«Князь уже почалъ – потягнете дружина по князе!»: отношения власти-подчинения в Древней Руси. Князь – идеология и обыденные представления
«Князь уже почалъ – потягнете дружина по князе!»: отношения власти-подчинения в Древней Руси. Князь – идеология и обыденные представления
Представления человека Древней Руси об обществе и власти строились в рамках образа крупных социальных организмов, каждый из которых был самостоятельной единицей политической жизни домонгольского периода русской истории. В летописях эти общности выступают как «волости» или «земли». В научной литературе их принято было называть «княжествами». Однако петербургский историк И.Я. Фроянов предложил гораздо более адекватный термин, отражающий суть внутреннего устройства политических образований XI–XIII вв.: города-государства.
Подготовленному читателю, несомненно, должны вспомниться города-государства Древней Греции – полисы, и это правильно. Действительно, между русскими волостями и древнегреческими полисами удивительно много общего: они представляли собой союз соподчиненных общин, возглавляемый общиной главного города. В обоих случаях основная масса населения сохраняла личную свободу и имела широкие политические права, осуществляя непосредственное влияние на управление государством посредством народных собраний (вече – в Древней Руси, экклесия – в Древней Греции). В обоих случаях залогом сохранения политической правоспособности являлось участие населения в деле обороны города от врагов: народное ополчение было серьезной вооруженной силой, с которой князю приходилось считаться. И в функциях самого князя сохраняется много пережитков родовой, догосударственной эпохи. Он военный вождь, судья и «нарядник», но отнюдь еще не самодержец.
Нужно сразу сказать, что единого взгляда на природу власти в Древней Руси (как, впрочем, и сейчас) не было. Представления ученых «книжных» людей и простых ремесленников или земледельцев-общинников отличались довольно существенно. Для нас интересны и те и другие, но начнем мы именно с книжников: обратимся к идеологической сфере, то есть к тому, каким был образ власти в теоретически обработанной части общественного сознания, образ власти, специально культивируемый образованной интеллектуальной элитой. Подобно кельтским друидам, «книжная» элита Древней Руси выполняла консолидирующую функцию и была носителем этнического своеобразия. В отличие от западноевропейских интеллектуалов, работавших в контексте универсальной латиноязычной среды, русские летописцы и проповедники были явлением сугубо оригинальным.
Из всех институтов земской власти в центре наибольшего внимания мыслителей Древней Руси оказался князь. Это понятно, ведь именно вокруг княжеской власти концентрировалось образованное духовенство, которое и составляло основною массу книжников-идеологов, кроме того, сказалось влияние имперской идейной традиции, почерпнутой Русью из Византии. Для этой традиции, служившей целям обоснования единоличной власти греческих императоров, наиболее существенными и интересными в любой политической системе были прежде всего монархические элементы. То есть при взгляде через призму монархической традиции другие элементы политического устройства становятся попросту не видны. Князь на Руси не мог не казаться фигурой в чем-то аналогичной императору в Византии, поэтому византийское наследие более всего использовалось для осмысления его места в обществе.
Одним из фундаментальных положений византийской политической идеологии является теория божественного происхождения императорской власти. Знакомство с ним русских книжников не вызывает сомнения. Свидетельства этому мы находим уже в Изборнике 1076 г. (а это, как было уже сказано, одна из древнейших русских книг), где читаем: «Небрежение же о властьхъ – небрежение о самомь Бозе. Князь бо есть Божий слуга к человеком милостью и казнью к зълыим».
В «Повести временных лет» (нач. XII в.) под 996 г. помещен рассказ о том, как на Руси «умножишася зело разбоеве» (т. е. существенно осложнилась криминогенная обстановка), а недавно крестившийся и в силу этого очень ревностный Владимир Святославич, боясь греха убийства, не решался казнить виновников. Проблема была разрешена после того, как епископы немного утихомирили пыл неофита и объяснили князю: «Ты поставленъ еси от Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милование». Обратим внимание: «поставлен еси от Бога».
Вообще автор «Повести временных лет» неоднократно использует эту теорию в своем повествовании. Под 1015 г. в летописной повести об убиении Бориса и Глеба рассказано о том, как Святополк «окаяньный и злый», убив братьев, «нача помышляти, яко изобью всю братью свою и приму власть Русьску единъ». Летописец обличает его «высокоумие» фразой из Книги пророка Даниила, библейскими адресатами которой были чрезмерно вознесшиеся (и поплатившиеся за это) халдейские цари Навуходоносор и Валтасар: «Даеть Богъ власть, емуже хощет, поставляеть бо цесаря и князя Вышений, емуже хощет, дасть» (Дан. 4, 22, 30; 5, 21). И рассуждает далее уже в общем плане: «Аще (если) бо кая земля управить предъ Богомъ, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща судъ и правду, и властеля устраяеть и судью правящаго судъ. Аще бо князи правдиви бывают на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывают, то болшее зло наводит Бог на землю ту, понеже глава есть земли».
Летописание более позднего времени продолжило идейную традицию, заложенную ПВЛ. Рассказ об убиении Андрея Боголюбского повествует о том, как «горожане Боголюбскыи и дворане» после смерти князя «разграбиша домъ княж» и учинили еще много беспорядков. «И много зла створися в волости его». В связи с описанным фактом летописец выдает сентенцию следующего содержания: «Павел апостол глаголет: всякая душа властителям повинуется, власти бо от Бога учинены суть; естествомъ бо земным подобенъ есть всякому человеку царь, властью же сана яко Бог. Веща бо великыи Златоустец: темже противатся волости, противатся закону Божию. Князь бо не туне мечь носить, Божии бо слуга есть». Указанный пассаж присутствует как в южной Ипатьевской летописи (в той ее части, которая атрибутируется А.А. Шахматовым и М.Д. Приселковым как Киевский свод 1200 г.), так и в северо-восточной Лаврентьевской, с небольшими различиями. Это свидетельствует о том, что к концу XII в. мысль о божественной природе «царской» и, шире, всякой монархической (в том числе и княжеской) власти достаточно прочно вошла в русскую книжную культуру.
Летописание – не единственный источник, показывающий, что теория божественного происхождения княжеской власти была на Руси известна и даже популярна. Те же идеи присутствуют в произведениях митрополита Никифора, грека, занимавшего киевскую кафедру с 1104 по 1121 г. Митрополит писал свои произведения, по-видимому, по-гречески, после чего они переводились на язык вверенной ему паствы. В своем «Послании против латинян» он пишет о божественном избранничестве светского правителя. Никифор упоминает о князе «яко отъ Бога избраномъ», соотносит царство земное с небесным («Единъ бо Богъ царствуетъ небесным, вамъ же, съ его помощию, царьствовати земными»), обращается к князям: «избрани бысте отъ Бога». Метафизически предопределено, согласно Никифору, княжение самого Владимира, которому адресует послание: «Егоже Богъ издалеча проразуме и предповеле, егоже изъ утробы освяти и помазавъ».
Свидетельств, как видим, немало. К настоящему моменту представления о том, что общественному сознанию Древней Руси была свойственна заимствованная из Византии идея о божественной основе светской власти, утвердились в отечественной науке и превратились в некоторой степени в аксиому. Вместе с тем есть факты, говорящие, что бытование данного положения идеологической системы не имело всеобъемлющего характера как в пространственном, так и в хронологическом отношении.
Начнем с того, что в Новгородской первой летописи младшего извода, которая, как считается, более точно отразила Начальный свод, послуживший протографом одновременно и для нее, и для ПВЛ, метафизическое обоснование княжеской власти проводится гораздо менее интенсивно. Из перечисленных выше сюжетов ПВЛ в НIЛ параллель имеется только к первому («умножишася зело разбоеве»). В то же время в рассказе об убийстве Бориса и Глеба новгородская летопись не имеет того нравоучительного рассуждения, основанного на фразе пророка Даниила, которое имеется в ПВЛ. Следовательно, можно предположить, не было его и в Начальном своде. Отсутствуют в обоих изводах НIЛ какие-либо богословские экскурсы и по поводу смерти Андрея Боголюбского. Думается, что это не случайно: следует отметить качественное отличие сюжета о казни разбойников от двух последующих. Если в первом летописец просто передает слова епископов (очевидно, греков, других не было), то в рассказах об убиении Бориса и Глеба или Андрея Боголюбского он говорит как бы «от себя», это «голос за кадром». Именно эти-то последние и отсутствуют в новгородских летописях.
Особенно четко становится видна недопустимость прямолинейных трактовок, если привлечь к анализу такое замечательное по форме и идейному содержанию произведение древнерусской литературы, как «Слово о законе и благодати» (XI в.) митрополита Иллариона, первого русского на киевской кафедре. «Слово» неоднократно привлекало внимание исследователей. Сложились две противоположные точки зрения на концепцию власти у Иллариона. Согласно мнению одних, автор «Слова» первым ввел в сознание русского общества мысль о божественном происхождении власти. Этой точки зрения придерживался И.У. Будовниц и сегодня придерживаются Н.М. Золотухина, А.Ф. Замалеев, И.Я. Фроянов. Таким образом, она является почти общепринятой. Противоположное воззрение представлено в монографии И.С. Чичурова.
Позиции и тех и других небезупречны.
Аргументация Н.М. Золотухиной была весьма едко опровергнута И.С. Чичуровым, показавшим, что строится она целиком на недопонимании. Опираясь на византийский материал, Чичуров внес существенные уточнения в осмысление ключевой фразы «бе благоверие его съ властию съпрежено». «Мысль, сформулированная Илларионом, – пишет исследователь, – отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия». Фраза эта указывает только на особенность положения Владимира, облегчавшую его «миссионерскую» деятельность. А именно на то, что он обладал политическим могуществом, которое дало ему дополнительные рычаги для распространения христианства. Никакого метафизического обоснования княжеской власти у Иллариона нет.
Вместе с тем следует отметить, что и построения самого И.С. Чичурова не совсем корректны. Систему доказательств он строит на полемике с работами Н.М. Золотухиной и А.Ф. Замалеева (громит их крепко и по делу). Но при этом игнорирует веский довод гораздо более основательного ученого И.У. Будовница. Этот последний подкреплял свое утверждение о том, что Илларион проводит идею божественного происхождения княжеской власти, ссылкой на то место в «Слове», где митрополит, молитвенно обращаясь к Владимиру, просит его, в свою очередь, помолиться о сыне «благовернемђ кагане нашем Георгии» (Ярославе Мудром). Среди дел, в которых Илларион хотел испросить помощи для своего князя, чтобы «въ мире и въ съдравии пучину житиа преплути», главное – управление Богом данными ему людьми («…безъ блазна же Богом даныа ему люди управивьшу…»). Поэтому не вполне обоснованным кажется категоричное утверждение И.С. Чичурова о том, что «мысль о божественном происхождении княжеской власти не нашла у Иллариона ни прямого, ни косвенного выражения». «Трудно предположить, – пишет И.С. Чичуров, – чтобы столь образованный автор, как Илларион, не был знаком с азами христианской трактовки государственной власти». Предполагать такое действительно нет никакой необходимости – знакомство видно в тексте. Тем не менее в главном с исследователем можно согласиться: в «Слове» идея Божественной санкции верховной власти не относится к числу основных. Илларион, безусловно, знаком с ней, но она его не занимает. Он уделяет ей минимум внимания.
То же можно сказать об идейном наполнении «Поучения» новгородского епископа Луки Жидяты (XI в.). Фраза в поучении «Бога ся бойте, князя чтите», на которую указывает И.У. Будовниц, вряд ли может быть истолкована однозначно как провозглашение божественного источника княжеской власти. Это, скорее, призыв к духовной («Бога ся бойте») и светской («князя чтите») дисциплине, построенный в виде параллели. Сходный пассаж находим мы в Изборнике 1076 г.: «Князя бои ся вьсею силою своею, несть бо страхъ его пагуба души нъ паче научиши ся отъ того и Бога бояти ся». То есть страх перед князем есть способ научиться, «потренироваться» бояться Бога. В то же время указанный отрывок соседствует в Изборнике с уже цитированным нами моментом («Князь бо есть Божий слуга…»), связь которого с концепцией «власть от Бога» очевидна. Значит, если предположить, что составитель сборника и церковный иерарх имели сходный круг чтения, то знакомство епископа с упомянутой концепцией кажется вполне вероятным. Но нельзя сказать, что Лука Жидята уделяет рассуждению на эту тему хоть сколько-нибудь внимания. Не находим мы следов популярности представлений о божественном источнике княжеской власти и в «Сказании о Борисе и Глебе». В интересующем нас аспекте оно ничем не отличается от аналогичного рассказа НIЛ.
В свете вышесказанного судьба интересующего нас идейного конструкта на Руси выглядит предположительно следующим образом. В русское общественное сознание он проникает вместе с христианством. Источник сведений хорошо виден в повествовании о благочестивых колебаниях Владимира Святого по поводу разбойников – это греческое духовенство, «епископи», а также переводная литература. Идея, однако, пока только скользнула по поверхности сознания, но не вошла в глубину, не стала популярной. Такое положение существовало на протяжении всего XI в. до самого конца (до 90-х г., когда, по мнению А.А. Шахматова, был составлен свод, предшествующий ПВЛ). Как было показано, и митрополиту Иллариону, епископу Луке, и автору Начального свода она известна, но для них не актуальна. Русский книжник слыхал, что «власть от Бога», читал, например, у византийского хрониста Георгия Амартола, а может быть, даже переписывал из какого-нибудь греческого перевода вместе с другими душеспасительными сентенциями, как сделано это в Изборнике 1076 г., но сам пока не привык использовать эту конструкцию в своих размышлениях. «Хронологические пробы» оригинальной русской литературы XI в.: 1037–1050 гг. («Слово о законе и благодати»), 60–70 гг. («Сказание о Борисе и Глебе»), 90-е гг. (гипотетический Начальный свод, отразившийся в НIЛ) – показывают, что на протяжении всего этого времени мысль о метафизической основе власти большого влияния не имела. Она содержалась в русской книжной культуре в «свернутом» виде. Ее «привезли» из Константинополя, но «пользоваться» ею пока не стали.
Определенные подвижки начинаются с первого десятилетия XII в. При составлении первой редакции «Повести временных лет» программное произведение древнерусской общественно-политической жизни – летописный рассказ о святых Борисе и Глебе – комплектуется упомянутой цитатой из Даниила и построенным вокруг него рассуждением, звучащим как авторская ремарка самого летописца. К этому же времени относятся и сочинения митрополита Никифора, которые хотя и написаны греком по-гречески, но при этом они написаны на Руси русским митрополитом для русских, следовательно, не могут быть уравнены с простыми переводами. В них князья называются «избранными от Бога» неоднократно. Концепция «власть от Бога» начинает использоваться уже не просто как общетеоретическое положение, а в привязке к конкретному политическому материалу. В последующий период она завоевывает определенные позиции в летописной традиции, генетически связанной с ПВЛ. Свидетельство тому – наличие признаков влияния концепции как в Лаврентьевской, так и в Ипатьевской летописях.
Что послужило причиной того, что в начале XII в. концепция «власть от Бога» переживает период активизации? Мы вправе предполагать причины двух видов: во-первых, причины внешние – изменения социально-политической ситуации в стране, те или иные исторические события; во-вторых, внутреннее развитие самой идеологии.
Причины внешнего порядка можно искать в социальном кризисе, разразившемся на Киевской земле в конце XI – начале XII в. По мнению И.Я. Фроянова, осложнению социальной ситуации способствовали княжеские междоусобия, многочисленные рати «от половец», засуха 1092 г., повлекшая за собой голод и смерть. Распад родоплеменного строя и формирование территориально-общинных союзов привели к потере рядовым населением обычного в догосударственную эпоху механизма защиты в лице родовой организации. Общество вступило в эпоху гражданского развития. Старый родовой механизм поддержания социального равновесия был сломан, а новый был еще очень несовершенен. «Страсть к богатству стала повседневной приметой быта княжеско-дружинного сословия. Отсюда произвол и насилия, чинимые над простыми киевлянами». Вина за нестроения во многом лежала и на княжеской власти. Беспорядки умножались либо с попустительства, либо с прямым ее участием.
Великий князь Всеволод Ярославич, когда в результате беспокойной жизни, устроенной ему докучливыми «сыновцами», «печали въсташа и недузи ему, и приспеваше к нимъ старость; и нача любити смыслъ уных, и светъ творяше с ними; си же начаша и заводити и негодовати дружины своея первыя, и людем не хотети княже правде. И начаша тивуне его грабити люди и родаяти, сему не ведущу в болезнех своихъ». Восшедший вслед за Всеволодом на киевский престол князь Святополк Изяславич оказался еще хуже, потому что не только позволял беззакония, но и участвовал в них сам. Перечень возникших бед, можно сказать почти исчерпывающий, находим мы в «Киево-Печерском патерике». Если в княжение Всеволода бесчинствовали, грабили и продавали людей «унии», т. е. члены младшей дружины, пользуясь тем, что князь из-за своего нездоровья не мог за ними следить и полностью им доверился, то теперь ситуация усугубилась. Автор «Патерика» обвиняет в преступлениях самого князя: «Бысть убо въ дьни княжения Святополча в Киеве. Много насилия сътвори людем Святополкъ, домы сильныхъ до основаниа безъ вины искоренивъ, имениа многыхъ отъем. И сего ради попустил Господь поганымъ силу имети над нимђ, и быша брани много от половець. К сим же и усобица бысть в та времена, и глад крепокъ, и скудота велиа при всей Руской земли». В конце концов киевская община при помощи Владимира Мономаха преодолела вставшие перед ней трудности. Кризис был ликвидирован. Механизм общественной жизни усовершенствован. И опять одним из важнейших инструментов саморегуляции городской общины выступил князь.
Несомненно, сложная социально-политическая ситуация требовала осмысления, политического и богословского. Возможно, нет оснований жестко связывать «актуализацию» теории божественного происхождения власти с событиями 1113 г. В ПВЛ восшествие Мономаха на великокняжеский престол, как и в «Поучении», не сопровождается метафизической аргументацией. Он восходит на престол «отца своего и дедъ своихъ, и вси людье ради быша». Тем не менее в «Послании о посте» митрополита Никифора к великому князю Владимиру мы находим весьма интересные рассуждения о том, каков должен быть правитель, сочетающиеся с четко выраженной идеей божественного избранничества самого Мономаха. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что на подобные рассуждения митрополита подвигли социально-политические коллизии в Киеве, свидетелем которых он стал.
Таким образом, причины внешние в этой ситуации прочно соединяются с причинами внутренними, одной из которых была проповедническая деятельность митрополита Никифора. Выше уже говорилось о «воспитывающем» воздействии церковных иерархов, присылаемых константинопольской патриархией. Невозможно согласиться с И.У. Будовницем, который считал, что, «читая сочинения митрополитов-греков – Иоанна, Никифора и некоторых других, можно лишний раз убедиться в том, как далеко они стояли от русской жизни, как чужды были они ее запросам, как безразлично относились они к животрепещущим вопросам русской современности». Будучи изначально, конечно, далеки от русской жизни, большинство из них не могут быть обвинены в безразличии к ней и к окружавшим их людям.
Упомянутый выше летописный рассказ дает нам возможность видеть, как греческое духовенство объясняло христианские правила св. Владимиру. Совершенно аналогичное положение возле князя занимает и Никифор: поучает его по разным темам. Более того, в состав его паствы, к которой он обращался с учительским словом, входил, конечно, не один князь. Население было уже христианизировано, а в самом митрополите явно чувствуется стремление учить и проповедовать. Недаром он сетовал, что не дан ему «дар язычный», знание русского языка, а значит, возможность свободно говорить с паствой. «Того ради безгласен по среде вас стою и молчу», – сетовал митрополит. Невозможность проповедовать устно компенсировалась письменными проповедями, адресатами которых выступали не только князья Владимир Мономах и Ярослав Святославич Муромский, но и духовенство и народ. По-видимому, митрополит Никифор – один из тех деятелей, стараниями которых идея происхождения власти от Бога не только проникла в древнерусское общественное сознание, но и закрепилась в нем.
Тем не менее и в XII в. этот комплекс идей продолжал оставаться элементом сознания небольшой группы высокообразованного духовенства, рафинированных интеллектуалов, ориентированных на византийскую культуру и идеологию, связанных со знаменитыми монастырями, в которых велось летописание, с митрополичьим двором, в наибольшей мере впитавших греческую образованность. Преувеличивать широту их распространения в древнейший период нашей истории не стоит. Это закономерно – политическая система Древней Руси слишком сильно отличалась от имперской. Чтобы развивать идею божественного происхождения власти на русской почве в XI–XII вв., необходимо было иметь достаточно большой навык абстрактного мышления. Далекий северный Новгород, как видно из новгородского летописания, оказался в стороне. Да и на юге люди практические, для которых книжные штудии не были основным занятием, не всегда держались в русле новых веяний.
Таким был, например, Владимир Мономах. В его «Поучении» мы находим размышления на различные, очевидно, актуальные темы морально-нравственного и просто житейского плана. Обосновывать могущество, давно обоснованное оружием, трудами, «путями и ловами», авторитетом, нашедшим высшее подтверждение в приглашении князя на киевский стол, при помощи рафинированной греческой мудрости, как видно, смысла не имело. Князь был современником и Нестора, и Никифора, а с последним даже состоял в переписке. «Повесть временных лет» составлялась под его покровительством. Два послания Никифора адресованы конкретно Мономаху. То есть византийские идеи по поводу власти, приобретшие популярность в образованных кругах Южной Руси в начале XII в., были князю, конечно, известны, но не захватили, как видно из сочинений, автором которых он являлся, его воображения. Формирование его представлений шло в совсем другой идеологической обстановке. «На санех седя», имея за плечами целую жизнь, опыт реального политика, Мономах вряд ли мог проникнуться теориями, больше похожими на интеллектуальную игру. Политическая идеология интересовала его постольку, поскольку могла послужить практическим руководством к действию.
Это хорошо видно в его «Поучении» – одном из самых интересных произведений оригинальной древнерусской литературы. «Поучение» адресовано детям князя, т. е. будущим правителям. Мономах допускает, что «грамотицю» может прочитать и «инъ кто», но это дела не меняет – по своему содержанию «Поучение» – наставление именно будущей «политической элите», содержащее практическое советы повседневной политики и этики. Следует также отметить, что содержание сочинения не ограничивается вопросами узкополитическими, охват гораздо шире. В нем нашли выражение проблемы социального бытия человека в целом, проблемы ценностей – истинных и ложных, проблема смысла жизни, по большому счету.
«Поучение» может служить для нас источником сведений о представлениях людей, хотя и образованных, но не замкнутых в круге теоретического умствования, близких жизни. Византийское идейно-политическое наследие практически не находит в нем отражения. Если и можно найти у Мономаха какие-то сюжеты, соотносимые с аналогичными в идеологии Византии, то они являются в переработанном, переосмысленном виде, приспособленном к реалиям русской жизни. Как было сказано, теория божественного происхождения власти отклика у Мономаха не нашла. «Поучение» в большей мере отражает древнерусскую национальную составляющую общественно-политической мысли. Оно ближе к общенародным представлениям об обществе.
Мономах рисует образ идеального князя. Делает он это без ложной скромности на собственном примере. Образ этот, как будет показано в дальнейшем, перекликается с простонародными представлениями, но в то же время несет на себе несомненный отпечаток книжной культуры.
Открывает Мономах свое «Поучение» представлением себя читателю. «Азъ худый дедом своим Ярославомъ, благословеннымъ, славнымъ, нареченный въ крещении Василий, русьскымђ именемь Володимирђ, отцемђ възлюбленымђ и матерью своею Мђномахы…» Мы видим, что, предаваясь церемониальному, в духе христианского смирения, самоуничижению, великий киевский князь в первых строках своего труда прежде всего считает необходимым сообщить свое происхождение. Нетрудно заметить, что интитуляция построена на контрасте, в котором ясно читается скрытая гордость: сам-то он, конечно, «худый», но вот дед у него Ярослав – «благословенный» и «славный», и отцом он возлюблен, а мать его принадлежит к императорскому роду Мономахов. Таким образом, родовитость – безусловная ценность, раз князь, рассматривая себя в качестве образца, прежде всего решил щегольнуть своим аристократизмом. И это неудивительно, ведь стать князем в Древней Руси можно было только одним способом – родиться в роду Рюриковичей.
Следует отметить, что на Руси, точно так же, как в Западной Европе, аристократия не могла похвастаться особенно длинными родословными. По выражению знаменитого французского историка М. Блока, «истории господствующих семейств в первый период феодализма если и поражают чем-то, то только краткостью своих генеалогий». Ни потомков римских патрициев, ни германских вождей среди европейских феодалов нет. «О каком бы семействе ни зашла речь, 800 год кажется непреодолимой преградой, за ним простирается тьма».
Тот же барьер отсекает и древнюю историю русских фамилий. Самым старинным родом, несомненно, являются Рюриковичи, сведения о которых начинаются, как известно, с 862 г. Среди княжеского окружения генеалогические ряды короче. Ничего не известно ни о потомках племенных князей и старейшин, ни о потомках пришедших с Рюриком скандинавов. И если исчезновение первых может быть объяснено их поголовным истреблением в ходе распространения власти скандинавской династии (примером тому может служить судьба древлянского князя Мала, убитого княгиней Ольгой в отместку за мужа, князя Игоря Рюриковича), то молчание источников о боярских и дружинных родословных, скорее всего, имеет причиной их не особенно аристократическое происхождение. Вероятно, большая часть их происходила (как и в Западной Европе) от простых дружинников, высокое положение которых было не наследственным, а лично заработанным, выслуженным, добытым благодаря счастливому случаю и собственному мужеству. Социальная мобильность в обществе с неустоявшейся социальной структурой была высока. Стратификация еще не устоялась. Верхние и нижние слои постоянно перемешивались. Потомок рядового дружинника мог стать боярином, а потомок древних славянских старейшин, попав в плен, мог дать начало рабскому роду, потомков которого очень быстро заставляли забыть о великом прошлом. Помнить о предках было не всегда выгодно: генеалогические счеты забывались либо намеренно замалчивались. С тем большим пиететом относился человек раннего Средневековья к тем, кто такие счеты мог представить без зазрения совести. Рюриковичи в этом смысле были уникальным явлением на древнерусском политическим Олимпе.
Представления о чрезвычайной важности родовых связей являются, безусловно, одними из важнейших в общественном сознании Древней Руси. Они пронизывают весь спектр – от идеологий до самых глубинных слоев ментальности. Это неудивительно, ведь из родоплеменной эпохи восточные славяне вышли совсем недавно. В книжной культуре следы этих представлений рассеяны повсеместно. Характерно для средневекового сознания, что самым исчерпывающим ответом о сущности того или иного объекта будет описание его происхождения. Недаром в заглавие первого исторического труда, темой которого было заявлено объяснение «откуду руская земля стала есть», имеется расшифровка: «откуду есть пошла руская земля и кто в ней почал первее княжити». Более того, начинается ПВЛ с очерка генеалогии – сначала библейской, возводящей начало развития русского народа к разделению Ноем земли между сыновьями. Первый факт, относящийся к тому, «откуду есть пошла руская земля», – образование «жребия» Иафетова и перечисление народов, родственных славянам по этой «этнографической классификации». Далее идет генеалогия славянства, затем княжеского рода.
Большое внимание происхождению уделяет Илларион в «Слове о законе и благодати». Во-первых, вся его масштабная аллегория, изображающая одновременно и соотношение христианства с иудаизмом, и византийского православия с русским, построена на библейской истории об Аврааме и Сарре. Желая как можно лучше донести до слушателя, до читателя свою мысль, он кодирует ее на самом понятном языке. Рассуждение идет в терминах родства: «сынъ», «робичич», «Сарра не рождааше, понеже бе неплоды», «послуша Авраам речи Саррины и вълезе къ рабе ее Агаре», «роди же Агарь раба от Авраама, раба робичишть». Очень показательным является то, как органично вписываются сюжеты Библии, особенно Ветхого Завета, в котором запечатлелось еврейское общество на стадии родового строя, в рассуждения русского автора. Во-вторых, в той части «Слова», где речь идет о «всемирно-историческом значении» деятельности Владимира Святославича, много внимания уделено происхождению «во владыках апостола». Илларион пишет: «Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыми похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашея земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славного Святослава». Родовитость князя для него предмет славословия: «Сей славный от славныхъ рожься, благородный от благородных, каган наш Володимеръ…»
Сопоставление с византийским материалом, проведенное И.С. Чичуровым, показывает, что в тот период, когда писалось «Слово», в империи родовитость, знатность по крови не входила в систему социальных ценностей. «Безусловное прославление Илларионом родовитости приходится на то время, когда в византийском общественном сознании еще только происходит становление аристократизированного варианта концепции знатности». Следовательно, это самостоятельные русские представления. По мнению И.С. Чичурова, у Иллариона метафизическое обоснование светской власти в целом, принятое в Византии, заменяется утверждением мысли о сакральности наследования власти. Таким образом, общенародное представление, идущее из глубокого прошлого, попало в книжную культуру, было переработано и стало «теорией». Теория оказалась столь влиятельной, что приехавший из Византии митрополит Никифор, который, как было показано, смотрел на окружавшую его действительность по преимуществу сквозь призму своих византийских воззрений, и тот, верно сорентировавшись в ценностных установках принявшего его общества, обращается к Мономаху «благородный княже» и величает его, перебирая предков до третьего колена: «Володимеру, сыну Всеволожю, сына Ярославля».
В данном случае общественная мысль стала прямым отражением общественно-политической жизни. Ведь смена императорских родов в Византии происходила довольно часто. И бо?льшая часть греческих басилевсов предпочитала скромно умалчивать о своем происхождении. На Руси же прочно и незыблемо княжеский титул закрепился за одним-единственным родом – было чем гордиться.
Таким образом, можно утверждать, что идеологема ценности родовитости в общественном сознании Древней Руси является изобретением местным и тесно связанным с мировоззрением широкой народной массы, т. е. имеет глубокие корни в ментальности. Князя в глазах современников (как образованных книжников, так и простого людства) характеризовали не только его личные доблести, но и его предки. Достоинствами прирожденного правителя древнерусский князь обладал в силу принадлежности к роду. Рогнеда мотивирует свой отказ принять предложение Владимира стать его женой, указывая на небезупречность его происхождения: «не хочу разути робичича» (матерью князя действительно была рабыня – ключница Малуша). Обосновывая свое право на киевский престол, Олег заявляет Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь рода княжа».
Подобное положение существовало в средневековой Скандинавии. Конунгом мог стать только законный представитель определенного рода. На Руси этим общепризнанным родом были Рюриковичи. Единственный раз в летописи встречается ситуация, когда их монополия на княжеское достоинство была поставлена под сомнение: новгородцы просили у Святослава князя себе, а никто из его детей не захотел к ним на Север ехать. Послы пригрозили: «Аще не поидете к намъ, то налезем князя собе». Все, однако, разрешилось благополучно – в Новгород поехал Владимир. Описанный случай является, конечно, исключением, лишь подтверждающим правило. Поведение новгородцев можно объяснить, во-первых, нетвердостью обычая, связывающего род Рюриковичей с Русью: Владимир был представителем всего лишь четвертого поколения. Во-вторых, близостью Скандинавии, откуда, при надобности, можно было призвать еще какой-нибудь княжеский род, как в свое время был призван сам Рюрик.
В более поздние времена вопрос даже не ставился. Был, правда, случай, когда князем попытался стать галицкий боярин Владислав Кормиличиц. Выгнав малолетнего Даниила Романовича с матерью из города, он принялся править вместе со своими товарищами Судиславом и Филиппом. Собравшиеся на совет король, владимирские бояре, княгиня, вдова Романа, князья презрительно говорили: «Володиславъ княжится», а не «княжит». После чего не по чину возвысившийся боярин был «ят» и мучим.
Когда род Рюриковичей разросся уже очень широко, внимание стали обращать также и на то, к какой ветви рода относится князь. Происхождение от Рюрика было само собой разумеющимся, но недостаточным условием. Например, «новгородци, сдумавше, рекоша Всеволоду: не хочем сына твоего, ни брата, ни племени вашего, но хочем племени Володимеря». Такой подход вполне естественен в ситуации, когда отношения родства совпадают с отношениями вассалитета. Если город отказывает какому-либо князю в приеме, ссылаясь на то, что он-де не того племени, то тем самым они отказывают во власти политической группировке, в которой состоял претендент уже по факту своего рождения.
Представления о значимости происхождения в древнерусской культуре были настолько развиты, что это дало основание исследователям говорить о сакрализации рода в княжеской среде в XI–XIII вв. Одним из первых идею эту развил в 30-х гг. XX в. В.Л. Комарович в статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв.». Ничего подобного в отечественной науке еще не было. Исследователь был еще совсем молод, и продолжение изысканий обещало богатейшие результаты. Но автор погиб во время Великой Отечественной войны, и работа так и осталась уникальной.
По мнению Комаровича, языческий культ рода и земли лежал в основе взаимоотношений Рюриковичей домонгольского периода. Одно из самых ярких свидетельств этого – идущее вразрез со всякими православными нормами молитвенное обращение князей к своим предкам – отцам и дедам, которые отнюдь не принадлежали к числу канонизированных святых. Примеров тому множество. Так, например, летописец относит на счет помощи умершего уже Юрия Долгорукого спасение князя Михалка, его сына, от половцев в 1169 г.: «Михалка князя удариша ратнии двема копьема в стегно, а третьимь копьем в руку, но Бог отца его молитвою избави его от смерти». Нельзя сказать, что в данном случае перед нами сугубо языческий сюжет. Собственно спасение Михалки – дело рук Бога, но происходит оно по молитве почившего отца, за которым, следовательно, признается способность не только интересоваться земными делами, но и влиять на них, не будучи никак особенно отмеченным в официальной церковной «ангельской иерархии». Полный перечень похожих случаев дан в статье В.Л. Комаровича. Исследователь отмечает, что «ни один из посмертных доброхотов своего потомства: ни Владимир Мономах, ни отец его Всеволод, ни Всеволод Большое Гнездо, ни сыновья его Константин и Ярослав – опять, как и Юрий Долгорукий, никогда канонизированы не были». И замечательно, что этот красноречивый след языческого культа рода тянется с конца XII до конца XIII в. лишь через древнейший текст Лаврентьевской летописи; в параллельном тексте более поздних сводов (Радзивилловского и Московского академического) имеем ряд не менее красноречивых правок: в одном случае «отца его молитвою» исправлено на «святого отца», т. е. родителя заменил духовник (под 1169 г.); в другом случае (под 1193 г.) все упоминание родичей вообще выпущено. Дала, как видно, знать себя рука духовной цензуры. Поздний переписчик почувствовал языческий подтекст фразы и исправил ее в христианском духе.
Исследования представлений о священном княжеском роде продолжили другие ученые. По мнению американской исследовательницы борисоглебского цикла в древнерусской литературе Г. Ленхофф, в «прославлении» святых Бориса и Глеба можно проследить влияние двух культурных моделей: светской (по сути – языческой) модели обусловленности статуса и обязательств человека его родовой принадлежностью и агиографической модели аскетического подвига и мученичества. То есть традиционные языческие представления о святости княжеского рода оказали существенное влияние и на формирующееся русское православие.
По мнению М.Ю. Парамоновой, идея сакрального рода в древнерусских произведениях была облечена в библейскую образную систему. Она, таким образом, не является исключительно светской, как понимает ее Ленхофф. Подходящая топика была подобрана автором «Сказания» в Ветхом Завете. Борис и Глеб были уподоблены сыновьям Иакова – Иосифу и Вениамину. Думается, однако, что отсылка к библейским пассажам все-таки не меняет языческой сути представлений об обусловленности святости происхождения в контексте древнерусской культуры, а лишь маскирует ее.
Существенным в данном случае является не наличие исходного библейского материала, а сам факт выбора из бесчисленного множества библейских сюжетов именно такого фрагмента, в котором проводится мысль о важности происхождения. Из огромного полотна библейского повествования авторы «Сказания» и «Чтения» «вырезали» именно тот кусочек, который показался им наиболее пригодным для воплощения нужной идеи. Той идеи, которая могла быть воспринята современниками и казалась подходящей и убедительной. А именно, что святость «ниоткуда» не берется, и ее наследуют, как наследуются и княжеские качества: благородство, отвага и пр.
Пласт исконных представлений о сущности княжеской власти, пласт представлений, лежащих в глубинах ментальности, почти не задетой влиянием воспринятых извне идеологий, был, несомненно, в XI–XIII вв. еще очень значительным. Согласно этим представлениям князья виделись совершенно особой категорией в обществе Древней Руси. Входя в состав знати, они в то же время стоят несколько особняком. В отличие от иных социальных групп, их место в общественной структуре определяется совершенно бесспорно – исполнение функции управления.
В терминологии потестарно-политической этнографии понятие власти входит в объем понятия управления. По мнению П.Л. Белкова, выделение функции управления было связано с появлением разделения труда. В родовом обществе к становлению отношений подчинения, а значит, и управления привела необходимость координации действий и интересов различных половозрастных групп. В первобытном обществе функция управления сосредоточилась в руках старших мужчин. На основании того, что их вклад в жизнь племени был наибольшим (они занимались охотой, войной и имели вместе с этим больше свободного времени, чем женщины и дети), они контролировали общинные территории, а значит, и деятельность родичей. Такая форма управления, характерная для родового строя, названа П.Л. Белковым «авторитетом». Средством осуществления авторитета является инициация, отделяющая посвященных (а значит, «авторитетных») от всех остальных.
Следующий этап в развитии отношений управления наступает с началом распада родового общества. С появлением частной собственности на движимое имущество в руках родовой старшины скапливаются богатства, которые, придя на смену «личному человеческому капиталу» раннеродового общества, стали основой подчинения рядовых общинников родовой аристократии. Если первобытные люди подчинялись старшим мужчинам потому, что они много чего знают и умеют, то теперь подчинялись старейшинам потому, что у них много чего есть. Эта форма отношений управления называется «патронат». Средство управления – вождество. Если «старшие мужчины» подтверждали свое право на контроль над общинными землями периодическими «взносами» в пользу рода в виде приносимой ими пользы, то вожди для подтверждения своего статуса обязаны были делать взносы в виде движимого имущества. Формой такого взноса является, например, потлач – массовая ритуальная раздача добра полинезийскими вождями, проводимая раз в году. В классовом обществе отношения управления строились на подавлении экономически доминирующим классом экономически угнетенного. Эта система отношений соответствует форме управления, которая называется «властью» в строгом смысле слова.
Помимо указанных особенностей осуществления властных функций, для эпохи распада родового общества характерны весьма существенные изменения, происходящие в отношении к военному вождю, князю. Усиление единоличной власти вождя, увеличение его роли в жизни общества требовало соответствующей поддержки и оформления в общественном сознании. Образ вождя сакрализуется. По мнению крупнейшего советского этнографа С.А. Токарева, «сакрализация власти вождя проявляется в трех формах, впрочем, обычно одна с другой связанных: во-первых, в сверхъестественной санкции его авторитета как опирающегося на магическую силу (мана, оренда и т. п.) или на поддержку могущественного духа; во-вторых, в почитании умерших вождей, превращающихся в сильных и опасных духов; в-третьих, наконец, в выполнении вождем ритуальных и культовых функций. Все эти три явления, между которыми иногда трудно провести грань, очень широко распространены, особенно у народов, достигших порога классового строя; они достаточно общеизвестны…».
Рассмотрим образ идеального князя, сложившийся в древнерусской литературе, и попытаемся определить, в какой мере вышеназванные явления имели место в общественном сознании Древней Руси. Литературный образ вполне репрезентативен: как отмечал академик Д.С. Лихачев, «жизнь, а не литература, не литературная традиция выработала те идеалы, которые и в действительности, и в литературе служили мерилами людей».
Наиболее древними чертами в понимании идеала князя является особое внимание к личным качествам, которыми он должен обладать. В отличие от современных представлений, согласно которым хороший руководитель не должен делать сам работу, а лишь правильно организовывать деятельность подчиненных, от древнерусского князя ждали личного участия во всех предприятиях. В битве он самолично предводительствует войско, увлекая его своим примером, выступая впереди всех на лихом коне. На войне хороший князь сам, не полагаясь на воевод, устраивает наряд сторожевой службы, а на охоте ловчий наряд, в церкви – наряд церковной службы. Дома он вникает во все мелочи организации хозяйства, не перепоручая заботу об этом ни тиуну, ни отроку. Сам судит суд, сам встречает гостей, сам проявляет удаль на охоте, сам говорит на иностранных языках. Он не может быть ни лентяем, ни засоней, ни обжорой. Таким представлен идеальный князь в «Поучении» Владимира Мономаха. Набор прекрасных личных качеств составляет его «личный капитал», обеспечивающий ему авторитет, сходный с авторитетом «старших мужчин» родовой эпохи. Чтобы его уважали, он должен сам много знать и уметь. По мнению И.С. Чичурова, образ идеального правителя, сложившийся в византийской политической мысли, имел совсем иные черты: «Развитой государственно-бюрократический аппарат ставил василевса прежде всего перед необходимостью контроля за ним. Неудивительно поэтому, что в византийских «княжеских зерцалах» мы не встретим трактовки личных трудов императора, подменяющих деятельность должностных лиц». Общественное развитие Руси не зашло еще настолько далеко, чтобы изжить представление о князе как о вожде, который должен быть лучшим во всем.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.