«Вси мужи вкупе и жены, попови и людье, и мниси, и бельци, богати и убозни, домашни и пришельци»: представления о социальной стратификации
«Вси мужи вкупе и жены, попови и людье, и мниси, и бельци, богати и убозни, домашни и пришельци»: представления о социальной стратификации
В предыдущих параграфах нами были рассмотрены представления о власти, культивировавшиеся в «высокой» книжной культуре Древней Руси, носителями которой были как образованные, начитанные люди, так и существовавшие в широкие народные массы (на уровне ментальности). Представления об устройстве общества не нашли в книжной культуре Древней Руси столь же полного отражения. В отличие от вопросов, связанных с природой власти, строение общества не стало предметом специальных размышлений для русских книжников.
Определенный объем «высоких» идей на этот счет находим мы в литературе, пришедшей на Русь из южнославянских земель и из Византии. В «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, произведении, составленном в X в. и довольно скоро пришедшем на Русь, содержится весьма яркий сюжет о совершенстве мира, в котором отразились представления Иоанна и об устройстве общества. Иоанн Экзарх, а вслед за ним и древнерусский читатель «Шестоднева» видели устройство горнего мира аналогичным устройству земного общества. Свое удивление перед величием Бога, создавшего столь совершенный мир с человеком в центре, болгарский писатель сравнивает с удивлением, которое испытывает «смърд и нищь человек и страненъ, пришед издалеча к преворамъ княжа двора и видевъ я, дивися и». Картина рисуется весьма живописная: бедный смерд видит прекрасный дворец, великолепие которого едва доступно его пониманию, поскольку в жизни своей он, кроме жалких и убогих хижин, ничего не видел. Но еще более впечатляющее зрелище представляет собой князь, восседающий в прекрасных одеждах, перепоясанный золотым мечом. По обеим сторонам от князя сидят в парадном облачении бояре. Таким порядком образ иерархии земной дается Иоанном как аналог иерархии небесной. Князь – бог, бояре – ангелы, человек по сравнению с ними – всего лишь смерд. Сходную картину социального устройства русский книжник мог почерпнуть и в сочинениях Иоанна Дамаскина, в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, в «Книге святых тайн Еноха» и пр.
Но это только переводы – весьма популярные в древнерусской литературе, но не нашедшие прямого отклика в мировоззрении восточнославянских авторов, ни разу не повторенные ими, поскольку сконструированы они были в совершенно иных социально-политических условиях. Поэтому для выяснения местных оригинальных воззрений на устройство общества мы вынуждены прибегать к косвенным указаниям, встречающимся в обширном комплексе источников, и довольствоваться в общем-то только необработанными представлениями, рассеянными по страницам памятников древнерусской письменности.
Но и это немало. Вряд ли требует доказательства, что и некнижное население, «простецы», не делавшие размышления своей профессией, как-то представляли себе общество, в котором жили. Понятно, что представления эти должны отличаться от книжных, и прежде всего тем, что разработкой их специально никто не занимался, они складывались стихийно. Поэтому они не имеют стройности и завершенности теоретически отточенных концепций. Вместе с тем по широте охвата они гораздо значительней специально сконструированных идей, так как жизнь так или иначе непроизвольно находит отражение в сознании во всех своих проявлениях. В противоположность «книжным» представлениям мы будем называть их условно «обыденными». Значение обыденных представлений выходит далеко за рамки просто представлений необразованной массы. Им не чужды все слои общества, в том числе и интеллектуалы. В отличие от специально развиваемых теорий, эти представления присутствуют в сознании людей незаметно для них самих. Как некий фон, как «то, что само собой разумеется», как набор неосознанных автоматизмов мысли, усвоенный в раннем детстве, вместе с языком, привычками, традиционными понятиями. Таким образом предметом нашего рассмотрения в настоящей главе станет сфера ментальности, социальной психологии.
Являясь глубинным слоем психологической организации социума, ментальность во многих своих чертах является общей для всего народа. Воззрения ученого монаха-летописца и простого землепашца или ремесленника XI–XIII вв., конечно, очень разнятся. Но при всем том они современники. Следовательно, есть такие материи, которые они представляют себе примерно одинаково. Ведь говорят они на одном языке, живут в одной волости. Кроме того, и монах-книгочей не с рождения стал таковым. Был он когда-то и маленьким, не умел читать, впитывал информацию о мире из разговоров старших, из сказок, былин, которые слушал и маленький князь, и маленький холоп. Да и во взрослой жизни не все приходило в его голову из книг, он наблюдал за жизнью, усваивал правила поведения, сложившиеся в обществе, старался найти свое место в мире. Таким образом, повседневные общенародные представления входили в его сознание более основательно и глубоко, чем прочитанное в книгах. Естественно, в процессе «учения книжного» многие изначальные представления будут заменены на литературные, но не все. Многое сохранится нетронутым. Многое только наденет маску нового, из-под которой будут видны черты привычных простонародных понятий. Подспудное, отличающееся от теоретического понимание общественного устройства постоянно обнаруживается в поступках летописных героев, суждениях, словоупотреблении.
Для выявления повседневных представлений необходимо изменить ракурс рассмотрения источников. Если ранее наше внимание большей частью было сосредоточено на том, что древнерусский книжник намеренно сообщал читателю, то теперь нас будут интересовать моменты, которые были включены в повествование не специально. Обмолвки, общий строй мысли, терминология, сам язык, в рамках которого осуществлялся мыслительный процесс. Несмотря на то что «социально-имущественные обозначения» древнерусских текстов, по словам литературоведа А.С. Демина, «скупы и сбивчивы», они многое могут открыть. С их помощью мы попытаемся проникнуть в глубинные уровни общественного сознания, представить обычную, повседневную картину мира человека Древней Руси. В одну из самых существенных ее сторон – представления о социальной стратификации.
Структура древнерусского общества неоднократно привлекала внимание исследователей. Как было отмечено, в процессе работы ученые не раз касались того, как сам средневековый человек воспринимал современное ему общество. Однако делалось это вскользь. Далеко не всегда существовало понимание того, что объективное деление общества на группы и представления об этом делении людей, общество составляющих, – разные вещи. Специальных работ на эту тему в отечественной историографии нет. Между тем изучение представлений о социальной стратификации чрезвычайно важно как для понимания специфики древнерусского общественного сознания, так и для поисков новых путей разрешения старых проблем социальной и политической истории.
В «Поучении философа, епископа белгородского» против пьянства, автором которого считают Григория, жившего в XII в., читаем следующее обращение к пастве: «Придите вси мужи вкупе и жены, попови и людье, и мниси, и бельци, богати и убозни, домашни и пришельци…» Значение этого обращения понятно: «Всем, всем, всем». Как видим, епископ структурирует общество при помощи так называемых бинарных оппозиций: мужи – жены, попы – люди (светские), белое духовенство – черное, богатые – бедные, местные жители – пришлые. Для Григория люди делятся по половому признаку, по их отношению к церковной организации, по имущественному положению, по их положению относительно городской общины.
Деление на мужчин и женщин является, конечно, древнейшим. Оно осознавалось уже в первобытности. Это нашло выражение в институте «мужских союзов», генетически связанных с обрядом инициации. Оно определено самой природой и имеет повсеместное распространение.
Другое дело – противопоставление духовенства мирянам. Несмотря на то что формально оно сохраняется и по сей день, современному человеку трудно представить настоящие масштабы, который имело это деление в Средние века. Вряд ли кому сегодня придет в голову так делить людей. Другое дело в Древней Руси. Обилие монастырей и храмов делало различия между образом жизни духовенства и мирян зримым и ощущаемым каждый день. Церковная организация была настолько основательно включена в жизнь общества (не столько, правда, на мировоззренческом, сколько на бытовом уровне), что упоминание пар духовенство – миряне и монахи – «бельцы» сразу после мужчин и женщин весьма характерно.
Не менее значимым для древнерусского сознания является противопоставление богатых и бедных. Оппозиция эта имела место и в Западной Европе. Наряду с противопоставлением «клирик – мирянин», она появилась в раннем Средневековье и может считаться одной из основных.
Противопоставление «домашни – пришельци» восходит к возникшему, по-видимому, вместе с самим родом человеческим противопоставлением свои – чужие. Следует отметить, что в обращении Григория реальное противопоставление снято, ведь он в равной степени обращается и к тем и к другим. Сделано это для того, чтобы подчеркнуть общий смысл фразы, указывающей на то, что епископ обращается ко всем людям без исключения.
В приведенном отрывке непонятно отсутствие в схеме ожидаемого упоминания деления на рабов и свободных, которое мы привычно считаем одним из самых характерных для эпохи раннего Средневековья. Возникает вопрос – почему в этом обращении, претендующем, как кажется, на то, чтобы исчерпать все значительные «классификации», игнорируется деление по принципу личной свободы?
Возможный ответ мы находим в летописном рассказе о крещении киевлян. Князь Владимир тоже обращается ко «всем, всем, всем»: «Аще не обрящется кто заутра на реце, богатъ ли убогъ, или нищь, или работенъ – противникъ мне да будеть». Богатый здесь противопоставлен одновременно и бедняку и рабу. Несмотря на то что в фразе использованы четыре термина, общий ее строй тем не менее остается двучленным: с одной стороны богатый – с другой «убогъ, или нищь, или работенъ». Таким образом, имущественное благополучие противопоставляется социальному неблагополучию в любой его форме – будь то бедность или рабское состояние. По-видимому, представление о социальной неполноценности в Древней Руси достаточно серьезно отличалось от привычных нам хрестоматийных форм, ведущих свое происхождение из античной эпохи.
А.Я. Гуревич отмечает, что четкая оппозиция «раб – свободный», доставшаяся странам Западной Европы в наследство от римского права, постепенно сменилась там размытостью границ между этими двумя понятиями и социально-правовой пестротой. В Киевской Руси, где античное наследие имело гораздо меньшее влияние, а римское право и вовсе было неизвестно, такую социально-правовую пестроту мы можем констатировать с самого начала. Противостояние «раб – свободный» в классическом виде было не свойственно мышлению древнерусского человека. Как видно из приведенных отрывков, оно не имело значения самостоятельного принципа, а выступало в комплексе с другими критериями – имущественным, происхождения, составлявшими в конечном итоге характерную для общины оппозицию полноправный – неполноправный (ущербный, «убогый»).
Точно такое же положение видим мы и в «Житии Авраамия Смоленского», в завершающей части которого дан обширный перечень тех, кому предлагалось радоваться и ликовать, празднуя память успения преподобного и блаженного Авраамия. Список открывается «твердым градом» как целостностью, затем идет Пречистая Дева, Матерь Божья, затем небесная иерархия: апостолы, пророки и пр. Затем, когда очередь доходит до людей, сначала упоминаются социально благополучные категории: «христолюбимии и богохранимии цари и князи, и судьи, богати и славнии», в эту же группу включены и «нищие о Бозе». После упоминания половых и возрастных градаций, свойственных всем людям («възрастъ мужескъ и женескъ, уноша и старци»), перечисляются социально неблагополучные: «нищи, убозии, слепи же, и хромии, трудоватии и вси просители, не имуть же где главы подъклонити, иже претерпеша гладъ, наготу, зиму, иже претерпеша многия сугубыя напасти и скорби и на мори, и на суши, озлоблении и прогнани, и разграблены бес правды отъ вельможђ и отъ судей неправедьныхъ».
Как видим, автор жития Ефрем перебирает большое количество самых разных категорий, есть даже претерпевшие сугубые напасти на море, но «холопов» или «челяди» среди них нет. Нет холопов и среди новгородцев, оплакивавших смерть князя Мстислава Ростиславича, хотя, согласно тексту Ипатьевской летописи, среди них были: «все множество Новгородское: и сильнии, и худии, и нищи, и убозии и черноризце». Конечно, в данном случае холопов и смердов могли не включить как нечленов городской общины, которым нет дела до смерти князя. Но это не меняет дела в принципе. Главное, что при перечислении социальных категорий, которые в результате должны составить «всех» (причем, всех в христианском смысле слова, т. е. всех христиан), противопоставление «свободный – раб» практически никогда не используют ни летописцы, ни проповедники.
Впрочем, сказанное не означает, что противопоставления свободных и рабов не существовало вовсе. Речь идет прежде всего о малой распространенности этого противопоставления и о размытости границ. Белгородский епископ, обращаясь к пастве, главная характеристика которой – пристрастие к питию, очевидно, стремился придерживаться незамысловатых категорий, взятых из жизни, поэтому не выделяет специально людей, полностью зависимых, из всей массы «убогих». Но рафинированные интеллектуалы, митрополит Илларион и Кирилл Туровский, обращавшиеся к слушателям, «преизлиха насыштьшемся сладости книжныа», приводят искомое противопоставление в высокой торжественной болгаризированной форме: вместо просторечного и юридического «холоп» или «челядин» они используют книжное и странное, должно быть, для древнерусского уха – «раб». Илларион: «малыимъ и великымъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, боляромъ и простым, богатым и убогыим». Ему вторит Кирилл: «малыя с великыми, нищая с богатыми, рабы со свободными, старце с унотами, и женимыя с девицями, матери с младенции, сироты с вдовицами». Их риторическая культура выше, они могут подняться до понимания «рабства» как сепарированной социальной категории.
В обыденной жизни, напротив, – свобода и зависимость не мыслились абсолютными, но были присущи людям в той или иной мере. Отсюда обилие социальных терминов, описывающих положение человека подчас в несовместимых плоскостях. Без четкого разделения использовались термины, относящиеся к имущественному статусу, политическому положению, профессии и пр. Особенность эта была подмечена еще В.И. Сергеевичем, который писал, что «наша древняя терминология не отличается большой определенностью; одно и то же слово нередко употреблялось у нас в разных смыслах». Ни одному исследователю не удалось проследить бесспорно логику их употребления. Из этого, конечно не следует, что логики не было, но то, что она отличалась от современной, – это бесспорно.
Что мы можем сказать об этой логике? Важная черта логики формирования образа общества в древнерусском общественном сознании – использование двухчастных пар-схем, бинарных оппозиций. Как мы можем видеть по летописному материалу, там повсеместно используются парные противопоставления: духовенство – миряне, мужчины – женщины, богатые – бедные.
В Западной Европе все складывалось несколько по-другому: в XI в. получает распространение теория о трехчастном строении общества. Всестороннее развитие она нашла в трудах епископов Адальберона Ланского и Герарда Камбрезийского. Согласно этой теории «богоустановленное общество, составлявшее в известном смысле «единое тело» – христианскую церковь, разделялось в действительности на три категории, так называемые ордо: один составлял тех, кто молился, – духовенство (oratores), другой – тех, кто защищал с оружием в руках церковь, – воины (bellatores); наконец, «трудящиеся» – те, кто пахали землю (laboratores)». По мнению знаменитого этнолога Ж. Дюмезиля, такой способ структурирования имеет глубокие корни в древнем мировоззрении всех индоевропейских народов. Украинский исследователь М.В. Попович обнаружил следы трехчастности и в славянской мифологии, связанной с идеей мирового дерева.
Однако имеющийся материал не позволяет говорить о влиянии ее на представления о строении общества в Древней Руси. Господствующим структурирующим приемом являлось все же парное противопоставление. Ничего похожего на указанную троичную схему не появилось на Руси еще и потому, что в этой схеме группы выделялись по принципу исполняемой ими общественной функции. Задача крестьянина – обрабатывать землю для рыцаря и священника, священник заботится о душах рыцаря и крестьянина, а рыцарь защищает крестьянина и священника от врагов. В сознании человека киевской эпохи такое разделение едва ли было возможно. В древнерусском обществе к XI–XII вв. не сложилось еще групп с постоянно определенными функциями[7]. Защиту от внешних врагов осуществлял весь народ, т. е. практически те же люди, которые занимались крестьянским трудом. Носителем религиозного авторитета, как мы увидим в дальнейшем, выступал, особенно на начальном этапе, в большей мере князь. Видеть в церковной организации заступницу перед Богом значительная часть народа, не порвавшая до конца с язычеством, не могла. Конечно, некоторые элементы функционального членения имели место, но уровень развития не позволял им выдвинуться в качестве определяющих.
Есть только один источник, в котором трехчастная схема прослеживается достаточно четко. Проблема только в том, что сам этот источник слишком таинственен и спорен. Делать выводы на его базе достаточно сложно. Это известный духовный стих «Голубиная книга». Ученые до сих пор не могут точно определить ни времени, ни источников его формирования.
Но оставить его без внимания все-таки было бы неправильно. В этом фольклорном произведении имеются следующие строчки:
Оттого у нас в земле цари пошли —
От святой главы от Адамовой;
Оттого начались князья-бояры —
От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяне православные —
От свята колена от Адамова.
Древнейшее упоминание словосочетания «Голубиная книга» (в форме «глубинная книга») встречается в «Житии Авраамия Смоленского», относящемся к XII–XIII вв.: «И вшед сатана в сердце бесчинных, воздвиже нань; и начаша овии клеветати епископу, инии же хулити и досаждати, овии еретика нарецати и, а инии глаголаху нань глубинныя книги почитает». Нет, однако, никакой уверенности, что названное созвучие не является простым совпадением. Скорее всего «голубиной» или «глубинной» книгой в древнерусской культуре называлось некое «сокровенное писание» вообще, а не какое-то конкретное произведение. По мнению М.Н. Сперанского, изучавшего списки этого произведения, бытовавшие в раскольничьей среде, текст этот может быть датирован XV–XVI вв.
Учеными давно было замечено сходство этого пассажа «Голубиной книги» с брахманической космогонией. Исследователь культурных связей Индии и Древней Руси В.К. Шохин приводит параллельные места из «Ригведы»:
Сходство очевидно, весь вопрос в том, как его объяснить. Собственно, в науке предложены два возможных варианта объяснений. Первый предполагает факт литературного заимствования. Второй – генетическое единство двух произведений, происходящих из древней праарийской мифологии.
Относительно первого предположения Шохиным было высказано соображение, что такое заимствование вряд ли было возможным, поскольку названный элемент индийской культуры принадлежит к «эзотерической брахманической традиции, допускавшей возможности своей трансляции в неизмеримо меньшей степени, чем буддистская миссионерская культура, с которой были связаны почти все действительные индийско-европейские культурные контакты». То есть такое заимствование маловероятно.
Следовательно, остается возводить идею о происхождении трех групп населения из трех частей божества к индоевропейской мифологии. Это вполне возможно, но реальность XI–XIII вв. явно не укладывается в эту мифологему. Единственным, как кажется, логичным объяснением этого факта может служить версия, что отголоски арийских легенд сохранялись в какой-то русской эзотерической традиции (возможно, связанной с языческими группами, избежавшими насильственного крещения и скрывавшимися по окраинам Руси), в то время как в официальной и обыкновенной профанной культуре возобладали иные идейные традиции, базировавшиеся на бинарном делении.
Другая важная черта заключается в том, что в рассуждении не соблюдался закон, требующий употреблять в делении понятий только одно основание, а также ряд других правил формальной логики: не соблюдалось требование соразмерности, члены деления не всегда взаимоисключали друг друга и т. д. Это, скорее, не логическое деление, а группировка, подчиняющаяся не законам формальной логики, а практической житейской необходимости. Подобная группировка в принципе знакома и современному человеку. Так, например, в магазине, продающем одежду, обычно существуют отделы мужской, женской и детской одежды. Если рассуждать формально-логически, можно сделать нелепый вывод, что дети не имеют пола, но в обыденной жизни нас это не смущает. В средневековом сознании подобные нестрогие логические связи были очень распространены. Об этом часто забывают исследователи, обращающиеся со средневековым материалом так, будто все в нем непременно должно подчиняться строгим правилам современной научной мысли.
Отсутствие единого критерия выделения групп можно назвать наиболее существенной характеристикой логики социального членения в Древней Руси. Черта эта свойственна обществам, находящимся на переходном этапе развития и не имеющим в силу этого устоявшейся структуры. Отсутствие устоявшейся структуры проявляется и в уже отмеченной нами нечеткости терминологии, и в отсутствии государственного закрепления имевшихся социальных групп.
Лучше всего эта особенность древнерусского общества выражена В.И. Сергеевичем: «Древняя Русь не знала сословий. Они народились только в московскую эпоху; во времена предшествовавшие можно наблюдать лишь слабые их зародыши. До образования Московского государства все население русских княжений, с точки зрения права, представляло единообразную массу, разные слои которого отличались один от другого достоинством, а не правами и обязанностями. Сословных различий, привязывающих известные классы общества к известным занятиям, еще не было: от князя до последнего свободного всякий мог быть воином, чиновником, иметь поземельную собственность, заниматься торговлей, промыслами. Каждый имел право на все, но одному удавалось больше, чем другому, а потому он и выделялся как человек «лучший»; кто оставался позади всех, тот характеризовался эпитетом «меньшего» человека. Таким образом возникла целая лестница качественных различий одного и того же рода свободных людей. Ступеньки этой лестницы не были замкнуты: по мере улучшения фактической обстановки человек сам собою поднимался на следующую ступень, и наоборот».
Мы позволили себе столь обширную цитату потому, что, помимо утверждения независимости социальной стратификации от государства, Сергеевич высказывает весьма ценное соображение по вопросу, сложность которого была отмечена нами выше. А именно по поводу основ структурирования или критериев деления древнерусского общества. Как было уже сказано, единого критерия не существовало, определить его невозможно. Но понять господствующий принцип, «философию» их подбора, который существовал в древнерусском общественном сознании, вполне можно. Социальные группы отличались одна от другой достоинством. При всем разнообразии это критерии качественные. То есть неформальные, наглядные для восприятия.
Фактически та же особенность средневековой ментальности нашла отражение в теории «исторических типов» В.О. Ключевского. В лекции, прочитанной в Училище живописи и ваяния, «О взгляде художника на обстановку и убор изображаемого им лица» ученый показывает, как тесно социальное положение человека было связано с образом жизни, бытом, одеждой. «Внешними признаками резко отмечались и различались целые классы людей, общественные состояния». Естественно, одежда и быт сами по себе критериями не являются, это лишь маркировка. Но сам факт, что для того, чтобы «отмечать» социальные группы, был выбран абсолютно внешний признак, уже о многом говорит. К качественным, неформальным критериям можно отнести, например, богатство, происхождение, место жительства, профессию и пр. Социальные группы выделялись (группировались) по одному или сразу нескольким критериям.
Как было уже замечено, одной из самых древних, распространенных и устойчивых конструкций в человеческой психике является противопоставление «свои – чужие». Это бинарная оппозиция, при помощи которой новорожденный ребенок производит первую ориентацию в мире, а первобытный человек в далекой древности сделал первый шаг к развитию сознания. Она и сегодня продолжает оставаться определяющей в социальном мировоззрении.
В древнерусском обществе с данным противопоставлением теснее всего оказался связан термин «люди». «Люди» – это земледельческое, ремесленное и торговое население земель-волостей, основная масса свободного населения, как городского, так и сельского.
Слово «людинъ» происходит от корня -leudh– «расти», при помощи которого древние индоевропейские общности обозначали сферу «своего», «свободного», противопоставляя ее сфере «чужого» и «враждебного». В памятниках древнерусской письменности область значений этого слова находится примерно в том же русле. В.В. Колесов определяет его смысловую нагрузку в русском языке X–XIII в. следующим образом: «Люди – самостоятельные, способные к какому-либо делу мужи, свободные и «свои», объединенные общим вождем и предприятием, подвластные светскому закону». По лингвистическим данным, представление о «людях», «своих» было тесно связано с понятиями «свобода», «собственность» и «община». Слова «свой», «свобода», «собственность» этимологически восходят к возвратному или притяжательному местоимению swos-, относящемуся к любому члену данного коллектива и выражающему взаимно-возвратные отношения, и являются, таким образом, однокоренными.
Если представить себе мировоззрение общинника, взглянуть на мир его глазами, то свободным для него будет прежде всего «свой». «Чужой» в замкнутый общинный мир мог попасть в виде путника или пленного раба – он не свой, своих лишен, ничего не имеет, в том числе имущества и прав, и, следовательно, он не «свободен» в пределах данной общины. То есть «свободный» – имеющий «своих», имеющий часть в «собине» – коллективной собственности, следовательно, полноправный член общины. Противопоставление «своих» как людей всем остальным имеет многочисленные этнографические параллели. Самоназвание многих народов именно так и переводится – «люди». На Руси развитие этого понятия пошло по другому пути. Оно не превратилось в этноним, а стало названием наиболее многочисленной социальной группы. Со временем оно стало применяться для обозначения не только своих «своих», но и чужих. То есть киевлянин, например, мог сказать не только «люди киевские», но и «люди новгородские».
Как было показано Фрояновым, термин «люди» охватывал как городское, так и сельское население волости. В политическом и экономическом смыслах он предстает нерасчлененным. Это закономерно, так как повседневная деятельность, имущественное и правовое положение были едины. И те и другие обладали одинаковым правом участвовать в вече и совместно выступали в ополчении.
Однако, несмотря на отсутствие формально-юридических различий, разница между городом и деревней все же давала себя знать. Городские жители считались (и, наверное, в действительности были) более культурно развитыми. Деревенский житель оказывался в массе своей попроще. Преподобный Спиридон, много лет добросовестно выпекавший просвирки в монастырской пекарне, приведен автором «Киево-Печерского патерика» в качестве примера святой простой души, не имеющей ни лести, ни лукавства «въ серьдци». Он «бяше невежа словом», хотя и не разумом. Причина же столь привлекательной простоты указана ученым книжником совершенно определенно: «…не от града прииде в чернечество, но от некого села».
О некоторой культурной консервативности сельских жителей свидетельствует археологический материал. Так, например, древний обычай хоронить в курганах дольше держался в деревне – там и в XI–XII вв. исполняли старый языческий обряд, в то время как городское население погребало умерших на новых христианских кладбищах. Более того, антропологические исследования показали, что с течением времени у городского населения накапливаются отличия в физическом облике. Специалистами зафиксирована брахикефализация городского населения, которая является частным выражением общего процесса ускорения роста под влиянием изменений в социальной среде, увеличения круга брачных связей.
Благодаря тому что «люди» составляли основную часть населения Древней Руси, мировоззрение свободного полноправного общинника задавало тон всему общественному сознанию эпохи. Положение этой социальной категории мыслилось как усредненное, как некая точка отсчета, относительно которой определялись «лутшие» и «убогие». Проявлялось это влияние и в иных областях. Например, в отношении к труду. Рядовое свободное людство, как правило, вело трудовой образ жизни, поэтому социальная оценка труда на Руси XI–XIII вв. была высокой. В целом выше, чем в Западной Европе, где отношение к крестьянскому труду было двойственным и понимание важности крестьянского труда часто соседствовало с крайне презрительным отношением к нему. На Руси ничего подобного не наблюдается, напротив, в Изборнике 1076 г. сказано: «Любяй дело бес печали перебываеть». В «Поучении» Владимир Мономах представляет труд вообще как одну из основных добродетелей, а лень – один из основных пороков. Образы сельского труда использовались древнерусскими писателями для изображения самых возвышенных материй, таких, например, как христианизация Руси: «Якоже бо се некто замлю разорить, другыи же насееть, ини же пожинають и ядять пищу бескудну, тако и сь – отець бо сего Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещениемђ просветивъ, сь же насея книжными словесы сердца верных людий, а мы пожинаемъ, ученье приемлюще книжное».
Отличие ощущается и в языке. В Западной Европе термины, обозначающие земледельческий сельский труд (rusticatio – деревенская жизнь, сельский труд, земледелие) и невежество, необразованность, неотесанность, приниженность (rusticitas), – оказываются синонимами. В древнерусском языке такого нет. Негативный оттенок приобретали термины, обозначавшие социальное неполноправие. Например, «смерд» – прямой связи с сельскохозяйственным трудом этой категории нет. Волхвы, морочившие в 1071 г. головы населению Ростовской области, тоже названы «смердами».
В то же время земледелие и иной производительный труд никак не бросали тень на свободное население, которое, как было сказано, именовалось «люди». Такое положение сохраняется и в более поздний период. В XIV в. появляются «страдники» – зависимое население, работавшее на барской запашке. «Страда», «страдать» – однокоренные слова. «Страдать» – и «работать» и «мучиться» одновременно. Но пренебрежения опять же нет, скорее сочувствие. Кроме того, это тоже социально неполноценная категория. Свободное население называлось нейтрально и достойно – «крестьяне», т. е. фактически христиане. Те же ценностные установки видим мы в русском эпосе.
В былинах, проникнутых героическим духом и военными идеалами, отношение к крестьянству тем не менее очень уважительное. Более того, все самые сильные русские богатыри – крестьяне по происхождению. Илья Муромец, третируемый сначала как «мужищина-деревенщина», оказывается впоследствии старшим братом всем богатырям. Столь же уважительное отношение к крестьянству видно и в сюжетах о Микуле Селяниновиче: то он пашет сохой, которую не может сдвинуть с места вся дружина Вольги Всеславича; то идет, легко перекидывая с плеча на плечо сумочку с «тягой земной», которую богатырь-исполин Святогор не только поднять не может, но даже с места сдвинуть. В церковно-монашеской среде труд, наряду с постом и молитвами, был одним из действенных способов самодисциплины. Примеры этому мы в изобилии находим в «Киево-Печерском патерике».
Тот, кто каким-то образом возвышался над общим уровнем усредненной массы свободных общинников, именовался «вятшим», «лутшим» или «нарочитым» мужем. Еще раз обратим внимание на то, что определялась данная социальная категория относительно «людей» и представляет собой фиксацию взгляда на общество их глазами. Именно в их среде они «были у всех на устах, о них говорили, их нарекали (реку – нарокъ)», среди них они были лучшими, чем-то значительными персонами. Так как стать над массой можно благодаря разным обстоятельствам, то, следовательно, множественность критериев социальной стратификации проявлялась здесь в полной мере. Единственное естественное ограничение заключалось в том, что превосходство должно было быть проявлено в социально значимой сфере. К таковым относилась, например, сфера военная. Важность ее была обусловлена широким участием свободного населения в военных действиях в качестве народного ополчения воев и всеобщим его вооружением. Наиболее ярким примером возвышения на военной стезе является, конечно, история, рассказанная в ПВЛ под 993 г. об отроке-кожемяке, победившем огромного печенежина. Легендарность ее очевидна. В то же время сам факт помещения ее в летопись свидетельствует, что для современников ситуация эта представлялась вполне правдоподобной. «Володимиръ же великимь мужемъ створи того и отца его». То есть, очевидно, воздал герою честь, возвысившую его среди сограждан.
Ввиду того что «лутшие» и «лепшие» люди Древней Руси действительно должны были быть чем-то хороши, эпитеты, обозначавшие повышенный социальный статус, не превратились в названия сословий и никогда полностью не теряли связи со своим первоначальным значением «лучший, выдающийся человек». Сын «нарочитого» мужа, по всей вероятности, мог не стать таковым, если не был достаточно смел, умен, силен.
Единственная сфера, позволявшая передать положение в обществе потомству, – богатство. В настоящее время стало общепризнанным фактом, что воззрения на богатство, бытовавшие в древних обществах, значительно отличались от современных. Помимо утилитарного, оно имело сакральное и престижное значение. По мнению Гуревича, в варварских обществах престижное значение даже превосходило утилитарное. Роль авторитета богатства в укреплении княжеской власти в Древней Руси была показаны В.И. Горемыкиной и И.Я. Фрояновым. Сакральность его прослеживается в самом термине, этимологически связанном со словом «бог». Таким образом ясно, что материальное благосостояние являлось одним из определяющих факторов социализации.
Лучше всего показано место, которое имело богатство в жизни средневекового человека, в «Слове» Даниила Заточника: «Зане, господине, богат мужђ везде знаем есть, и на чюжей стране друзи держитђ, а убогъ во своей ненавидим ходитђ. Богат возглаголетђ – вси молчат и вознесут слово его до облакъ, А убогий возглаголеть – вси нань кликнутђ. Иже ризы светлы, тех речь честна». Как видим, помимо жалоб на бытовые неудобства, которые Даниил вынужден терпеть из-за бедности, он сетует еще и на неуважение, отсутствие престижа. Весьма неприятно есть сухой хлеб, пить теплую воду на ветру, спать под дождем на холоде, прикрываясь лишь тряпицей, но еще обидней не получать заслуженного по уму и начитанности почтения от окружающих и видеть, как возносят «до облакъ богата несмысленна», подобного шелковой подушке, набитой соломой.
Заточник – человек, безусловно, талантливый и, как все талантливые люди, находящийся в конфликте со своим временем. Он понимает разницу между «формой» и «содержанием»: «Нищ бо мудр – аки злато в кальни судни, а богат красенъ и не смыслить – то аки паволочито изголовие, соломы наткано», а его современники, судя по полемическому настрою произведения, – нет. Престижное свойство богатства, по-видимому, проявлялось не только тогда, когда оно находилось в руках высшей знати, но на всех уровнях общественной лестницы. Даже печерские монахи, раздав все имущество бедным, рисковали остаться на старости лет без помощи, а после смерти без погребения. Как, например, Еразм-черноризец, растратив все свое большое состояние на церковную утварь и иконы, «обнища вельми, и небрегом бысть никемже». Невнимание к телу святого Афанасия Затворника, «иже умеръ и пакы въ другый день оживе», объяснено в «Киево-Печерском патерике» просто: «бе бо убог зело, не имеа ничтоже мира сего, и сего ради небрегомъ бысть; богатым бо всяк тщиться послужити и в животе, и при смерти».
Высокая социальная престижность богатства сочеталась в древнерусском общественном сознании с двойственностью этической оценки. С одной стороны, несмотря на то что христианская система взглядов однозначно отдает приоритет бедности перед богатством, осуждения обеспеченного существования самого по себе в древнерусском общественном сознании незаметно. Скорее наоборот, церковь указывает богатым приемлемые формы существования без значительных материальных потерь и в ладу со своею совестью. Для этого необходимо творить милостыню, кормить и защищать убогих, поддерживать церковь. По таким правилам советуют жить «Наказание богатым» в Изборнике 1076 г., «Поучение» Владимира Мономаха и ряд других произведений.
С другой стороны, строго осуждалось сребролюбие, понимаемое как стяжательство, алчность. Поучительная история на этот счет содержится в «Киево-Печерском патерике». Некий Федор «оставиль убо мирьскаа и богатество разда нищимъ, и бысть мних и добре подвизася на добродетель». Затем он подвергся искушению дьявола и пожалел об утраченном богатстве. В него вселилась тревога, что, если он долго проживет и изнеможет телом, ему не будет хватать монастырской еды, а прикупить что-нибудь помимо (видимо, это было в обыкновении) он не сможет. Под руководством беса, прикинувшегося его другом, отцом Василием, он с жаром стал вымаливать у Бога золота и серебра. Стараниями все того же беса Федор нашел клад и едва не сбежал из монастыря. В конце концов козни лукавого были разрушены. Федор, заняв себя усиленным трудом, прогнал наваждение. Духовная победа Федора выразилась в том, что он потерял «память сребролюбия» настолько, что не смог указать князю, где зарыт клад. Другой пример раскаявшегося сребролюбца среди персонажей «Патерика» – князь Святополк Изяславич, пытавшийся отобрать у блаженного Прохора чудесным образом полученную из золы соль. Древнерусская этика не осуждала богатство, особенно если его обладатель владел им справедливо по понятиям того времени, т. е. делился. Но к стремлению богатство преумножить, к «сребролюбию» отношение было резко отрицательным. Богатство было непременным условием знатности. Нищий аристократ, если только не монах, в Древней Руси немыслим. Да и среди монахов подлинный аристократ, ведший по-настоящему бессребренический образ жизни, известен только один – князь Николай Святоша, сначала коловший дрова для нужд монастырской поварни, а потом ставший привратником.
В общественном сознании того времени абстрагирование понятия знатности еще не зашло очень далеко. По мнению В.И. Сергеевича: «Звание боярина в древнейшее время является, таким образом, не чином, раздаваемым князем, а наименованием целого класса людей, выдающегося среди других своим имущественным превосходством». Того же взгляда придерживается современный филолог В.В. Колесов: «В развитии общей идеи знатности сначала освободились от представлений о красоте и хорошем; затем из числа признаков устранилось представление о физической силе; наконец, устранилось представление о личном величии. Теряя один за другим некоторые признаки своего содержания, понятия о знатности расширило свой объем, приспосабливаясь тем самым к нуждам феодального общества. «Богатый» может быть «главным», и за то он славится – так кратко можно сформулировать средневековый эталон знатности».
В то же время знатность определялась не одним богатством, а целым комплексом параметров. В число их также входили родовитость (о ее значении мы говорили в предыдущей главе), высокое положение в политической системе, следование определенному поведенческому шаблону, наличие определенной системы социальных связей. Если человек обладал всеми вышеперечисленными качествами, он считался знатным. Высшая степень знатности отмечалась боярским титулом и предполагала исполнение руководящих функций в социуме. По определению И.Я. Фроянова, «бояре предстают перед нами прежде всего как лидеры, управляющие обществом». Таким образом, мы опять имеем дело с набором качественных, не закрепленных официально, неформализованных критериев, из которых в разных ситуациях решающим мог оказаться любой.
У нас нет свидетельств, чтобы в боярское звание возводили, как возводили в рыцарское достоинство в средневековой Европе, титул этот не жаловался князем, как жаловались дворянские титулы в Новое время, и не «сказывался» как должность в Московской Руси. Вероятно, он употреблялся в связи с определенным человеком или родом по тому же принципу, что и наименование «лутших», «лепших» или «нарочитых» мужей – как обозначение высокого социального статуса самим обществом. Источником статуса могла быть «честь», воздаваемая боярину князем, ибо боярство составляло верхушку дружины, но наличие земского боярства, не связанного с дружиной, показывает, что источник этот не был единственным. Помимо близости к князю, очевидно, большую роль при определении боярского статуса играла традиция, идущая из догосударственного периода, связывавшая с определенными родами, ведущими свое происхождение от племенной знати, представления о силе, власти, могуществе. Система традиционных связей составляла силу боярского рода. Недаром в более поздний период излюбленным оружием центральной власти против боярского своеволия было переселение на новое место. Поэтому, несмотря на то что обнищавший боярин (если такое оказалось бы возможно) уже, наверное, не боярин, но и разбогатевший купец в XI–XII вв. вряд ли мог стать боярином. Ведь в своем городе все знают – он не боярин, а купец, а в чужом о знатности вообще речи идти не может. По предположению О.В. Мартышина, в Новгородской республике группа населения, не уступавшая боярству по уровню материального благосостояния, но не столь родовитая, именовалась «житьи люди». Тем не менее в условиях социальной подвижности знатность, очевидно, могла быть утрачена или приобретена. Об этом косвенно свидетельствует появившийся в XV в. термин «дети боярские». Понимая условность термина, можно тем не менее предположить, что раньше он мог иметь буквальный смысл и обозначать действительно отпрысков захиревших боярских родов, происхождение которых позволяло им называться боярами, но по остальным параметрам, может быть вследствие обеднения или иных причин, они «не дотягивали» до столь высокого звания.
Корпоративные связи в господствующих слоях населения не охватывали всю знать в целом, а строились на иных принципах. Знать группировалась либо вокруг определенного князя, либо по территориальному признаку. Можно говорить лишь о зарождении группового самосознания знати как «класса». Отправной точкой для ее формирования послужило не столько единство интересов, сколько расширяющиеся личные контакты, общность культурных норм и поведенческих стереотипов. Так, например, как ни гневался князь Изяслав Ярославич на самовольный уход сына боярина Иоанна в монахи, но именно ему, Варлааму, много лет спустя доверил руководство Дмитровским монастырем, созданным князем и находящимся на специальном государственном финансировании. В Дмитровском монастыре, который был задуман как противовес Печерскому, где постриг принимали богатые и знатные люди, и игумен должен был быть «свой».
Представление о том, что князья и бояре вместе составляют некое единство, высший слой общества, начинает обозначаться, хотя и слабо. Лекарь князя Святоши сириец Петр, увещевая своего бывшего господина, живущего в монастыре в добровольной нищете, апеллирует к тому, что такой образ жизни не пристал человеку его происхождения: «Кий убо князь се сътвори? Или блаженный отецђ твой Давидъ, или дед твой Святославъ, или кто въ боарех се сътвори, или сего пути въжделе, разве Варлаама, игумена бывшаго зде?» В пример странному князю «лечец» ставит не только князей, но и бояр. Однако в повседневной жизни осознание «классового единства» встречалось, по-видимому, крайне редко, так как горизонтальное социальное размежевание почти всегда оказывалось слабее вертикальных связей: во время частых межгородских или межпартийных столкновений «свой» людин был для представителя знати гораздо ближе и «родней» вражеского боярина.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.