Глава 4 Сверхъестественное в картине мира

Глава 4

Сверхъестественное в картине мира

Картина мира человека Древней Руси, как и в целом средневековой Европы, была пронизана сверхъестественными мотивами. Они настолько тесно вплетались в ткань его представлений о мироздании, политической и частной жизни, природе и общественном устройстве, что выделить их для отдельного рассмотрения часто невозможно, да и не нужно. Необходимость обращения к этим сюжетам в ходе работы над изучением антропологических аспектов общественных отношений в древнерусских социумах, как видел читатель, возникала не раз. Без обращения к фактам, связанным с религиозными воззрениями эпохи раннего русского Средневековья, невозможно было бы понять ни особенностей образа князя в системе потестарных отношений, ни механизмов функционирования средневековой медицины, ни географических воззрений и т. д.

Тем не менее наличие раздела, специально посвященного изучению сверхъестественного в картине мира человека Древней Руси, необходимо. Во-первых, потому, что религиозность — это особая сфера культуры, связанная с многими сторонами жизни общества, но не сводящаяся к ним, самостоятельная. Поэтому есть основания полагать, что концентрация на ней специального внимания может оказаться вполне перспективной: существуют явления, которые удобнее выделить в особый предмет рассмотрения. Во-вторых, вопрос о вере был принципиальным для самого средневекового человека. «Кто еси ты и коеа веры еси?», «Что — вера ихъ?» — спрашивали на Руси, столкнувшись с новым, «незнаемым» человеком или народом. Ответ во многом определял дальнейшие отношения. Придерживаясь принципа как можно более точно следовать логике мышления изучаемой эпохи, со всеми ее познавательными приемами и стереотипами, мы не можем не задать того же вопроса.

В целом история религии Древней Руси изучена уже очень хорошо: существуют как монографические исследования по отдельным вопросам, так и обобщающие труды, в которых древнерусская вера рассматривается и с богословской, и с исторической, и с культурологической точек зрения. Вместе с тем до сих пор недостаточно изученными остаются те стороны средневековой религиозности, которые лежали в плоскости обыденного мировосприятия, не вполне осознаваемых поведенческих и эмоциональных стереотипов, в той части общественного сознания, которая конструирует мир без логически обоснованных и теоретически осмысленных связей. Так, например, интересно было бы попробовать разобраться — как могло получиться, что люди в древности и в Средние века в массовом порядке верили в чудеса? Как такое могло быть? Это был сознательный обман одних, нашедший благодатную почву в легковерности других, или здесь причина более сложная и кроется в особенностях познавательных приемов средневековой коллективной психологии? Как боролись в Древней Руси с ведьмами или колдунами? Как относились к православному духовенству? Часто ли думали о перспективах своего посмертного бытия? Поиск ответов на эти и другие вопросы — задача настоящей главы.

«Знамения бо въ небеси, или въ звездах, или солнци, или птицами, или ветеромъ чим не на благо бывают»: чудеса и знамения на Руси.

Восприятие мира средневековым человеком имело множество особенностей. Одной из них (может быть, одной из основополагающих) было отсутствие строгого противопоставления мира божественного и земного. Сферы эти находились во взаимном непосредственном контакте. Сверхъестественное буквально пронизывало повседневность и проникало во все сферы жизни. В его возможность верили, о нем помнили, и поступки совершали с пониманием того, что в повседневной жизни в любой момент может встретиться нечто чудесное, неподвластное законам обыденного существования.

Весьма показательна в этом отношении знаменитая повесть о «Белгородском киселе», составляющая один из сюжетов истории многолетнего противоборства с печенегами, описанный «Повестью временных лет» под 997 г. Напомню вкратце сюжет. Город Белгород был осажден печенегами. Помощи ждать было неоткуда, и, собравшись на вече, горожане решили сдаться. Так была хоть какая-то надежда на спасение: из плена можно было сбежать или выкупиться, голодная смерть таких перспектив не оставляла. Решение было принято, но тут отыскался «един стар муж», который предложил как последнее средство использовать хитрость. Он попросил найти ему немного овса или пшеницы и меда. Из перемолотого зерна он сделал заготовку для киселя — мучную болтушку, а из меда изготовил напиток — сыто. Были сделаны имитации колодцев, куда были помещены кадушки с болтушкой и сытом. После всех этих приготовлений пригласили печенежских послов и сказали: «Зачем губите себя? Разве можете перестоять нас? Если будете стоять и 10 лет, то что сделаете нам? Ибо имеем мы пищу от земли. Если не верите, то посмотрите своими глазами». Привели их к колодцу, где была болтушка, зачерпнули ведром и сварили кисель. Потом зачерпнули сыты из другого колодца и стали есть сперва сами, а потом угостили и печенегов. Удивились послы и сказали: «Не поверят нам князи наши, если не отведают сами». Белгородцы налили им корчагу кисельной болтушки и сыты из колодцев. Печенежские парламентеры, вернувшись, поведали все, что было. Поели князья печенежские белгородского «гостинца», подивились, после чего поднялись и пошли от города восвояси.

Уже Н.М. Карамзину эта история показалась маловероятной. Действительно, с позиций современного рационального сознания она представляется свидетельством крайней (неправдоподобной) неискушенности печенегов, снявших осаду, поверив, что жители г. Белгорода имеют «кормлю от земле» в виде киселя и сыта, которые они черпают из колодцев. Да и сами белгородцы в данной ситуации выглядят едва ли более выигрышно, так как хитрость их была, в общем-то, довольно наивна, и успешный результат задуманной операции был обеспечен как будто только еще большей наивностью врага.

Обычно странное сочетание наивности и безрассудства в истории о белгородском киселе принято объяснять фольклорностью (подразумевается, вымышленностью) начальной части «Повести временных лет». Это объяснение, однако, довольно поверхностно, ведь история эта была помещена в летопись, и значит, серьезных сомнений в ее истинности, по крайней мере у самого летописца, не было.

Как такое могло получиться? Осмысленность действий участников событий и объяснение кажущейся некритичности летописца может дать предположение, что у людей того времени существовала уверенность, что где-то далеко, пусть не в Белгороде, действительно существует такая земля, где пищу можно без труда черпать ведрами из колодцев («молочная река — кисельные берега» русских сказок). Тогда действия «стара мужа» обретают характер рационально спланированной операции, а не авантюры. Обман в данном случае заключался уже не в том, что печенегов убеждали в самой возможности существования подобного чуда, а в том, что оно явлено непосредственно в Белгороде. А это хитрость уже совсем иного плана. Она ничем принципиально не отличается от «хитрости» И.В. Сталина, пытавшегося создать у правительства США и западных союзников уверенность в наличии у СССР ядерного оружия в тот момент, когда разработка его еще не была завершена. Возможность существования ядерного оружия, как и возможность черпать кисель из колодца, была для участников этих событий данностью, и дело оставалось лишь за малым. Блеф прошел удачно в обоих случаях. Замысел сработал. Американцы поверили, что Советский Союз обладает бомбой, печенеги — в то, что на территории Белгорода имеется чудесный колодец. Изготовленные старцем мутные жидкости (а именно так должны были выглядеть и «цжец» — мучная болтушка, и «вельми рассытенный» мед) вполне могли быть восприняты ими как жидкости, действительно сочащиеся из земли. Чудо предстало зримо и убедительно. Печенегам самим была дана возможность убедиться, что содержимое колодцев съедобно и может утолять голод.

Дело, таким образом, не в наивности. С большой долей уверенности можно предположить, что мы имеем дело со своеобразным состоянием общественного сознания, характеризующимся психологической открытостью к восприятию сверхъестественного, постоянной настроенностью на чудо, готовностью уверовать в принципиальную его возможность. Рассказами о чудесах наполнена древнерусская литература, литература серьезная, официальная, не допускавшая шуток и розыгрышей. Литература, созданная умными, тонкими, отнюдь не наивными людьми. Вера в чудо была глубокой и в той или иной степени всеобщей.

Вместе с тем следует заметить, что, несмотря на указанную постоянную готовность, восприятие чудес человеком Древней Руси не было непосредственным и спонтанным. Анализ древнерусской литературы показывает, что, для того чтобы видеть чудеса, вычленять чудо из потока явлений жизни, давать ему оценку, необходима была некоторая интеллектуальная подготовка.

Случалось, наверное, что удивительный феномен сам, так сказать, бросался в глаза: необычное явление природы или случайно выстроившаяся цепь фактов, складывающихся в кажущуюся причинно-следственную связь и т. п., но для того, чтобы все вышеназванное стало «чудом» или «знамением», оно должно было быть осмысленно как таковое. Даже если предположить, что чудеса (т. е. сверхъестественные явления) действительно имели место в реальности, это не меняет дела: в любом случае они должны были быть как минимум замечены, осознаны и восприняты соответствующим образом, в противном случае они просто не оставят следа в человеческом сознании и пропадут втуне. Осмысление это проходило тем успешнее и имело вследствие этого тем больший резонанс, чем выше была соответствующая подготовка толкователя.

Пример тому — «Повесть временных лет», написанная впитавшими значительную долю византийской образованности южными монахами. В ней гораздо больше уделяется внимания чудесам и их истолкованию, чем в менее интеллектуально изысканной новгородской летописи. Новгородский летописец флегматично фиксирует явление природы: «Въ лето 6615. Трясеся земля въ 5 февраля». На этом погодная запись кончается. Удивительно, но летописец не счел нужным никак прокомментировать это наверняка нерядовое событие, — что это было? Землетрясение? В любом случае, никакой, не только сверхъестественной, но и просто бытовой трактовки Н1Л нам не дает. Стереотипны упоминания о неких знамениях «въ солнци», но что, собственно, знаменовали эти «знамения», из дальнейшего текста никак не понятно. Подобных пассажей в новгородской летописи немало. Помимо солнечных, случались знамения «въ луне», или гром ударит некого дьяка, поющего на клиросе в Святой Софии, да так, что «клиросъ весь съ людьми падоша ници», это тоже «знамение», в смысл которого летописец читателя не посвящает. Как осознавали произошедшее участники событий, как осмыслял описанное сам книжник — остается неизвестным. Северный летописец поднимается максимум до осознания необычного явления природы как знака, но смысл его остается для него либо неясным, либо неинтересным, либо настолько очевидным, что и писать об этом, с его точки зрения, не имеет смысла. Так или иначе, возможность внести в повествование мистический компонент, столь, казалось бы, очевидно напрашивающийся, используется им крайне скупо.

Совсем другое дело книжник южный. Описания чудес и пространные рассуждения по их поводу активно используются им для построения повествования. Местный материал широко сравнивается с известиями переводной литературы, а истолкование чаще всего ведется с привлечением теоретических выкладок, позаимствованных у византийских хронистов. В «Повести временных лет» чудеса и знамения исполнены глубокого, чаще недоброго смысла.

Так, например, особенно богатыми на чудеса и знамения явились 1065 и 1091–1092 гг. Перед нами предстает почти полный свод всевозможнейших проявлении сверхъестественного. В 1065 г. явилась «звезда превелика» с лучами будто кровавыми. Тогда же из р. Сетомли рыбаками был вытащен утопленный ребенок, на лице которого были «срамные удове» и что-то еще, о чем летописец не счел возможным рассказать на страницах своего труда «срама ради». Было неполное солнечное затмение: солнце «не бысть светло, но аки месяц бысть». Не менее зловещие знамения случились и в 1091–1092 гг. Это и «знамение в солнци, яко погыбнути ему», (тоже, по-видимому, солнечное затмение), и падение с неба «превеликого змея» во время охоты князя Всеволода за Вышгородом, и появление круга посреди неба, и, наконец, самое жуткое знамение, которое пришлось пережить жителям Полоцка: появление на улицах города невидимых покойников («навьев»), насмерть разивших невидимыми копьями полоцких людей, неосторожно выглянувших из дома на звук конского топота и стонов.

Описанным событиям даны подробные разъяснения. Кровавая звезда предрекает кровопролитие. Это знамение было, безусловно, «не на добро». После него «быша усобице многы и нашествие поганых на Русскую землю». Тут же для сравнения приведена целая серия примеров аналогичных событий в Иерусалиме, Византии, Африке и Сирии, позаимствованных из переведенной на русский язык византийской хроники Георгия Амартола, где также появлялись и сияющая звезда, и «детище» без глаз, без рук и с приросшим «въ чресла» рыбьим хвостом, и многое другое. И везде появление знамений предшествовало большим бедам. «Знамения бо въ небеси, или въ звездах, или солнци, или птицами, или етеромъ чим не на благо бывают, но знамения сица на зло бывают, или проявление рати, или гладу, или на смерть проявляеть», — резюмирует летописец. Не менее основательно проанализированы события 1092 г. Знамения непосредственно связываются в тексте летописи со случившимися нашествиями половцев, засухами, пожарами и массовыми смертями. Напасти эти истолкованы как наказание, насланное Богом за грехи, в качестве стимула к покаянию.

Итак, автор ПВЛ видит в свершившихся чудесах и знамениях указание высшей силы на несчастия и беды, случившиеся после. Механизм подобного рода семиотизации выглядит, по-видимому, следующим образом. В некоторых случаях аномальное природное явление или изреченное непререкаемым авторитетом суждение о будущем, произведшее впечатление на современников, заставляет летописца отыскивать в дальнейших событиях «последствия» — нечто такое, что придало бы явлению смысл грозного предзнаменования (благо русская история давала для этого немало материала) или суждению статус пророчества. В других, наоборот, масштабное историческое событие, вызывавшее потребность в осмыслении, заставляло книжника искать (а если не нашел, то, возможно, и домысливать) «знамения», «пророчества», которые бы показали неслучайность, мистическую предначертанность, а значит, и высшую закономерность случившегося.

Примерами конструкций первого вида может быть признано описание событий 1092 г., т. к. и половецкие нашествия, и засухи случались, очевидно, и прежде. По второму типу выстроено большинство летописных пророчеств. Такое, например, как пророчество апостола Андрея, предрекшего благодать горам, «идеже послеже бысь Киевъ».

Примерно по тому же шаблону выстроено пророчество некоего волхва, предрекшего «смерть от коня» Вещему Олегу. Знаменитый князь-воин умер, строго говоря, не от коня, а от змеи, но будто бы сбывшееся пророчество придало его смерти особый мистический ореол.

Впрочем, данное разделение носит в значительной мере условный характер, т. к. и природные аномалии, и исторические катаклизмы происходят достаточно регулярно, следовательно, найти соответствие при желании несложно. Так, появление кометы (упомянутой выше «звезды великой» с кровавыми лучами) в 1065 г. стало вполне подходящим «знамением» всех последующих княжеских усобиц на несколько лет после ее появления и, конечно, прихода половцев в 1068 г. То же можно сказать и о «пророчествах»: не сбывшиеся — забываются, а те, которые хоть как-то можно пустить в дело (вроде предсказания упомянутого выше волхва о смерти Олега), — будучи осмыслены в благоприятном контексте, остаются в истории. В любом случае семиотизированное чудо и «знамение» играют в композиционном строе летописи (как, впрочем, и других произведений древнерусской литературы) вполне определенную роль: с их помощью осуществлялась связь фактов повседневной жизни с иной, высшей, мистической реальностью.

Как было показано выше, умение мистически истолковывать земные события требовало определенного интеллектуального навыка. Умение это было неотъемлемой составной частью древнерусской книжной учености, основой которой были приобретение способности постигать скрытый смысл вещей и развитие умения истолковывать окружающую действительность сквозь призму христианской идеологии. Представители образованной элиты ревностно хранили исключительное право на постижение, истолкование и даже совершение чудес, знамений и пророчеств. Это не удивительно, т. к. «монополия на чудо» имела очень большое значение для управления массовым сознанием рядовых людей той эпохи. Важно было, чтобы именно представитель церкви или светской власти привлек внимание населения к некому явлению и объяснил, что перед ними чудо или знамение, дав ему при этом соответствующее истолкование. Всякого рода конкуренты в борьбе за умы простецов безжалостно уничтожались.

Весьма показательны описания событий, произошедших в 1071 г. в Ростовской земле, где во время неурожая «въстаста два волъхва», которые принялись совершать действия, призванные мистическим образом освободить местное население от надвинувшейся беды. Языческий характер событий в Ростовской земле показан И.Я. Фрояновым. Придя на погост, волхвы называли лучших женщин, объявляя, что именно они «держат» урожай, а затем разрезали у них «за плечемъ» и вынимали «любо жито, любо рыбы» и т. д. Действо завершилось убийством многих жен. Чем не чудо? Но оказавшийся поблизости Ян Вышатич безжалостно истребляет кудесников, а монах-книжник, много лет спустя описывавший названные события, очень едко и с редким здравомыслием разоблачает все эти враждебные чудеса языческих волхвов как вредные фокусы, мороку и показывает, что в реальности никакой связи с высшими силами опасные обманщики не имеют. Максимум, чем они располагают, — это советы малосведущих бесов, приведшие их в конечном итоге к смерти. Псевдопророки выглядят в изображении летописи комично (хотя юмор и довольно мрачный): вот только «волъхвъ» в Новгороде самоуверенно заявляет: «Чудеса велика сотворю», а вот он уже лежит мертв от удара князя Глеба, который очень удачно завершил «научную дискуссию» с кудесником ударом боевого топора. Комическое несовместимо с сакральным — смешной чудотворец немыслим.

Таким образом, идеологическая борьба велась самыми жесткими методами. Фроянов, однако, склонен, как кажется, несколько излишне преуменьшать идейную составляющую причин, заставлявших представителей княжеской власти вмешиваться в языческие ритуальные убийства. Анализируя аналогичные события в Суздальской земле в 1024 г., исследователь видит причину вмешательства Ярослава исключительно в необходимости произвести «переверстку» дани в связи с неурожайными годами. Противоборство на идеологическом фронте отвергается им в связи с тем, что в начале XI в. Суздальская земля оставалась еще всецело во власти язычества и ни о каком соперничестве с христианством не может быть и речи. С этим последним положением нельзя не согласиться, однако в качестве предположения следует заметить, что идеологическое (религиозное в данном случае) противодействие могло разворачиваться не только по линии христианство — язычество, но и по линии «мана», магическая сила князя (пусть уже и в христианской оболочке) — «мана» языческих волхвов-смутьянов. Ведь, по мнению, высказанному тем же Фрояновым, в образе древнерусского князя и после христианизации продолжают сохраняться многие пережитки образа вождя родовой эпохи. Следовательно, появление Ярослава в Суздальской земле и расправу с волхвами можно расценивать в том числе как желание защитить и еще раз показать свою монополию на мистическое (и всякое иное) первенство («переверстка» дани в этом случае выглядит как составная часть этого мероприятия).

Помимо эмоциональных средств развенчания «мнимых чудотворцев», существовало и рациональное объяснение того, как это случается, что сверхъестественные возможности могут оказаться в руках личностей, которым по церковным понятиям Бог этого дать не должен. В перечень таковых могли попасть, помимо своих языческих волхвов, еще и древние кудесники, память о которых дошла в письменных источниках, может быть еще античного происхождения. Большая теоретическая выкладка по этому вопросу дана в летописи в связи с историей пророчества о смерти князя Олега (912 г.). История смерти князя примечательна тем, что, описывая ее, древнерусский книжник оказался в довольно сложной ситуации. С одной стороны, он не мог, конечно, исключить из повествования столь яркий и, наверное, широко известный сюжет, с другой — идейное наполнение всей этой истории казалось весьма сомнительным, так как провидцем в данном случае выступал не христианский святой или подвижник, а языческий жрец, что само по себе могло быть истолковано некрепкими умами как косвенное подтверждение того, что и «поганые» могут иногда оказываться правы.

Для нейтрализации возможных нежелательных выводов сразу после рассказа о сбывшемся предсказании в летописи идет обширная вставка из «Хроники Георгия Амартола», начинающаяся фразой «Се же не диво, яко от волхования собывается чародейство», т. е. нет ничего удивительного, что языческое колдовство может иметь силу, это не нарушает предначертанного Богом и проповедуемого церковью порядка вещей. Далее рассказана история о жизни и чудесах волхва Аполлония Тианского, прибывшего в царствование Диоклетиана из Рима в Византию. В чудесах его в целом не было ничего плохого (он избавил жителей Антиохии от комаров и скорпионов), но деятельность его трактуется как безумство и искушение, совершавшееся «ослаблениемъ Божьим и творением бесовьским», ведь Аполлоний был язычником. То есть по логике повествования выходило так, что подобного рода чудотворство, безусловно, может существовать, и чародей может быть даже очень искусен, но о конечной правоте языческих кудесников все это никоим образом не свидетельствует, т. к. специально допускается Богом в качестве очередного испытания крепости веры. Человек же, впавший в соблазн, усомнившийся при виде бесовских (т. е. совершавшихся не именем Божьим) чудес, обречен на вечную погибель.

Для мелких чародеев, масштаб деятельности которых был невелик (т. е. когда речь не шла о массовых языческих восстаниях, нарушении спокойствия целых городов и волостей), законодательством предусматривалось наказание в частном порядке. Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае если женщина окажется «чародейница, наоузница, или волхва, или зелейница», отдает право «казнить» ее мужу.

Совершенно иное отношение видим мы в древнерусской книжности к «своим» чудотворцам: святым, монахам и чудотворным иконам. Их деятельность широко пропагандировалась, составляя один из столпов практики воздействия на умы верующих.

Богатый материал для изучения этого вида чудес и чудотворцев дает нам «Киево-Печерский патерик». Монахи превращают лебеду в хлеб, золу в соль, совершают сверхъестественные перемещения в пространстве, воскресают из мертвых и пр. Чудотворение живых монашествующих и представленных в монастыре святых мощей уже умерших — одно из главных показателей его святости.

Весьма любопытны чудеса, сопровождавшие перенесение Андреем Боголюбским иконы Богородицы из Вышеградского женского монастыря в Киевской земле во Владимир, о которых повествует «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы» (XII в.). Северо-восточные книжники оказались достойными учениками южных в мастерстве видеть в обыденном действие высших сил и использовать результаты этого «сверхчувственного» зрения для идеологических нужд.

По пути в Ростовскую землю со свитой, сопровождавшей князя Андрея, происходят разные неприятности: то проводник, поехавший на коне искать брода на р. Вазузе, едва не утонул, то запряженный в повозку конь вырвался и набросился на жену попа Микулы, сбил ее с ног и искусал так, что она упала и все решили, что она мертва, но на поверку оказалось, что конские зубы повредили лишь бахрому ее одежд, а сама она жива и невредима. Таким образом, в самих случаях не было, в общем-то, ничего необычного. Если в то, что описывается «Киево-Печерским патериком», современному человеку трудно поверить, то в реальность событий, описанных «Сказанием», верится легко: тонул человек, но повезло ему — выбрался; был у отрока на глазу большой ячмень («изметъ»), а потом прорвался и прошел; «чюдо» 6-е и «чюдо» 8-е — это случаи излечения неких женщин от болей в сердце; «чюдо» 4-е и 9-е — благополучно окончившиеся трудные роды.

В иной ситуации вряд ли кто-нибудь стал бы искать в произошедшем отзвуки мистической реальности. Но в «Сказании» благополучный исход этих, в общем-то, не особенно значительных казусов однозначно трактуется как чудеса, явлению которых пострадавшие обязаны Богородице и горячим молитвам, возносимым во время возникших критических ситуаций бывшей при них иконе. И это понятно, ведь случились они во время обретения Владимиро-Суздальской Русью своей главной святыни. Покровительству той же иконы приписывалась блестящая победа, одержанная Андреем Боголюбским в 1164 г. над волжскими болгарами.

Для летописцев-идеологов было важнее увидеть в успешно проведенной военной операции не свидетельство блестящих полководческих талантов князя, а доказательство чудотворности образа, обладателем которого стала эта земля. Ход вполне логичный, ведь князь рано или поздно бы умер, а икона — своеобразный аккумулятор высшего авторитета на вечные времена. В обоих случаях решающую роль в осознании случившегося как чуда сыграл не столько характер произошедших событий, сколько идеологическая необходимость связать политические процессы с божественным промыслом, создавшая подходящий настрои и определенную психологическую готовность к восприятию даже обыденных фактов как проявления мистической предопределенности, а стало быть, закономерности стремлений владимирских князей к лидерству.

Еще более виртуозное манипулирование сверхъестественными мотивами находим мы в рассказе Суздальской летописи о событиях 1169 г., связанных с походом объединенной рати (суздальско-рязанско-смоленско-полоцкой), направленной князем Андреем Боголюбским на Новгород. Историческая канва событий вырисовывается достаточно четко: войско, возглавляемое Мстиславом Андреевичем, потерпело жестокое поражение от новгородцев. «И купляху суждальць по 2 ногате» (т. е. суздальские пленники продавались по очень низкой цене — всего по 2 ногаты), — завершает рассказ об этих событиях новгородский летописец.

Суздальский летописец тоже рассказывает о поражении, но как подан материал! Оказывается, за три года до описываемого похода в Новгороде в трех церквях новгородских на трех иконах плакала Богородица, которая провидела пагубу, «хотящую быти над Новгородом», и слезами своими она умолила Сына своего не искоренять города, как прежде были искоренены Содом и Гоморра. В силу этого Господь смилостивился и избавил город от полного разрушения, «зане христиане суть» (поэтому-то город взять и не удалось), но решил примерно наказать новгородцев за все их преступления «рукою благовернаго князя Андрея». Таким образом, потерпевшие поражение суздальцы выступают в качестве воплощения карающей (и при этом еще и милосердной) божественной десницы, а Новгород представлен городом, жители которого немногим лучше жителей Содома и Гоморры. Любопытно, что в Н1Л никакого упоминания о плачущих иконах ни под 1169 г., ни за три года до этого нет.

Если верно, что чудо в древнерусской культуре выступало средством идеологической борьбы, важным инструментом формирования общественного мнения, то возникает вопрос, насколько сами идейные лидеры верили в чудеса? Не было ли истолкование того или иного события как чуда или знамения лишь пропагандистской уловкой? Приведенный выше пассаж из Лаврентьевской летописи наталкивает именно на такое предположение. Кроме того, как могло случиться, что вещи столь очевидно неправдоподобные, как чудеса, описанные в «Киево-Печерском патерике», могли попасть на страницы литературного произведения, ведь, как было убедительно доказано академиком Д. С. Лихачевым, древнерусская литературная традиция избегала сознательного вымысла? Или все-таки допускала?

Скорее всего, однозначного ответа на поставленный вопрос дать нельзя. С одной стороны, не следует, конечно, преувеличивать иррациональность общественного сознания эпохи раннего Средневековья. Трезвых прагматиков хватало и тогда. Весьма примечательны рассуждения боярина Василия (одного из персонажей «Киево-Печерского патерика»), посланного князем из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского. Ход его мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Ни малейшего священного трепета перед гробом святого Феодосия боярин не испытывает. Трезвый ум практического человека чувствуется и в речах Яна Вышатича, который в ответ на развернутую перед ним волхвами картину чудесного извлечения из человеческой плоти жита и рыбы сказал: «Створилъ Богъ человека от земле, составлен костьми и жылами от крове, несь в немъ ничтоже, не весь ничто-же, но токъмо единъ Богъ весь».

С другой стороны, вряд ли правильно будет считать, что, например, прославление чудес иконы Владимирской Богоматери было тонко и хладнокровно просчитанной PR-акцией по «продвижению» Владимирской земли на роль общерусского центра. Подобная трактовка материала была бы недопустимой модернизацией. Вряд ли также печерские монахи действительно специально выдумывали небылицы во славу своей обители. Нельзя в полной мере согласиться с трактовкой знаменитого английского этнографа Э.Б. Тайлора, который, с одной стороны, писал о том, что «тайные знания» — «искренняя, но ошибочная система воззрений», с другой — утверждал, что колдун «соединяет энергию верующего с хитростью лицемера». Думается, что сознательного лицемерия в рассказах о чудесах в эпоху древности и Средневековья было мало. В лицемерии не было нужды. Гибкость человеческой психики и отсутствие культа рациональности позволяли игнорировать факты, не укладывающиеся в покоящуюся на тысячелетней традиции мировоззренческую схему.

Имеющийся материал свидетельствует о том, что, скорее всего, известие о чуде (с соответствующим истолкованием) не создавалось специально для нужд «рекламной кампании». Этот идеологический конструкт складывался естественно, как характерный обществу той эпохи способ осмысления реальности. Чудеса «являлись» людям там, где возникала располагающая к этому атмосфера, складывался соответствующий настрой, ожидание чуда, обусловленное социальными, политическими, экономическими или культурными факторами. Такая ситуация возникла, когда везли икону Богоматери во Владимир. Книжник парадоксальным образом мог явно «подгонять» материал, подавая его в выгодном своему князю или монастырю виде, и в то же время сам верить, считая, что лишь правильно истолковал, увидел, прочитал знаки высшей реальности.

Если рассуждать в самом общем виде, то функцию чуда в общественном сознании можно определить следующим образом: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. В настоящее время из этой «ниши» «чудо» почти полностью вытеснила «наука», занявшая место «универсального объяснителя» для современного обывателя, предпочитающего сугубо естественные (по крайней мере, на вид) теории метафизическим. Причины появления «кровавой звезды» современный человек уяснит из соответствующего раздела учебника астрономии. Усиление политического значения того или иного государства сегодня возьмутся объяснять политологи, экономисты, историки (тоже, кстати, подобно древним «специалистам по чудесам», не упускающие возможность привнести в свои истолкования атмосферу идеологических баталий). А в Древней Руси вышеозначенные и подобные им явления получали «прописку» в структуре мировосприятия через понятие «чудо». Главное заключается в том, что в обоих случаях человек вынужден принимать львиную долю информации на веру, без проверки. Очевидно, это способ сохранения мыслительный энергии, мало изменившийся с древних времен до сегодняшнего дня. Изменились лишь формы: термин «чудо» уступило место термину «научное явление». Если современный человек проверит свое мировосприятие и постарается понять, сколько фактов было преподано ему в качестве неопровержимых, но без предоставления настоящих доказательств, он не будет относиться свысока к мнимому легковерию своего средневекового предка¹.

1 Например, вопрос: какие доказательства того, что существует континент Антарктида, имеет среднестатистический современный европеец? Он читал об этом в школьном учебнике, видел на картинках, фото и по ТВ. Фото и ТВ не являются доказательствами даже в суде, поскольку легко подделываются (вспомним фильм «Парк юрского периода», там динозавры как живые). А книги с картинками — это не больше, чем имел средневековый человек, когда размышлял о псоглавцах и амазонках. Так существует ли Антарктида?

Большую роль в мистическом восприятии реальности играла сила общественного настроения. Настроенность на чудо, с постулирования которой в качестве одной из базовых особенностей древнерусского общественного сознания была начата настоящая работа, могла иметь различные степени интенсивности. Именно в силу более мощного настроя чудеса «Киево-Печерского патерика» гораздо более «чудесны», чем владимирские, — ведь монахи, жившие за стенами монастыря, доводили себя до высшей степени религиозной экзальтации, ощущая непосредственную близость горнего мира. Преподобному Исакию, рассказ о котором помещен в ПВЛ, после семи лет добровольного заточения в тесной пещерке, где он в течение всего этого времени никогда не лежал, помалу ел и помалу спал, явилась целая компания бесов, представившихся ангелами и чуть не до смерти заморочивших подвижника. Фантазировал ли монах, рассказывая братии о случившемся? Учитывая образ жизни Исакия, предшествующий их появлению, вряд ли. Так современный человек, вообще-то в привидения не верящий, насмотревшись фильмов ужасов, вдруг вполне искренне пугается и вскрикивает, увидев во мгле белесый силуэт. Он видел привидение или оно ему показалось? Все будет зависеть от психологической установки. В конечном итоге чудо не сверхъестественное событие, а сверхъестественное его объяснение.

Таким образом, древнерусским свидетелям и толкователям чудес и знамений не было никакой нужды лгать. В качестве чуда в контексте общественного сознания той эпохи при подходящей ситуации мог быть воспринят и вполне обыденный факт повседневной жизни (прошедший ячмень), и необычное природное явление (например, появление кометы), и галлюцинация, и собственно чудо (вопрос о том, бывают ли в реальности чудеса, не рассматривается в настоящей работе, поэтому допустим и такую возможность).

Итак, подведенный анализ позволяет сделать следующие выводы:

1. Чудесное — неотъемлемая часть картины мира человека раннего русского Средневековья. Для общественного сознания населения Древней Руси была характерна психологическая открытость к восприятию сверхъестественного, постоянная настроенность на чудо, готовность уверовать. Это явление может быть также определено как сниженная (по сравнению с современным человеком) критичность по отношению к сверхъестественным объяснениям явлений окружающего мира.

2. Для вычленения чуда из общего потока событий повседневной жизни необходим был определенный интеллектуальный навык, который, как правило, являлся результатом специальной подготовки, дававшей идейным вождям общества (первоначально языческим жрецам, а затем, после долгой борьбы, православному духовенству) мощное оружие идеологического воздействия на умы и сознание общества. В качестве «теоретической базы» истолкования чудес русскими книжниками широко использовались переводные сочинения византийских авторов.

3. Апелляция к «чуду», «знамению» имела в древнерусской литературе (а значит, надо полагать, и в сознании) значение показателя неслучайности, мистической предопределенности, предначертанности связанного с чудом или знамением события. Если те или иные события, человек или предмет обнаруживали связь с высшей мистической реальностью, они тем самым входили в разряд явлений первого порядка, узловых элементов мироздания. В литературе отчетливо определяется стремление связать важнейшие факты «земной» (политической, культурной и пр.) жизни с действием высших сил, выстроить взаимосвязь между миром божественным и человеческим.

4. Использование сверхъестественных мотивов в качестве идеологического оружия в политической борьбе не отменяло, однако, веры самих идеологов в чудо. Для нужд «идейного фронта» чудеса не выдумывались, а нужным образом истолковывались. Трактовка выгодная становилась трактовкой правильной.

5. Постоянная готовность к восприятию чуда имела вполне определенную функцию в общественном сознании: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта.

6. Большую роль в восприятии некоего явления как чуда или знамения играло общественное настроение, создававшее в каждой конкретной ситуации более или менее благоприятные для этого условия.

«Буди же домъ твой молитве и покой иереемъ, служителям божиемъ, и всякому чину церковьному»: отношение к духовенству и церкви.

Отношение к церкви и духовенству — особая тема для наставлений в Изборнике 1076 г.¹. «Егда въ церковь идеши, не глуми ся пустошныими, иже бо стоять предъ князми, то ни смеються, ни глоумятся». То есть при посещении храма человек должен быть столь же серьезен, как будто он стоит перед князем. Церковь — прибежище в скорбях, но даже и тогда, когда все в порядке, все равно, «по вся часы и дъни, въшедъ, припади къ вышнюумоу лицемъ». Церковь — это небо, алтарь — престол Всевышнего, церковные служители — «аггелы Божьи», а значит, вести себя в церкви подобает так, как если бы ты уже находился на небесах и стоял пред очами самого Бога; а выходя из церкви, не забывать, что было или что слышал. Если со скорбями справиться самостоятельно не получается, «в влънахъ житиискахъ еси, въ бури ли морьске и беду приемлеши, показаю ти, сыну мои, истинная пристанища манастыря домы святых». Там, в монастыре, «умеють печальнааго утешити». Нечего и говорить, что духовенство необходимо уважать.

1 О том, что это за книга, см. главу 1.

По справедливому замечанию И.У Будовница, «об удовлетворении потребностей белого духовенства и монашества в Изборнике говорится много и настойчиво, можно сказать, даже назойливо». Имея в своих руках такой мощный рычаг идеологического воздействия, как слово, клирик, который, очевидно, был составителем Изборника, конечно, был не прочь немного попользоваться им в интересах собственного «цеха» и внушить читателю, помимо различных душеполезных истин, такое отношение к духовенству, которое могло бы обеспечить последнему приятное существование.

Прежде всего снабжение. Если в доме имеется что пригодное для монастырского обихода, нужно туда отнести, потому что это равнозначно тому, как вкладывать прямо в руку Божию, и воздаяние не замедлит себя ждать. Не прочь духовенство было наведаться в гости. И тогда Изборник советовал встречать их так, будто пришел сам Христос: «Буди же домъ твой молитве и покой иереемъ, служителям божиемъ, и свякому чину церковьному. И въведи таковыя въ домъ свой. Съ въсякою чьстью посади я, постави ихъ трапезу и ако же самому Христоу, сам же имъ стани въ службе… Поминай же сущихъ въ манастыряхъ, аггельский образъ носящая, аще ти е како въведи я въ домъ свой, постави имъ трапезу въ чинъ манастырскыи. Жену же свою и дети и отрокы научи съ страхъмъ и мълчаниемъ служити яко аггеломъ божиемъ». Когда монахи, «плотные ангелы», нагостятся, надлежит проводить их с подарками. Все это делается потому, что молитвы монахов в силу их праведности более действенны, даже если молится один монах, а если сразу многие, то тем более.

Таковы были положительные примеры, которые давала древнерусскому человеку литература. Однако, как то бывает всегда, реальное положение вещей от идеального часто отличалось весьма существенно. Немало уже сказано и написано о том, что религиозные убеждения человека Древней Руси отнюдь не были ортодоксальными. По справедливому замечанию Г.А. Носовой, высказанному в ее книге «Язычество в православии», существует «четкое различие между ортодоксальным православием, проповедуемым и поддерживаемым теологами и церковью, — так называемым верхним уровнем религии и теми формами массового религиозного сознания, которые реально существуют в среде верующих». Православие причудливо сочеталось в них с язычеством — это известно. Сосредоточим наше внимание на том, как указанное явление проявлялось в повседневном быту и обыденном отношении к духовенству и условностям церковной службы.

Почет, оказываемый духовенству и монашеству в Изборнике, в большей мере — сладкие фантазии книжника. Настоящее отношение к клиру, и в особенности к монашеству, далеко не всегда было уважительным. Известный книжник и проповедник XII в. епископ Кирилл Туровский в «Слове о бельцах и монашестве» рисует аллегорический образ чернеческого чина в виде нищего человека, сидящего внутри глубокой пещеры в горе. Гора, по разъяснению самого Кирилла, — это монастырь, пещера — монастырская церковь, человек — весь чернеческий чин, «а последняя нищеты житье — сиречь от белоризец (под «белоризцами», очевидно, подразумеваются здесь все немонахи. — В.Д.) осужденье, досады и укоризна, хулы и посмеси, опытаниа, не бо тако мнят, яко Богу работающа мнихы, но акы прелестникы и свою погубле-ша душу». Судя по всему, Кирилл нисколько не сгустил краски в изображении пренебрежительного отношения к монахам, выставленного им как одно из тягот монашеского подвига. Оно действительно было достаточно скептическим.

Крайне негативно изображено монашество в «Молении» Даниила Заточника. Мысленное предположение, что князь может посоветовать ему для поправки дел постричься в монахи, вызывает у Даниила бурю негодования: «То не видел есмь мертвеца, на свинии ездячи, ни черта на бабе; не едал есми от дубья смоквей, ни от липья стафилья». Для Даниила поступить в монахи — то же самое, что солгать перед Богом. Не случайно, значит, Кирилл Туровский пишет, что монахов считают притворщиками и погубителями души. Видимо, действительно мнение такое было весьма распространено. Происходило это, очевидно, потому, что люди, не обладавшие глубокой внутренней порядочностью Заточника, слишком буквально понимали рекомендацию Изборника 1076 г. и искали в монастырях утешения, но не духовного, а плотского. Индивиды, такое утешение нашедшие, изображены тут же у Заточника: «Мнози бо, отшедше мира сего во иноческая, и паки возвращаются на мирское житие, аки песъ на своея блевотины, и на мирское гонение; обидят села и домы славных мира сего, яко псы ласкосердии. Идеже браци и пирове, ту чернецы и черницы и беззаконие: ангельский имея на себе образъ, а блудной нрав; святительский имея на себе санъ, а обычаем похабенъ». Мы могли бы заподозрить Заточника в какой то личной антипатии к иноческому чину, если бы сатирический образ не находил подтверждения в других источниках.

Устав Ярослава предусматривает случаи, когда духовенство пьет, блудит, ест «поганое» и пр. С самых первых веков христианства на Руси возникла примета, толкующая встречу с монахом к несчастью: «аще кто бо усрящеть черноризца, то възвращается», причем так же поступали, встретив кабана или свинью. Отрицательное отношение к монашеству было свойственно не одному простонародью, а в равной степени всем слоям населения. В «Киево-Печерском патерике» князь Ростислав Всеволодич едет в монастырь на богомолье перед походом против половцев. У направившегося на святое дело князя мы вправе предполагать соответствующий настрой. Однако истинное его отношение к монашескому благословению, за которым он едет, проявляется в том, что, встретив одного из тех, у кого он собирался благословляться, преподобного Григория, начинает над ним издеваться. Князь, конечно, не атеист — благословение ему нужно, от него князь, очевидно, ожидает определенный магический эффект, божественную помощь, но встреча с монахом, дурная примета, о которой упоминается и в ПВЛ, может испортить все дело. Поэтому смех и издевательство над монахом перерастают в раздражение и злость. Григорий-чудотворец пророчит хамоватому князю и его дружине утонуть, за это его самого топят в Днепре, куда Григорий направлялся, чтобы вымыть оскверненный сосуд.