободной воли, но сохраняет за человеком право выбора. Свободное и независимое осуществление выбора не противоречит божественному предузнанию — провидению, которое «устанавливает образ всех вещей и ничего не заимствует из порождаемого»[143]. Высший разум охватывает всю переменчивость человеческих желаний в их совокупности, для него они все существуют всегда, человек же может поступать согласно своим побуждениям; следовательно, свобода воли существует. Так как человек может осуществлять свободный выбор, вполне справедливо, что он должен отвечать за свои поступки, но ответственность эта не перед высшим разумом, а прежде всего перед самим собой.

Гармонизируя идею судьбы как необходимого и имманентного порядка природы, как внутреннего закона, регулирующего все сущее, с провиденциальной концепцией присутствия бога в мире, Боэций обходится без понятий спасения, благодати, столь важных для христианства, и без рассуждений о посмертной судьбе души. Провидение, по Боэцию, пребывает в совершенной вечности, которая есть атрибут высшего разума, бога, а судьба, фортуна, принадлежат к миру временных явлений. Идея, пребывающая в высшем разуме, отражаясь в существовании мира, вступает в противоположную ее вечной природе стихию времени и приобретает характер судьбы, которая представляет не только сокровенный смысл происходящего во времени, но и саму последовательность временных явлений. Взаимосвязь, отношение человека и судьбы разрешаются у Боэция в картине большого космического масштаба, создаваемой в традициях философской классической культуры с особой значимостью платоновской и стоической концепций.

Судьба связует великое многообразие временных явлений, направляя их движение. Но их истинной связью, определяющей целостность и гармоничность мира, является не менее могучая и великая сила — любовь, «что правит землею и морем, и даже небом высоким…»[144]. Через несколько столетий, в зените средневековья, Данте повторит вслед за Боэцием: «Любовь, что движет солнце и светила…»[145]

По Боэцию, судьба, мудрость, любовь — это космические силы, противоборствующие и согласные, связующие воедино мироздание. Все сущее в этом гармоничном космосе имеет свое определенное место. Человек — высшее звено в иерархии земного существования. Тело его принадлежит «дольнему», материальному миру, а дух устремлен ввысь, к вечной истине. И поскольку человек живет в мире, благом по своей природе, в котором нет места злу как космическому началу, то у него стремление к благу как к цели всего сущего является актом свободной воли, а не результатом предопределения. Человек лишь тогда оказывается несвободным, когда он порочен и не устремлен к познанию. Совершенствуясь, человек приближается к высшему разуму и тем самым ускользает от необходимого закона судьбы, чтобы стать совершенно свободным, возвратясь к своему первоисточнику. Совершенства человек может достичь лишь путем обретения знания и упражнения в добродетелях, ибо именно так реализуется в нем изначально заложенная идея блага. Человек же, постигший ее, приобщается к богу, к высшему благу, блаженству и поэтому становится блаженным и наконец обретает могущество — способность удовлетворения всех своих желаний и устремлений. Так уже при жизни с помощью знания и мудрости, достигаемых в процессе овладения философией, человек обретает награду, проникает в тайну бытия и тем самым реализует свое предназначение, которое в то же время является результатом проявления свободы воли.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.