1. ПРОСТРАНСТВО

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. ПРОСТРАНСТВО

Проблема взаимодействия с окружающими народами и странами всегда занимала существенное место в мировоззрении римлян. На ранних стадиях исторического развития ограниченные, этнически относительно однородные коллективы обычно воспринимают противостоящие им иные коллективы и все вообще лежащее за пределами освоенной ими территории географическое пространство как нечто неизведанное и потому опасное, как угрозу своему существованию и целостности, как царство враждебных сил. Это отразилось в греческих легендах о разного рода чудовищах, с которыми сталкивается человек, вышедший за пределы эллинской ойкумены, но особенно выразительно эта картина мира оказалась представлена у других, северных, соседей римлян — у германцев.

Для древнего германца мир, им освоенный, простирается во все стороны до горизонта, а может быть, и далее горизонта на расстояние четырех-пяти дней пути и носит название «митгард» — срединное селение, срединная усадьба. За его пределами лежит внешний мир — утгард. Он бесконечен, почти лишен света, там дует ледяной ветер и текут реки, полные яда; повсюду сидят чудища, полулюди, полузвери, глаза которых излучают противоестественный свет, а дыхание режет как ножом. Локализация утгарда двойственна. В определенном смысле он всегда «там» в противополояшость «здесь», в дали, неотделим от представления о пути, о человеке, ушедшем из дома и либо сгибшем в безднах утгарда, либо вернувшемся неузнаваемо преображенным. Мифы о нисхождении в ад есть у очень многих народов, но именно у германцев они отчетливо связаны с уходом из дома, странствием, со страхом перед далью и пространством. В другом смысле, однако, утгард не предполагает никакого отдаления, ибо лежит не только вдали от дома, но и под ним. Поэтому любая пещера, дыра в земле, глухой овраг могут быть ходом в утгард или даже им самим. Его непосредственная близость к дому становится особенно очевидной по ночам, когда чудища, в принципе живущие где-то за горизонтом, могут поджидать человека прямо у крыльца.

При такой двойственности утгарда двойственным оказывается и митгард. С одной стороны, он действительно простирается до горизонта и за него; он везде, где светит солнце и люди пашут землю. Но в той мере, в какой чудовища утгарда угрожают непосредственно моему дому, именно он воспринимается как единственное защищенное от них место, а митгард сокращается до размеров моей усадьбы. Поэтому самое страшное в утгарде — не чудища, ледяной ветер и ядовитые реки, а то, что его действительность абсолютно чужда моему мирку, подчинена другим, не нашим законам. Вода в реке живет, обладает волей и губит вступившего в нее человека, скала расступается, чтобы открыть проход в логово дракона, мертвые вещи при прикосновении оживают. Соответственно ив митгарде главным становится то, что все в нем свое, понятное, привычное, соответствующее обычаю и здесь заведенному порядку. По замечанию старого проницательного исследователя, «люди здесь стоят на своей земле, окруженные дружиной своих. Деревья и камни, животные, оружие, сами земля и природа существуют для них. Все, что их окружает, им известно, является тем, чем кажется, они знают, что здесь царит порядок, на который они могут положиться»[114].

Рим принадлежал в своих истоках той же ранней фазе человеческой культуры. Чтобы понять отношение римлян к окружающему пространству, важно отметить, в чем они разделяли эти общестадиальные воззрения, а в чем принципиально и далеко отходили от них. Их город был для римлян, как и митгард для германцев, отграниченным от всей вселенной и противопоставленным ей единственным местом на земле. Положение его было не выбрано людьми, а предопределено богами. При основании Рима Ромул кривым жреческим посохом очертил в небе квадрат, ориентированный по странам света, так называемый templum, и когда в нем как доброе предзнаменование и доказательство благорасположения богов появились двенадцать коршунов, он был спроецирован на землю и определил территорию города. На ней вырыли круглую яму, mundus, бросили туда все, что олицетворяло силу и богатство народа — первины урожая, куски сырой руды, оружие, влили вино и кровь жертвенных животных, закрыли ее ульевидным сводом и замковым камнем. Так земля соединилась с преисподней, мир живых с миром мертвых, и пуповину, навечно связавшую сегодняшний город с погрузившимися здесь в подземный мир былыми поколениями, нельзя было ни оборвать, ни создать заново. Город врастал в ту землю, в которую уходило его прошлое. Его окружала проведенная плугом борозда, земля из которой образовала шедший вокруг города вал. Так возник pomerium — граница, неодолимая для враждебных, нечистых, извне подступающих сил, очерчивавшая территорию, в ней заключенную, как бы магическим кругом и делавшая ее священной.

Дабы поселение в пределах померия оставалось священным, важно было предупредить всякое его осквернение, как угрожающее изнутри, так и могущее быть занесенным снаружи. Вплоть до II Пунической войны (218–201 до н. э.) культы чужеземных богов (о них см. ниже) не могли отправляться в пределах померия, первоначально охватывавшего только Палатинский холм с окрестностями, — их святилища располагались на Марсовом поле или на Авентине. Город был местом вечной жизни, и потому его оскверняло бы всякое соприкосновение со смертью. Внутри померия было запрещено не только хоронить мертвых, но и появляться вооруженным солдатам. Вооруженная армия сеет разрушение и сама подвержена ему. Ее задача — сражаться с темными силами внешнего мира, от которых город как раз и стремится укрыться за своими стенами. Фламин Юпитера был обязан проводить всю жизнь в пределах померия и тем самым не имел ни возможности, ни права приближаться к могиле, касаться трупа и видеть вооруженную армию.

Это отношение к армии, войне и смерти в высшей степени существенно для анализа интересующей нас проблемы. Распространенное среди древних народов представление о внешнем мире как арене демонического зла преломлялось у римлян таким образом, что злобным и демоническим выступал не мир вне померия сам по себе, а разворачивавшаяся в нем борьба своих с чужими, разрушение, жестокость и смерть, ее сопровождавшие, т. е. война. Война в римском представлении входила, так сказать, в сферу утгарда, была характерно переосмысленным ее отражением.

Марс был не столько богом войны как таковым, сколько богом мужской и мужественной силы[115]. В пределах земельного участка он обеспечивал его плодоносящее цветение, в пределах города — его изобилие, многолюдство и мощь; лишь на границе, их окружавшей, он становился защитником им же созданного изобилия и лишь за этими границами — грозным и жестоким мстителем, карающим и уничтожающим каждого, кто на них покусился. Поэтому в деревне приносили жертвы Марсу, лишь обойдя предварительно в торжественной процессии границы владения — один раз (Cato. Agr., 141) или даже трижды (Verg. Georg., I, 345). Поэтому в Риме в весенний праздник амбарвалий процессия граждан в белых одеждах и венках из листьев обходила город, вознося молитву Марсу. Поэтому древнейшие храмы Марсу возводились у границы померия, но вне ее — на Марсовом поле и за Капенскими воротами, у северного и у южного входа в город. Марс связан с Термином, богом рубежей, а через него и с его «отцом» Янусом, богом превращения и перехода. Отправляясь в поход, римляне пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных и благочестивых граждан, какими они предполагались в пределах померия, в исполненных злобы грабителей, насильников и убийц.

Принципиальная разница между человеком внутри померия и вне его выражалась, в частности, в том, что, возвращаясь из похода, он должен был каждый раз как бы снова войти в оболочку нормального мирного гражданина, а для этого очиститься от бешеного неистовства, furor, владевшего им на войне — в «утгарде». Возвращаясь из похода, воины проходили под Sororium Tigillum — поддержанной двумя опорами балкой, возле которой находился алтарь Януса и под которой некогда должен был пройти последний из Горациев, дабы очиститься после убийства сестры. Очистительный смысл имели изначально все вообще триумфальные арки и ворота, через которые армия входила в город. 19 октября, по завершении ежегодных летних походов, на Авентине, т. е. перед входом в померий, под звуки священных труб совершалась церемония Armilustrium, очищения оружия, запятнанного вражеской кровью. Многие из этих ритуалов свято соблюдались и в более поздние времена, когда войска годами находились вдали от Рима и дата 19 октября уже не имела никаких реальных оснований, что еще раз доказывает, насколько живым было в сознании римлян отделение военной деятельности от функционирования гражданской общины и от ее внутренней жизни.

В свете всего сказанного становятся понятными истоки специфического римского «шовинизма». Сознание того, что Рим есть особое, неповторимое и в этом смысле замкнутое в себе явление, отделенное от окружающего мира, как бы стоящее иерархически несравненно выше него, а народы этого мира более или менее неполноценны и созданы для подчинения, проявляется в истории города неоднократно и в самых разных формах. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес и переимчивость ко всему эллинскому; в эпоху Ранней империи в сенате элегически вспоминали о том времени, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Tac. Ann., XV, 21, 1); хищно-шовинистическое отношение к неримским народам образует один из явственно различимых обертонов творчества Тацита. Особенно ярко все это выражено у Цицерона.

«Мы поняли, — говорил он в сенате (De har. resp., 9), — что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов». Верность богам их общины делает римлян носителями единственно подлинных духовных ценностей — благочестия, права, гражданской доблести, другие же народы, как не ведающие этих богов, а следовательно, и этих ценностей, лишены нравственных достоинств и органически порочны. «Иудеи и сирийцы — народы, рожденные для рабского состояния» (De prov. cons., 10); греки отличаются «врожденным умением лгать» (Ad Quint, fr., I, 2, 4); Цицерона не могут тронуть «жалобы какого-то Пакония, даже не грека, а скорее мисийца или фригийца» (Ibid., I, 1, 19). Поэтому римляне созданы для господства, и им само «благоразумие (sapientia) велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (De r. р., III, 24), подавляя другие народы «так, как наилучшая часть души, т. е. мудрость, подавляет порочные и слабые части той же души» (III, 37). Перед смертью Цицерон повторил еще раз мысль, которая была близка столь многим римлянам и до, и после него: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания (fas поп est), ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами» (In. ?. Ant., IV, 19).

В высшей степени примечательно, что вся эта архаически-«шовини-стическая» линия оказалась в культурном и художественном отношении бесплодной. Римские полководцы и солдаты грабили и убивали чужеземцев, истребляли целые племена «варваров», магистраты обирали провинциалов. В непосредственной политической и жизненной практике все это обосновывалось провиденциальной миссией римлян, их само собой разумеющейся привилегированностью, их беспримерной, всеподавляющей военной силой. В самосознание и самооценку народа, в парадигму его Ценностей, однако, в складывавшуюся в историческую пору классическую римскую культуру все это входило плохо. Узкий и агрессивный чисто местный ромоцентризм мог оживлять некоторые древние легенды, охраненные Титом Ливием или Валерием Максимом, мог сказываться в бытовых и национальных антагонизмах, в специфически римском чванстве, столь ярко проявившемся в цитированных выше суждениях Цицерона, порождать стилизованный под архаику нарочито кровожадный тон, которым считал необходимым иногда говорить Тацит (Germ., 33, 1). Ни одного великого произведения римской литературы или искусства, ни одной великой идеи из завещанных Римом Европе эта иделогическая установка не дала.

Столь же мало плодотворной явилась и установка противоположная — односторонний и последовательный космополитизм, в той мере, в какой он вообще обнаруживается в духовной истории Рима. Идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, вообще чужда классической античности. Она появляется в Греции только в IV в. дон. э., в философии стоиков и киников, знаменовавшей глубокий кризис полиса и всего строя жизни, на нем основанного. Само слово «космополит» впервые, кажется, употребил знаменитый греческий философ-киник Диоген Синопский (Diog. Laert., VI, 63). На римскую почву эта мысль была принесена греками, в частности Посидонием, развил же ее уже в I в. н. э. Сенека. Мир и человечество представлялись ему единым телом: «…мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями»[116]. Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещается в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще застроенное» (Ad. Lucil, 102, 21). Истинный мудрец — лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его, — весь мир» (Ibid., 68, 2); «Я знаю, что моя родина — мир» (De vita beata, 20, 5).

Такое забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города-государства, со второй половины I в. н. э. становится характерным для широких слоев общества. В составе сборника декламаций Псевдо-Квинтилиана сохранилась речь, которую произносит рядовой римский гражданин, изгоняющий из дома своего сына. Причина, как он объясняет судьям, состоит в том, что сам он «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение киников и нравы, «гражданской общине чуждые» (Ps.-Quint., 283). Со страниц Ювенала люди, которым можно было предъявить это обвинение, встают в неисчислимом множестве.

Несовместимость подобного космополитизма с антично-римским мировосприятием проявлялась двояко. С одной стороны, он все отчетливее входил в особую социально-психологическую и религиозно-философскую атмосферу, которая царила в поздней, греко-римской, «синкретической» империи, разрушала рамки собственно античной культуры и нашла себе окончательное выражение в христианстве. Именно для христианства было прежде всего характерно противопоставление царства земного — одного из многих, и царства небесного — единого для «иудеев и эллинов», местного города-общины, civitas, и вселенского вертограда божия, civitas Dei. Противопоставление это характеризовало историческое существо обеих систем, и есть все основания, как это делается в последнее время, проводить границу между античностью и средневековьем по водоразделу между собственно античным мировоззрением, основанным на полисе, на ответственности перед ним, и мировоззрением христиански-теологическим, знающим лишь ответственность перед единым для всех людей богом и космо-полисом[117]. Не приходится говорить, что такого рода космополитизм, постепенно все яснее обнаруживавший свои протохристианские потенции, не мог явиться почвой для формирования античных, собственно римских культурных и художественных ценностей. Такое существенное явление позднего римского мира, как космополитизм Сенеки, тем и примечательно, что в нем эти потенции ощущались совершенно ясно — не случайно творчество этого автора столь часто рассматривалось в виде своеобразного посредствующего звена между римской античностью и христианством.

С другой стороны, в той мере, в какой стоицизм оставался в круге собственно римской культуры, он, вопреки своим исходным началам, неизбежно возвращался в русло местной римской традиции и снова связывался с полисной системой ценностей. В I в. он был философией оппозиции принцепсам, отстаивавшей в. борьбе с ними старинные римские нормы государственного управления и общественной морали. Особенно показательно с этой точки зрения развитие на римской почве стоической теории двух родин. Старые греческие стоики учили, что у человека две родины — полис и мир, причем «земное государство есть лишь слепок вселенского „града", управляемого мировым разумом», «важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму»[118]. Уже у Цицерона это учение радикально преобразуется. Для него тоже человек принадлежит двум родинам, но обе они — земные, политические, государственные, и обе представляют собой гражданскую общину: одна, малая, — местную, где находятся дом и земля семьи, откуда она происходит, которой служит своей повседневной практической деятельностью, другая, большая, — римскую, которая вобрала в себя первую и перед которой человек ответствен как гражданин, магистрат и воин (Cic. Leg., II, 5). Мир вне гражданского коллектива для Цицерона, о какой бы родине ни шла речь, не существует, а в той мере, в какой существует, несуществен. Даже у Сенеки учение стоиков о двух родинах характерно преобразуется и во многом утрачивает свой космополитический пафос. Родине всеобщей, «протяженность которой измеряется лишь ходом солнца», человек служит «на досуге», пытаясь проникнуть в общие вопросы бытия: дробна или непрерывна материя? рождается человек честным или становится им? что есть доблесть? [Sen. De ot., 4(31)]. Своему же городу-государству он служит практически и деятельно, своей жизнью и кровью, и здесь уже вопрос о том, что такое доблесть, вообще не возникает: «ты найдешь ее в храме, на форуме, в курии, защищающей стены города» (Sen. De vita beata, 7). Синкретическая, стоическая, протохристианская мысль Сенеки уживалась и взаимодействовала в нем с чисто римским мироощущением ответственности гражданина перед своим городом-государством, и именно с этим синтезом связаны лучшие его создания — «О милосердии», «О гневе», хоры некоторых трагедий.

Однако ничто, может быть, не доказывает столь непреложно постоянную обреченность римлянина полисному восприятию мира, противоестественность для него всякого последовательного космополитизма, как поэма Лукреция «О природе вещей». Автор видел ее цель в том, чтобы познакомить своих соотечественников с философией Эпикура — «учения темные греков ясно в латинских стихах изложить» (I, 136–137). Если Цицерон, его современник, решая сходную задачу, непременно подчеркивал, что в ходе такого изложения греческое любомудрие подлежит обогащению римским опытом [Tusc, I, 1, 1; Lael., (IV), 16–18], то Лукреций не помышлял ни о чем подобном: Эпикур для него «бог» (V, 8), учение его есть истина в конечной инстанции, единственное, что остается римлянам, — «поглощать слова золотые» (III, 12–13). Действительность, из которой поэт черпает материал для сравнений и метафор, на первый взгляд, не принадлежит ни Риму, ни иному конкретному городу-государству. Бытовых или пейзажных реалий в книге почти нет, римские мифологические образы перемежаются с греческими, перечень великих людей состоит из имен Анка Марция, Ксеркса, Сципиона, Гомера, Демокрита и Эпикура (III, 1025–1041). Изображенный здесь мир вненационален, бесконечен, космичен; ощущение родины, своего, неповторимого места человека во вселенной ему неведомо:

Нет и краев у нее, и нет ни конца, ни предела.

И безразлично, в какой ты находишься части вселенной. [119]

Лукреций в общем точно следует Эпикуру, красиво, талантливо и ярко излагая его натурфилософское учение. Есть, однако, в его поэме смысловые линии, разрабатывая которые, он заметно отклоняется от своего источника. Мысль сама по себе остается той же, по меняется тон, темперамент, чувство, за ней стоящее. Первая из линий — антирелигиозная. Эпикуру, судя по дошедшим до нас его сочинениям, антирелигиозный пыл в общем чужд. Просто в его вселенной, которая живет и движется, исходя из собственных начал, богам не остается большого места. В той же ограниченной мере, в какой эти боги есть, Эпикур относится к ним с уважением и порицает не поклонение им как таковое, а то содержание, которое вкладывает в него непросвещенная толпа[120]. «Мы, по крайней мере, будем приносить жертвы благочестиво и правильно, там, где подобает, и будем исполнять все правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и самых уважаемых (т. е. богов)» (Отрывки, 57. Пер. С. И. Соболевского).

В отличие от своего учителя, Лукреций, говоря о богах и религии, буквально задыхается от ненависти и презрения. Вкратце передав представление Эпикура о богах (II, 646–658), он тут же добавляет, что люди вольны называть море Нептуном, а хлеб Церерой, если только они при этом «не питают душу религией гнусной» (11, 680). Религия по сути своей нечестива и преступна (I, 83), боги — «надменные хозяева», претендующие на власть над природой (II, 1092), вера в них — результат невежества (VI, 54–55).

Дабы понять смысл этой позиции, необходимо учитывать, чем были религиозные обряды в повседневной жизни римлян, современников Лукреция. Официальное благочестие и вера в общеримских богов таяли на глазах, но суть религиозности составляли не они. Ее составляли фамильный культ, обряды, сопровождавшие любое сколько-нибудь значительное событие в жизни гражданина или его семьи, dies festi, посвященные богам и занимавшие почти треть всех дней года, компитальные культы — весь круг представлений, который связывал богов с местной почвой, делал их гарантами процветания моего дома, нашего рода, здешней общины. Последовательная и яростная антирелигиозность Лукреция оказывалась внутренне связанной с всеобщим, бескорневым, наднациональным характером его поэтического космоса, делала его человеком без civitas. Принадлежность к гражданской общине предполагала верность земле, в которую вложен труд бесчисленных прошлых поколений, уважение в делах и словах к их наследию, к установлениям, освященным давностью» обычаем и богами. Все это представляется Лукрецию вздором и ложью — полагать, будто

… нечестиво все то, что божественным промыслом древле

Было для рода людей установлено твердо навеки,

Как-нибудь нам колебать, потрясая в самих основаниях,

Или словами дерзать окончательно все ниспровергнуть, —

Все эти вымыслы, Меммий, и все измышленья такие

Только безумье одно [121]

Все ценности и устои полисной жизни в поэме упраздняются. Участив в общественных трудах (munia) было ее законом; единственная настоящая ценность для Лукреция — духовное наслаждение «чувством приятным вдали от заботы» (II, 19). Община столетиями жила войной, и главная Доблесть гражданина — воинская доблесть; Лукрецию: «Сладко смотреть нa войска на поле сраженья в жестокой/Битве, когда самому не грозит никакая опасность» (II, 5–6). Подчиненность личности воле общественного целого была для римлян аксиомой, для Лукреция столь же аксиоматична онтологическая свобода индивидуальной воли (II, 251 и след.).

Такие сопоставления можно продолжать долго. И становится ясно, как далеко ушел Лукреций от ограниченного, замкнутого рамками гражданской общины полисного взгляда на жизнь, как красиво и привольно раскинулся его мир, не знающий границ, племенной розни и мелких местных забот.

Увы, за все в жизни надо платить. Лукреций слишком яростно отвергает и проклинает богов, покровителей общинного строя существования, чтобы можно было поверить, будто это для него естественно и дается ему легко. Его второе отличие от Эпикура заключается в переполняющем поэму чувстве страха.

Мысль греческого философа состоит в том, что человек страдает от незнания истины и порожденных этим незнанием ложных страхов; если понять ее, страх и страдание прекращаются. «Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко добыть то, что устраняет страдание, происходящее от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу» (Главные мысли, XXI). Акцент у Эпикура лежит на естественности, природосообразности истины и потому на той простоте, с которой человек может избавляться от своих страданий. Альтернативой спокойной мудрости является даже не страх перед страданиями как таковой, а скорее треволнения, суета, путаница, смятение, которых исполнено повседневное существование. Описывая их, Эпикур неизменно употребляет слово ??????, схожее с русским «тарахтеть», или его производные; слово, непосредственно обозначающее страх, ужас, встречается у него очень редко.

У Лукреция все обстоит наоборот. Теоретически он принимает мысль Эпикура, но при изложении ее главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пустяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна. Так, в II, 44–61 на протяжении неполных двадцати строк следует друг за другом: timefactae, pavidae, timores, metus, metuunt, in tenebris, in tenebris metuunt, timemus, metuenda, pavitant, terror animi, tenebras. Ощущение страха в поэме навязчиво — полностью или по частям приведенный пассаж повторяется на протяжении ее еще три раза (I, 146-8; III, 87–93; VI, 35–41). Слова terror, horror, metus, timor встречаются почти всякий раз, когда автор говорит о том, от чего должно избавить людей проповедуемое им учение и что составляет жизнь каждого, кто этого учения еще не принял.

Источник разлитого в поэме чувства страха — в распаде civitas и основанных на ней чувств безопасности, сплоченности, законосообразности существования. Нельзя забывать, что в отрочестве Лукреций был современником и, по всему судя, свидетелем гражданских войн 80-х годов, марианской резни и сулланских проскрипций, в зрелости — аграрных проектов Сервилия Рулла, заговора Катилины, нависающей над Римом диктатуры Помпея, в последние годы жизни — клодианской смуты, возраставшего могущества Цезаря, первого триумвирата. Поэма открывается обращением к Венере и мольбой примирить любовью царящую в мире вражду. Восприятие жизни как арены вечной борьбы этих двух сил навеяно Эмпедоклом, но вненациональная, греческая общефилософская схема насыщается жгуче актуальным чисто римским содержанием — слова о «жестоких распрях и войнах и на земле, и в морях», о даровании, наконец, мира римлянам, о salus commune (I, 27–43) не оставляют сомнения в том, что господствующее в поэме настроение шло из римской общественной практики — из гражданских войн, в которых гибла городская республика.

Герой Лукреция на первый взгляд, действительно, как бы парит в мире, лишенном примет времени и места. Но вчитаемся повнимательнее в текст, и постепенно становится очевидно, что поэт ни на мгновенье не отрывается от родного Рима. Он всецело в курсе римской духовной жизни своей эпохи — происхождение общества изображает очень близко к Цицерону (V, 1100 и след.)[122], нравственный упадок Рима под влиянием роста богатств — близко к Саллюстию (V, 1113–1114, 1273–1275; II, 1171–1172); он видит в стремлении к высшей личной власти реальную опасность (II, 12–13; V, 1141–1142), как видели ее на основе пережитого опыта многие современники Суллы, Катилины, Клодия, Цезаря, Помпея; слова о «твоих легионах» в обращении к полководцу (II, 40) указывают на то, что римская армия представляется ему в том облике, который она приняла после реформ Мария; он упоминает исконных, народных римских богов — Либера (V, 14), Суммана (V, 521), Матуту (V, 656). Поэтому если для него «всюду кругом бесконечно пространство зияет» и нет ни традиции, ни корня, ни богов общины, то это не исконное и естественное его состояние. Оно наступило потому, что все им виденное и пережитое наводило на мысль о конце римского мира — его собственного мира.

Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, его гордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего существования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где-нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, по в Риме никакие просторы вселенной неспособны возместить и заменить Город и неотделимые от него опоры бытия — moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.

Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31–94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что Речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, — теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и повсюду, «куда ни придут», ищут выхода в сохранении и восстановлении ее обычаев, в первую очередь религиозных; только поэт берется указать им истинный выход — жизнь в соответствии с природой и учением Эпикура. Почему они могут избавить людей от бедствий? Потому что избавляют их от страха гибели, корень же всех страданий не в конкретных общественных несовершенствах, не в судьбах государства, а именно в этом инстинктивном, всеобщем страхе: «Язвы глубокие жизни/Пищу находят себе немалую в ужасе смерти». Освободившись от страха, человек одновременно освободится и от забот, семейных, материальных, государственных, общественных, обретет блаженство природного спокойствия и отвлеченного знания. Но только верит ли до конца сам Лукреций в такое блаженство? Вряд лиг ибо все ценности, которые он перечисляет (III, 83—5), утрату которых он оплакивает и без которых жизнь становится невыносимой, — это все те же исторические, традиционные ценности римской общины — pudor, amicitia, pietas, patria, а их не вернут, как он внутренне чувствует, ни Эпикур, ни природное спокойствие, ни отвлеченное знание. К ним нельзя вернуться, на что наивно надеется погрязший в религиозных иллюзиях народ, но без них и нельзя жить, как явствует из вступления к поэме и из только что разобранного эпизода, и из своеобразного его перифраза в ст. 1281–1349 пятой книги, и из той грандиозной картины всеобщей гибели, которой заканчивается поэма. Если нет больше в мире места своим, римским, общинным, корневым ценностям, то в глубине души, хочешь — не хочешь, постоянно шевелятся «отвращение и к жизни, и к свету дневному» и бесконечный страх.

В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника» Иеронима (340–420 гг.)[123], но восходят они, по всей видимости, к сочинению Светония «О достославных мужах», т. е. к началу II в.[124], что значительно повышает их надежность. Отдельные места поэмы (в частности, рассуждение о сновидениях — IV, 777–826), действительно, производят впечатление написанных человеком с очевидным и значительным галлюцинаторным опытом. В новое время ученые, внимательно вчитывавшиеся в Лукреция, относя сообщение о приворотном зелье к числу распространенных в римской литературе фольклорных мотивов, полагали, что облик автора, встающий из текста поэмы, подтверждает версию о его безумии; к числу их относится и лучший переводчик Лукреция на русский язык Ф. А. Петровский[125]. Проведенный выше анализ не противоречит этому выводу.

Наиболее реально-жизненным началом классической римской культуры оказались не односторонняя ориентация на традиции замкнутой и архаической местной гражданской общины города Рима и уж тем более не растворение этих традиций в «космополисе», а противоречивое единство обоих принципов. Особенность римлян, которая отличала их от многих других народов, стоявших на ранней стадии исторического развития, заключалась, в частности, в том, что абсолютизация традиций и ценностей замкнутого мирка общины, его враждебное противопоставление остальному миру и вытекавший отсюда «шовинизм» очень редко выступали в чистом виде. «Шовинизм» здесь, как правило, осложнен своей противоположностью, уникальность общинного мирка — чувством его открытости большому миру, вера в провиденциальную миссию Рима — усвоением духовного и практического опыта других народов, исключительность римского государственного строя и римского гражданства — распространением их на бесчисленные города и страны.

В восприятии римлян освоенное ими пространство, их «митгард», обладало, помимо отмеченных выше, еще двумя взаимосвязанными свойствами: оно было динамичным, мыслилось как постоянно расширяющееся, и расширение это было основано не только на завоевании, но на сакральном праве. Поскольку города основывались по указаниям богов, представлялись как бы их земными отражениями и воплощениями, то каждый город имел своих богов, и борьба между городами была борьбой между их богами, в которой побеждал тот, чьи боги оказывались сильнее. «Есть боги свои у обеих сторон, а в согласье с ними и доблесть души» (Ovid. Met. XV, 568). Поэтому победа в войне — не просто результат таланта полководца и мужества солдат; она предполагает расширение зоны могущества своих богов и тем самым — подведомственного им пространства. Существовал «древний обычай, согласно которому тот, кто расширил область военного господства римлян, получал право и раздвинуть померий Рима» (Tac. Ann., XII, 23, 2); в покоренных городах, включенных в состав Римской империи, в большинстве случаев сохранялись культы местных богов, но в центре их непременно располагался храм трех высших богов города Рима.

Положение это обусловливало ряд следствий. Разнузданное безумие, furor, подстерегавшее воинов, когда они вышли за священные границы померия, должно было быть нейтрализовано, «снято» не только обрядами очищения, но и подчинением всей войны определенным религиозно-правовым нормам. Они могли бесконечно нарушаться на практике, но из сознания римлян они, кажется, никогда не исчезали до конца и объясняют многое в их истории. В принципе захват никогда не мог быть объявленной целью войны, ею могло явиться только возмездие — возвращение присвоенного имущества римского народа, искупление нанесенной ему обиды, восстановление права. «Не может быть справедливой война, — писал Цицерон, — которая ведется не ради возмездия или ради отражения врагов» (De г. р., III, 35).

Объявление войны было в старину делом особой коллегии жрецов-фециалов. Их глава, pater patratus, начинал с обращения к Янусу и к Юпитеру, который должен был дать знак того, что требование возвратить римскому народу его захваченное имущество обоснованно и справедливо. Затем жрец отправлялся на территорию будущего противника и излагал властям требования римлян. Если ему отказывали, он возвращался в Рим и в пределах 33 дней должен был обсудить с сенатом, объявлять ли войну. При утвердительном решении он снова отправлялся на границу с дротиком, обитым железом, или копьем из орешника с острием, обожженным на огне, и бросал его на территорию врага[126], снова обращаясь при этом к Юпитеру; — лишь теперь справедливая война была объявлена. «Здесь ясно видна структурная связь между пространством и правом. Все действия фециала — его постепенное углубление на вражескую территорию, а затем метанье копья — знаменуют волю к неуклонному расширению сферы римского права, создание зоны возмездия, которому обращения к Юпитеру и Янусу Квирину придали сакральный характер. С помощью этого обряда pater patratus полагал римское право пространственно и превращал вражескую территорию в область благоприятствования будущей войне»[127].

Рим в пределах померия, таким образом, не только и даже не столько противостоял всей бесконечности земель и стран, сколько как бы взаимодействовал и сливался с ними, втягивая их в себя, обнаруживая подведомственность и их самих, и их богов богам и праву Рима. Это положение ярко сказывалось в так называемой evocatio — совокупности приемов, с помощью которых римляне лишали вражеский город покровительства его богов и переманивали их на свою сторону. Одна такая evocatio, с которой в 396 г. до н. э. перед взятием Вей диктатор Фурий Камилл обратился к Юноне, покровительствовавшей этому городу, приведена у Тита Ливия (V, 21, 3); другая — evocatio Сципиона Эмилиана перед взятием Карфагена в 149 г. до н. э., сохранилась в «Сатурналиях» Макробия (III, 9, 7). Она настолько выразительная, что ее стоит привести целиком. «Если есть бог или богиня, которые покровительствуют жителям и республике Карфагена, и ты, великий бог, взявший на себя защиту этого города и его народа, прошу, заклинаю и молю вас покинуть их, оставить их жилища, храмы, священные места и удалиться от них, вдохнуть в этот город и в народ его страх и ужас, обречь их на забвение, а после того как вы покинете их, прийти в Рим, ко мне и к моим близким, и убедиться в том, насколько приманчивее наши жилища, наши храмы, наши святыни и наш город, дабы мы поверили, что отныне вы нас принимаете под свою защиту — меня, моих солдат и народ Рима. Коли поступите вы так, я даю обет построить вам храм и учредить игры в вашу честь». После этого римляне приносили в жертву барана или овцу и по их внутренностям пытались определить, принята ли молитва. Если знамения были благоприятны, они переходили к боевым действиям, и их успех доказывал, что чужие боги вняли evocatio, т. е. согласились влиться в римский пантеон. Между Римом и миром протягивалась еще одна нить, стиралась еще одна грань.

Практика evocatio была известна многим древним народам. Действиями, входящими в ее сферу, объясняли иногда появление в Египте культа Сераписа (Tac. Hist., IV, 83–84); она систематически использовалась персами Кира II и Камбиса при покорении ими государств Ближнего Востока. Тем яснее, однако, выступает на этом фоне своеобразие римлян. Только у них, насколько можно судить, импорт чужих богов и связь с ними составляли постоянное, неизменно усиливавшееся направление официальной, государственно контролируемой идеологической деятельности гражданской общины. Деятельность эта была доверена одной из трех «высочайших» жреческих коллегий — коллегии квиндецемвиров, в которой как раз и обращает на себя внимание сочетание исконности, архаичности, заботы о сохранности и процветании римской общины с усвоением внеримских обычаев, с расширением римского пантеона за счет богов других народов — между одним и другим здесь, вероятно, не видели противоречия.

Коллегия была основана еще при Тарквиниях (Dion. Hal., IV, 62, 5), и задача ее жрецов состояла в том, чтобы находить в доверенных им священных книгах указания на те очистительные обряды, которые надлежало совершать в пору бедствий, если они становились грандиозными и разрушительными, угрожали «здоровой силе» (valetudo) и «неиссякаемости» (perpetuitas) римского народа (Liv., IV, 25, 3; VII, 6, 3). Так было, например, в пору землетрясения в 461 г. до н. э., моровой язвы в 399 и 293, разрушения городских стен молнией в 249, военного разгрома в 217. Но книги, где приводились спасительные для Рима обряды, написаны были по-гречески; выбор жертвы, умерщвление животного, облачение жрецов были оформлены на греческий лад: «XV-виры, — утверждал Варрон, — совершают священнодействия по греческому, а не по римскому обряду» (L. 1., VII, 99); пророчества нередко указывали на необходимость обращения к неримским богам — Асклепию, Прозерпине, Великой матери, этрусской Юноне. Культ последних двух был введен в Риме по указанию квиндецемвиров. По сведениям Дионисия Галикарнасского (IV, 62, 5), в технический штат коллегии входили переводчики. Обряды во спасение народа, содержание которых устанавливается через переводчиков, — такое, кажется, можно было встретить только в Риме!

В позднейшее время иноземные, в частности восточные, культы еще шире проникают в Рим. При Тиберии лица, их исповедовавшие, были ввысланы из столицы — полувеком позже, в 70 г., они среди бела дня отправляли их на самом Капитолии (Tac. Ann., II, 85; ср.: Hist., III, 74, 1). В сатирах Ювенала город предстает уже всецело погруженным в бесконечные культы восточного происхождения — Исиды, Анубиса. Амона и др. (Juv., VI, 514–555).

При всем своем «шовинизме» римляне широко и охотно заимствовали опыт, усваивали культуру и обычаи других народов. Их жречество, искусство узнавать волю богов и толковать знамения были этрусского происхождения, и у этрусков они заимствовали на заре своей истории ведущие формы архитектуры — арку, своды, храм с пронаосом. Их быт уже со II в. до н. э. все более устраивался на греческий лад — внутренний дворик дома, находившаяся в нем прохладная ниша с фонтаном, большая столовая, сосуды для разливания вина, рабочая тупика и многие бытовые вещи носили греческие имена — перистиль, нимфей, ойкус, ойпохойя, эксомида и т. д. Вся армия ходила в сагу-мах — грубошерстных плащах, проникших в Рим из Галлии.

Противоречие между исключительностью и превосходством Рима над остальным миром, с одной стороны, и широкой открытостью его культурному опыту внеиталийских народов — с другой, находило себе разрешение также и в том, что между Римом и варварством лежали для римлян не только пропасть, но и обширный спектр переходных состояний, и границы между этими состояниями были подвижны. За чертой Рима начинались земли италийских городов, с которыми он столетиями вел ожесточенные войны, но с которыми же был связан союзами, деловыми и брачными отношениями между гражданами, языком, и из которых выходили выдающиеся деятели его государства и искусства, шли технические, лингвистические, культурные заимствования. Дальше начиналась зона старых средиземноморских цивилизаций. Их языковая и культурная чужеродность Риму с течением времени все дальше отступала перед тем, что их с ним роднило, — перед полисным принципом общественной организации. Римляне находили здесь политические формы, социальную структуру, систему гражданства, правовые нормы, в общем сходные с их собственными. Поэтому, хотя жили здесь народы чужие и потенциально враждебные, хотя они могли вызывать презрение, насмешки и то высокомерие, которое мы видели у Цицерона, они объединялись с римлянами в единый полисный мир, в пределах которого свободно перемещались, заимствовались, усваивались культурные представления, образы богов, художественные ценности. Массовый вывоз из городов Восточного Средиземноморья библиотек, картин, статуй, художественной посуды, которым занимались римские магистраты ? купцы начиная со II в. до н. э., был, конечно, проявлением военно-политического и культурного антагонизма, формой грабежа. Но он свидетельствовал о готовности Рима оценить и сделать своим весь этот художественный опыт — римский архитектурный классицизм августовской поры так же немыслим вне прямого греческого влияния, как помпейская настенная живопись — вне влияния египетского.

Основной рубеж, рассекавший все ведомое римлянам земное пространство, пролегал еще дальше и отделял общества с полисной структурой в целом от варваров — также в целом. Эксплицитное или имплицитное сопоставление варваров с античными народами образует внутреннее содержание основных известных нам сочинений, в которых отразилось отношение римлян к структуре окружавшего их пространства, — «Географии» Страбона[128], «Галльской войны» Цезаря, «Германии» Тацита.

Сопоставление это, разумеется, прежде всего контрастно. Характеризуя, например, кельтиберов, Страбон подчеркивает, что «тысяча городов», которыми так славится их земля, — не ?????? города в греко-римском смысле слова, а ?????, поселки; мысль его вообще состоит в том, что народы, не знающие ???????, организованной, налаженной жизни полисного типа, всегда ?????????? — странствующие и странные, далекие и чужие. В центре «Германии» Тацита — вековое противоборство двух взаимоисключающих укладов жизни, где сталкиваются Imperium (гл. 33), специфически римский государственный организм, подчиненный опирающейся на военную силу центральной власти, и barbarorum libertas (гл. 37) — хаос местнических интересов и эгоистического своеволия.