Тайна «Срединного Пути»

Тайна «Срединного Пути»

Для последователей Конфуция жизнь или, если угодно, жизнь, достойная своего имени, есть непрерывное нравственное совершенствование, каким является учение в его разнообразных видах. Цель же учения — усвоение культуры, то есть овладение правилами человеческой сообщительности и в конечном счете — усвоение родовой полноты жизни. Культура в китайской традиции есть высшая форма человеческого бессмертия. Отсюда парадоксальный на первый взгляд тезис: бессмертие обретается в глубине обыденной жизни, его условие есть, говоря словами названия одного из главных конфуцианских канонов, «срединность в постоянстве», «срединный путь», в котором нет ничего особенного и… ничего не преходит.

Ученые люди минского времени были наследниками очень развитого, синтетически-всеобъемлющего конфуцианского мировоззрения, впитавшего в себя элементы даосизма и буддизма (в западной литературе его называют неоконфуцианством). Это учение устанавливало связь между индивидуальным совершенствованием, гармонией в семье и в государстве на основе моральной оценки человеком своих мыслей и поступков. Конфуцианцы были оптимистами: они считали, что сознание, очищенное от всего субъективного и преходящего, само по себе воплощает предельную реальность мира.

Типичное в своем роде высказывание принадлежит известному ученому и поэту XI века Су Дунпо, который объяснял природу сознания (а заодно и неизбежность традиции как передачи истины «от сердца к сердцу») в следующих словах: «Если сердце наше очищено от всяких внешних образов, мы достигаем цели. Я полагаю, что в таком состоянии мы в самом деле постигаем высшую истину. Однако же это постижение, или самадхи, не есть что-то такое, что существует или не существует, и поэтому его невозможно определить в словах. Вот почему учителя на этом прекращали свои наставления ученикам…»

В этом суждении уже содержится вся проблематика неоконфуцианской мысли и ее внутренние противоречия. Природа просветленного сердца есть не что иное, как самоотсутствие, истинное сознание бессознательно. В начале XVII века литератор Хун Цзычэн резюмирует: «Сознание не есть то, чем оно является. Что же в нем сознавать?» А потому, замечает Хун Цзычэн в другом своем афоризме, пытаться понять сознание, исследуя его «данные», — это все равно что «отгонять мух куском тухлого мяса». Современник Хун Цзычэна, авторитетный ученый Лю Цзунчжоу, тоже сетует на трудности объяснения природы истинного сознания: «Сознание подобно зеркалу. Когда его не покрывает пыль, то его сущность само собой ярко сияет. Пытаться же самому осознать сознание — все равно что в зеркале стараться увидеть зеркало.

Кто имеет сознание, сотворит зло. Кто не имеет сознания, совершит ошибку. Лучше всего пребывать между наличием и отсутствием сознания. Как же добиться этого? Не противиться познанию сознания и все делать так, чтобы ничего не забывать и ни к чему не стремиться. Но как поведать об этом?»

Преображение, составляющее природу «изначального сердца», не обнаруживает, а скрывает себя. Зеркало дает вещам быть, делая возможным возвращение вещей к их истоку. В пустоте вселенского сердца-зеркала, словно в гигантской лупе, высвечиваются мельчайшие завязи вещей, которые существуют «прежде Неба и Земли». В глубине своего сердца человек может внезапно, «одним махом» проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь ценой «самоопустошения», преодолевая себя или, точнее, «оставляя» себя, пред-оставляя себе быть. Оттого образ человека в китайском искусстве лишен поверхностного психологизма и сентиментальности, присущих ему в европейской культуре, он излучает довольство и покой и все же хранит в себе неизъяснимую драму со-бытийственности несоизмеримого.

Итак, пустотное сознание-зеркало в Китае имеет два главных свойства: оно способно все вместить в себя и дает свершиться всем переменам. Оно превосходит всякую субъективность, но его нельзя отделить от живой конкретности телесного присутствия. Полнота человеческого бытия в китайской традиции достигается посредством пресуществления индивидуального тела в «тело изначального сердца» — всеобъятное, пустотное, сокровенное, хаотическое в своей непостижимой утонченности. «Забываю себя — и я велик», — сказал об этой парадоксальной метаморфозе известный минский ученый Чэнь Сяньчжан. Этот путь «от себя к Себе» предстает как вечное возвращение или, другими словами, кружение в символической воронке среды-середины бытия. Круговорот «просветленного сердца» движется уже известным нам «импульсом» метаморфоз бытия, которые разрастаются необозримым кристаллом мировой жизни с его бессчетными гранями индивидуальных жизненных миров — чарующе-призрачных и все же реально проживаемых. Этот путь предполагает не воспоминание некой изначальной «данности» мысли, а возобновление вечно отсутствующего и, следовательно, устремленность к «забытому» будущему.

Правду Сердца нельзя свести ни к идеям, ни к опыту, ни к сознанию как таковому. Она — «сама себе корень». Она есть принцип со-отнесенности и со-общительности. Сообщительности помимо отдельных сущностей. Но жить сообщительностью вещей — значит испытывать пределы всякого существования. В сознании надлежит постигать не-сознание — только так претворяется «изначальное сердце» (бань синь). Правда сердца, по китайским понятиям, лежит «между присутствующим и отсутствующим», она есть тончайший духовный трепет, скольжение по краю всякого опыта. Об этой правде сообщают излюбленные образы поэтов и художников Китая: полупрозрачные облака в горах, легкая дымка дождя, нежные краски цветов, шорох сосен и тихое журчание ручья… все, что увлекает к пределу видимого и слышимого; все, что обнажает пустотность нашего восприятия. Вот два глубокомысленно-лирических высказывания минских литераторов на этот счет:

«Небесная дымка так радует взор, а вглядишься в нее — там одна пустота. Журчание вод так прекрасно на слух, а вслушаешься в него — и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели смотреть на женскую красу, как на небесную дымку, распутные мысли развеялись бы сами собой. Если бы люди умели слушать звуки струн как журчание вод, какой ущерб потерпел бы их дух?»

(Ту Лун)

«В присутствии сознания как будто есть мысли и как будто их нет: будто легкая дымка простерта по небу. В этой жизни как будто касаешься вещей и как будто далек от них: словно капли дождя стекают по листьям платана».

(У Цунсянь)

С древности китайцы проводили различие между двумя аспектами «сердечного сознания». Уже в конфуцианском каноне «Середина и Постоянство» говорится о состоянии «срединности», или полного душевного покоя, и состоянии «согласия», возникающем после проявления всех душевных движений. В позднем конфуцианстве было принято различать между сознанием «не выраженным» (соответствовавшим «небесному принципу») и сознанием «уже проявившимся», то есть объективно существующие чувства, представления, желания и прочие проявления субъективности.

Личность в китайской культуре предстает погруженной в безначальный и бесконечный самодиалог безвестного Сердца. Она всем обязана другим (родителям, обществу, Небу) и не имеет права жить для себя. Сознание, в китайском представлении, глубоко морально по самой своей природе. Отсюда свойственные культуре Китая строжайшая нормативность поведения, требования быть бессребреником, иметь «покаянный вид», отдавать другим полученное («опустошать себя»). Только так «человек культуры» мог подтвердить свою власть, спасти «лицо», осуществить традиционный идеал «превращения в Одинокого» — одинокого всечеловека: мудреца, правителя, святого. Пафос «самоопустошения» проводил тонкую, но существенную грань между культурой классической и культурой фольклорной, где высшей ценностью выступало преуспеяние в быту: карьера, обогащение, многочисленное потомство и т. д.

Жизнь сердца есть сообщительность в высшей ее фазе — как совместность присутствия и отсутствия, знания и неведения. Сознание потому и звалось в Китае сердечным, что оно не могло замкнуться в саморефлексии, но выходило в мир, претворяло себя в действие. Не будем забывать, что ученые люди Китая были не творцами умозрительных систем, а именно «людьми культуры» — знатоками вкуса и мастерами общения. И, следовательно, хранителями традиции. Весь смысл их существования заключался в постижении «сердечного правила» (синь фа) — того состояния просветленной жизни, в котором сердечный разум человека становится одновременно вселенским и уникальным, вечным в своей непрестанной изменчивости. Знание же этого «сердечного закона» превращает жизнь сердца в Путь — «преемственность сознания» (чуань синь). Такое не было доступно тем, кто удовлетворялся буквалистским пониманием древних канонов. Преемственность Пути предваряет слова; она пребывает там, где таятся семена вещей, безотчетно-правильные движения души.

Упоминавшийся выше конфуцианский ученый XV века Чэнь Сяньчжан высказался о важности «сердечного самопознания» в следующих словах: «Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!»

В этих словах обращает на себя внимание двойственность самого понятия «сердечного разума», которое относится одновременно к некоему сверхличному духовному всеединству и к сознанию индивидуальному. Это означает, что «пустота сердца» добывается ценой последовательного усилия само-восполнения, она есть итог долгого внутреннего пути, и ее нельзя достичь, не имея опыта, как говорили в Китае, «вкушения горечи» (не следует путать это чисто дидактическое требование с христианским мотивом страстей и жертвенного страдания). Правда, этот путь сердца к «небесному» истоку человеческого разумения есть путь символический, неприметный, ведущий вовнутрь, его конец неотличим от его начала, и сама воля находит завершение в полном без-волии. Как гласит старинная китайская поговорка, «рыба, превращаясь в дракона, не меняет своей чешуи; человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик».

Чэнь Сяньчжан задал тон умонастроению позднеминского времени, провозгласив целью человеческой жизни постижение истины в собственном сердце. Он и сам прошел свой тернистый путь самопознания, преодолев соблазны книжной учености, «болезни сердца», вызванные чрезмерно усердной медитацией, испытание одиночеством, всевозможные сомнения и терзания и, наконец, пережив свое прозрение в тот момент, когда он созерцал бескрайнюю ширь «гор и вод». В тот момент, записал Чэнь, «для меня перестали существовать внутреннее и внешнее, жизнь и смерть».

Решительный поворот в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин (1472–1529), с новой силой провозгласивший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», — утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной явленности. Призвание человека, по Ван Янмину, — это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а внутренняя работа духа, которая заключается в «выправлении сердца». Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) — некое интуитивное знание добра и зла. Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая все духовные силы правдолюбца.

Очень скоро в учении Ван Янмина выявилось несколько существенных пробелов и неясностей. Немало споров вызвал, например, тезис о том, что «врожденное знание» способно интуитивно различать добро и зло. Не означает ли такое утверждение, что зло предшествует «врожденному знанию» и что даже мудрейший из людей может в лучшем случае только исправлять совершенные им ошибки, обрекая себя на неисцелимый комплекс вины? Стремясь разрешить эту трудность, талантливейший ученик Ван Янмина, Ван Цзи (1498–1583), стал еще резче подчеркивать безусловность «врожденного знания», утверждая, что последнее превосходит понятия добра и зла и вообще не может быть осознано. «Врожденное знание», согласно Ван Цзи, — это «сокровенный импульс» жизненных метаморфоз, и его природа — «мгновенное само-пре-творение», высвобождающее творческий потенциал всего сущего. Отстаивая тезис о внутренней самоочевидности «врожденного знания», Ван Цзи отвергал всякий формализм в моральном совершенствовании. Именно ему приписывают изобретение крылатого понятия «верховное просветление», обозначавшего прозрение, спонтанно обретаемое в гуще повседневной жизни, вне учения и традиции. «Выправление сердца», по Ван Цзи, являет собой одновременно раскрытие, рассеивание (функция пустоты) и собирание, самосокрытие (сущность пустоты) бытия. Такого рода двойное действие, или истинное со-бытие, пронизывает весь мир, но не имеет внешней формы: оно подобно «полету птицы в воздухе и отражению луны в воде». В своем символическом круговороте «всеединое сердце» пребывает «между наличным и отсутствующим» и в этом смысле «как будто существует, но никогда не рождалось; как будто отсутствует, но никогда не перестает быть», «делает сущее несущим, а несущее сущим».

Вся эта метафизика сознания, впрочем, имеет чисто практическое значение. По замечанию Ван Цзи: «Древние писали сочинения единственно для того, чтобы дать претвориться пустоте. Все жизненные свершения проистекают из пустоты. Делать то, что нужно делать, останавливаться там, где нельзя не остановиться, — вот от Неба идущий ритм жизни, принцип словесности и древней, и нынешней…»

Итак, после Ван Янмина центр тяжести неоконфуцианской мысли сместился на «прежденебесное бытие» сердца-сознания, или силу «животворения живого», которая, подобно завязи будущего плода, предвосхищает внешние формы жизни и в этом смысле объемлет мир, но не является отдельной сущностью и не имеет ни идеи, ни формы. Среди сторонников Ван Янмина новый идеал «мгновенного осуществления» истины с особенным рвением пропагандировали последователи так называемой Тайчжоуской школы. То были самые яркие представители нового типа «народных» мудрецов, которые отвергали условности книжной науки и часто вели жизнь странствующих проповедников, неся миру радостную весть о доступной каждому великой правде сердца. Их вождь, сын торговца и философ-самоучка Ван Тэнь (1483–1540), в возрасте 29 лет увидел во сне, будто небо упало на землю, а он среди всеобщей паники сумел поднять небосвод и водрузить его на место. Проснувшись в холодном поту, Ван Тэнь пережил свое просветление и с тех пор вел себя как спаситель человечества. «Врожденное знание» он считал чем-то вроде морального инстинкта: как только в сердце проявляются корыстные желания, оно само собою устраняет их, возвращая сознание к его изначальной просветленности. Для Ван Гэня самоконтроль неотличим от естественности, полнота самосознания обязательно находит отклик в полноте чувственной жизни.

Последователи Ван Гэня постарались довести до логического конца идею «одного сердца» универсума, которое «одно и то же у мудреца и у невежды». Для них реальность была самоочевидностью бытия-в-мире, и они отказывались выбирать между прозрением и помраченностью. Как выразился один из самых влиятельных тайчжоусцев, Ло Жуфан (1515–1588), «когда я просветлен, это значит, что мои заблуждения кажутся просветленностью, а когда я пребываю в заблуждении, это значит, что моя просветленность кажется заблуждением». В молодости Ло Жуфан увлекался медитацией, вследствие чего в нем развился «жар сердца» — по всей видимости, разновидность невроза. Но Ло Жуфан почувствовал себя «словно очнувшимся от тяжкого сна», когда тайчжоуский проповедник Янь Сунь, малограмотный торговец, посоветовал ему целиком довериться действию «небесного источника жизни». С того дня Ло Жуфан отказался от всякого философствования и проповедовал «врожденное знание младенца», в котором мы «едины с Небом и Землей, забываем себя и других».

Как уже говорилось, Ван Янмин жил в эпоху секуляризации религий, и в его времена было даже принято ставить на одну доску прозрение чаньского монаха с вдохновением поэта или художника и даже вообще со всяким искренним и непроизвольным действием. Близкие параллели философии Ван Янмина обнаруживаются в учениях появившихся тогда же народных сект, проповедовавших ту же идею «мгновенной реализации» мудрости Будды в обыденном сознании. Ван Янмин и сам временами признавал, что его учение лишь «на волосок» отстоит от чаньской мудрости. Но, хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли.

Новая «философия сердца» призывала обратить «светоч сердца» на недоступные рефлексии, по древней традиции именуемые «сокровенными и неуловимо-утонченными» (ю вэй) — предпосылки своего опыта. А безусловная самоочевидность «сердечного знания» делала ненужными рефлексию и самоконтроль. Ученый того времени Сюй Юэ оставил вдохновенный панегирик «чудесным делам» этого единого «сердца мира», неотличимого от чистой актуальности существования: «Шесть полюсов мироздания — пределы сердца. Четыре моря — берега сердца. Тьма вещей — образы и отблески сердца. С глубокой древности до нынешней поры было только это сердце. Величественное! Бездонное! Невозможно ни измерить его, ни исчерпать! Это сердце с утра до вечера дает способность видеть и слышать, чтить родителей и любить братьев. Днем и ночью, не нуждаясь в размышлениях, оно само по себе воплощает просветленность сознания. Все люди каждодневно трудятся и отдыхают, едят и дышат — кто же не несет в себе Небо? Каждый человек способен чувствовать боль, видеть и слышать — помимо этого сознания может ли быть еще какое-то сознание?»

Ван Янмин завоевал симпатии значительной части образованного общества XVI века смелой попыткой вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать интерес к повседневной жизни и желание осуществить мироустроительную миссию мудреца вне карьеры чиновника. В условиях нараставшего кризиса империи такая программа становилась все более привлекательной для ученой элиты. Поскольку «семена» вещей принадлежали миру несотворенной «великой всеобщности», познание их давало мудрому абсолютную власть, то есть способность без усилия направлять своей (без-личной) волей движение мира. При этом ищущий мудрость получил право открывать «изначальное сердце» в самом себе и в каждое мгновение своей жизни — вне канонов, существующих институтов и общественных условностей.

Мудрец в понимании янминистов представлял собой необычную по европейским меркам фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради. Разумеется, современникам больше бросалась в глаза внешняя, нонконформистская сторона этого образа. Сами последователи Ван Янмина, ссылаясь на авторитет Конфуция, восхваляли «безумство в поступках», воспринимавшееся как знак полной искренности. Парадоксальное единение нормы и аномалии со всей очевидностью запечатлелось в популярном тогда жизненном идеале: быть «древним и причудливым» (гу гуай). Тот же культ спонтанности подталкивал янминистов к натуралистическому толкованию психики и апологии автоматизма в человеческом поведении. Законодатель литературных вкусов позднеминского времени Юань Хундао в характерном для той эпохи ироническом тоне, мог заявлять, например, что даже и не учившиеся грамоте люди обладают мудростью Трех учений: «Обнажаться в жару и одеваться в холод — это даосское "сбережение жизни", быть учтивым в обхождении — значит блюсти конфуцианский ритуал, а отзываться, когда тебя окликают, — значит претворять буддийский принцип "несвязанности"».

Пафос нового философского движения состоит в настойчивом, порой до одержимости кропотливом разыскании сокрытых корней душевной жизни человека, всеединым сердцем хранимого пред-бытия, в котором опознаются сами границы человеческого. Среди ученых того времени вошло в моду практиковать конфуцианскую разновидность медитации, так называемое «покойное сидение» (хотя школа Тайчжоу пришла к отрицанию любого медитативного усилия), записывать свои сны, вести дневник и откровенную переписку с друзьями, чтобы регистрировать и контролировать свои душевные движения. Тогда же в Китае появились первые образчики исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры — это процесс постепенной интериоризации, или лучше сказать, «приватизации» культурных символов и ценностей, что углубляло разрыв между публичной и частной жизнью.

Вот как пишет о своем духовном пути поклонник Ван Янмина Ван Динсянь в своем дневнике: «В уединении, безмолвии и покое я постигал свое сердце. Прошло немало времени, и вдруг сознание, подверженное легкомыслию и рассеянности духа, ушло от меня. Я почувствовал в себе как бы праведную думу, которая незримо владела моими поступками и мыслями. Эта дума казалась одновременно присутствующей и отсутствующей; она была всепроницающей, прозрачной, безбрежной и совершенно не похожей на обычные мысли и все же никогда не отделявшейся от моих повседневных дел. Мною овладел такой глубокий покой, что мои уши и глаза безупречно все воспринимали. Казалось, мне открылась тайна всех превращений мироздания. Это было подобно возвращению скитальца в родной дом, где он открывает чудесное в каждой травинке и в каждом дереве, в каждом дуновении ветра и каждом колечке дыма…»

Впрочем, подобное умонастроение имело и обратную сторону: по мере того как идеал «пустотных превращений» отодвигался все дальше в глубины символического пред-бытия, действительность все больше сливалась с актуальностью человеческого существования, прагматикой быта, натурализмом природных процессов. Китайская мысль неотвратимо приближалась к порогу, за которым символизм «пустотной действенности» воспринимался уже как ненужный и «ненаучный» домысел, а мироустроительная миссия конфуцианского мудреца — как смешная претензия на роль демиурга там, где правят природные законы.

Со временем янминистские мыслители все более склонялись к отождествлению субстанции и действия, «врожденного знания» и жизни «как она есть». А поскольку вновь открытая ниша в опыте изначально заключала в себе сильный эмоциональный заряд и соотносилась с внутренней самоочевидностью телесного присутствия, она не могла не заполниться стихией психики во всех ее проявлениях. Новый идеал спонтанного знания оказывался неотличимым от дорефлективной субъективности эмпирического сущетвования или, как было принято говорить тогда, от «младенческого сердца» — апофеоза духовной чистоты. Простейшие движения души под видом «исконных свойств» (бэнь сэ) личности или ее спонтанного «настроения» (цюй) стали теперь предметом особенного внимания и даже поклонения со стороны поборников «чистоты сердца». Юань Хундао утверждал, что «переживания входят в нас глубоко, а выученное по книгам лежит на поверхности». В его представлении ребенок, делающий что хочет и как хочет, являет пример «высшей радости жизни». Что же касается «переживания», то оно воплощается «в красоте горы, вкусе воды, игре света в цветке, грации в женщине: даже лучший мастер слова этого не выскажет — такое можно только сердцем постигнуть». Юань Хундао верил, что всякое доктринерство от лукавого и что жизнь сама выговаривает свою правду, выговаривает легко, свободно и красиво, как играющий ребенок.

Речь идет, очевидно, об опыте само-аффекта, непроизвольном «приливе чувств», который, как вершина конкретности и динамизма жизненного опыта, обладает эстетической ценностью. В сущности, такая реальность соответствует точности выражения индивидуального опыта. Следовательно, художник вправе облекать свое творчество в оригинальные формы, свободно видоизменяя традицию и природные образы. Впрочем, ему следует руководствоваться не субъективной волей, а моральными чувствами, ведь его «настроение» увлекает его за пределы индивидуального «я». Неоконфуцианский эстетизм не предполагал индивидуализма. Напротив, он ставил достоверность переживаний в обратную зависимость от степени их подчинения субъекту. Радикальные янминисты твердо верили, что подлинное самовыражение неотделимо от помощи другим — именно поэтому они высоко ценили сильные, даже «безумно яростные» чувства и притом утверждали, что для реализации всех потенций жизни в себе не требуется никаких усилий. Столетие спустя ученый Хуан Цзунси назовет их фантазерами, которые хотели «голыми руками схватить дракона за хвост». На практике же программа последователей Тайчжоуской школы вылилась в культ героической личности, живущей страстно, но не из каприза или корысти, а ради служения общему благу.

Внутренние пределы традиционной мысли с небывалой резкостью обозначились в конце XVI века в личности и творчестве скандально известного нонконформиста Ли Чжи (1527–1602), совершившего почти немыслимый в Китае поступок: он ушел со службы и оставил семью ради того, чтобы стать чань-буддийским послушником. Ли Чжи издевался над всеми авторитетами и заявлял, что один несет в себе мудрость всех времен, ведь воля «бодрствующего сердца» возносится над всеми окаменелостями духа, из которых складывается история — это кладбище духовных порывов. В своем нашумевшем (и вскоре действительно запрещенном) собрании заметок, озаглавленном «Книга для сожжения», Ли Чжи выступает вдохновенным защитником всего инстинктивного и здравомысленного, утверждая, что «правда мира воплощается в одежде и еде», а жажда удовольствий и богатства совершенно естественна и, следовательно, оправданна. Вслед за радикальными последователями Ван Янмина он прославляет «детскую непосредственность» сознания, которая доступна каждому в любой момент времени: «В Поднебесном мире нет человека, в котором не действует сознание, нет вещи, в которой не действует сознание, и нет мгновения, в которое не действует сознание. И хотя некоторые не понимают этой истины, они в любой миг могут открыть в себе настоящее сознание…

Детское сердце — вот подлинное сердце! Чего детское сердце не может, того не может и подлинное сердце. Ребенок — это начало человека. А детское сердце — это начало разумения…»

Оригинальность Ли Чжи в том, что он попытался прямо поставить знак равенства между символической за-данностью бытия и чувственной природой человека, что, кстати, придает его суждениям изрядный привкус цинизма. Однако смешение символических и предметных ценностей практики, ритуала и работы лишает смысла и то и другое. Совпадение символического и эмпирического измерений действия возможно только на почве непрерывного преобразования действительности, непрестанного понуждения к переменам. «Безумец от чань-буддизма», чтобы не потерять опору, должен вечно устремляться вперед на гребне вздымающейся волны обновления. Обосновать же реальность жизненной эмпирии он неспособен. Его философия всегда требует от него еще неизвестного, неисповедимого — именно «безумного» в своей невозможности — действия.

Критика Ли Чжи и его единомышленников била в самое уязвимое место официального конфуцианства: она показывала, что из «чистого сознания» отнюдь не вытекают с некоей «естественной» неизбежностью нормы культуры и постулаты идеологии и что в действительности власть имущие используют эти нормы и постулаты в своих корыстных интересах. Однако отрицание культуры у Ли Чжи еще больше обостряло извечную проблему традиции: отчего люди не могут осознать в себе «действие сознания», если это действие совершенно естественно и непроизвольно и, следовательно, «осознать сознание» — дело как нельзя более легкое? Призывая уподобиться детям, Ли Чжи требовал, в сущности, достичь полноты сознания, отказываясь от всякого усилия осознания. Увы, нет никакой возможности теоретически оправдать такое мыслительное сальто-мортале.

Ли Чжи был брошен в тюрьму и там покончил с собой: акт одновременно абсолютной свободы и безысходного отчаяния. Стало ясно, что попытка выйти за пределы традиции, следуя ее же собственным постулатам, обречена на неудачу. После Ли Чжи проблема оправдания традиции стала для образованной элиты источником острого внутреннего беспокойства. Реакцией на вызовы «безумного философствования» радикальных янминистов стал интерес ученых минского времени к практическим приемам и методам нравственного совершенствования. Если ни чувственное восприятие, ни мысль не могут дать надежных критериев истины, то невозможно усомниться, по крайней мере, в самом стремлении к истине. После вспышки всеотрицания в конце XVI века в позднеминском обществе заметно усилился интерес к духовной аскезе.

Приметой возрождения аскетизма в конфуцианстве стала философская программа знаменитой академии Дунлинь, где главное внимание уделялось мотивам «трудностей учения» и жертвенного служения моральному идеалу. В противоположность нарочитой раскованности «народных философов» из школы Тайчжоу, вожди Дунлинь подчеркивали тяготы «духовного бдения», которое они нередко воспроизводили в тяготах физических, — например, пускаясь в долгие и трудные странствия, отказываясь от бытового уюта, долгими часами практикуя «покойное сидение». Виднейший деятель дунлиньского движения, Гао Паньлун во всех подробностях записал свой долгий путь к духовному просветлению, скрупулезно отметив все пережитые на этом пути испытания. Своим первым успехом он считал открывшееся ему в какой-то момент понимание того, что сознание наполняет все тело. Только десять лет спустя, после периода мучительных сомнений и упорных занятий медитацией Гао Паньлун пережил то, что он назвал своим «пробуждением». Это случилось как раз в пути — когда он плыл в лодке по реке, посвящая все время «покойному сидению» и ученым занятиям. Пробуждение пришло к нему внезапно в тот момент, когда он прочел слова ученого XI века Чэн Хао: «Все сущее в мире создается самим человеком, в действительности ничего не существует». Гао Паньлун рассказывает: «Опутывавшие меня тревоги внезапно исчезли, и словно тяжкий груз свалился с моих плеч. Сквозь меня словно молния прошла; я почувствовал, что слился без остатка с Великим Превращением… Для меня исчезло различие между небесным и человеческим, внутренним и внешним. Я увидел, что весь огромный мир — это мое сердце… Мне и прежде неприятно было слушать тех, кто рассуждал о величии прозрения. Теперь же я вправду понял, что просветленность — дело обычное…»

Акцент на обыденности опыта прозрения — характерная черта позднего неоконфуцианства, окончательно преодолевшего искушение медитативной техникой. Но эта обыденность не отменяла потребности в непрерывном духовном бдении. Гао Паньлун и в дальнейшем продолжал вести подробные дневниковые записи о своей жизни и, главное, духовном состоянии. Вот как описал он свой распорядок дня в одной горной обители: «В пятую стражу, завернувшись в одеяло, я сажусь в постели, стуча зубами и одеревенев от холода. Я превозмогаю малодушие и собираю воедино свою волю. Позволив себе небольшой отдых, я встаю на рассвете. Умывшись и сполоснув рот, растапливаю очаг и возжигаю благовония. Я сижу в молчании и размышляю над "Книгой Перемен". После завтрака я выхожу на прогулку и наставляю юных в искусстве выращивания деревьев и цветов. Вернувшись в свою комнату, я привожу в порядок свои мысли и приступаю к занятиям. После обеда снова прогуливаюсь, удовлетворенно напевая. Почувствовав тяжесть в мыслях, я возвращаюсь, чтобы ненадолго прилечь. Потом выпиваю чаю, зажигаю благовония, стараюсь устранить все преграды в мыслях и возобновляю занятия. На исходе дня я сижу в медитации, пока не сгорит тонкая курительная палочка. Когда солнце садится за горы, я выхожу полюбоваться облаками и пейзажем и осмотреть деревья, посаженные садовником. Мой ужин прост и скуден, но немного вина достаточно, чтобы взбодрить меня. Потом я сижу при зажженной лучине, и мои мысли улетают в неземные дали. Когда думы рассеиваются, я сажусь, скрестив ноги, в постель и засыпаю».

В образе жизни Гао Паньлуна примечательна естественная, но внушаемая тонким чувством меры гармония труда и досуга, сосредоточения и расслабления, волевого усилия и вольного покоя. Такая гармония доступна лишь тому, кто умеет чутко внимать себе, не насилуя свою природу, но и не уступая своим слабостям. Раздумья же над глубокомысленными графическими композициями и словесными формулами «Книги Перемен» способствовали приведению во внемлющее состояние даже неосознаваемых глубин психики, вовлечению всей жизни духа в мировой поток событийственности. Перед нами, по существу, высший фазис ритуалистического миросозерцания Китая, где ритуал без остатка перешел в жизненную практику, а новизна творческого порыва растворилась в рутине повседневности. Такая аскеза быта была неизбежным исходом усилия духовного пробуждения, которое устраняло видения ради чистоты видения.

Ярким примером ревностного служения идеалу самоконтроля может служить жизнь ученого XVII века Янь Юаня, который положил себе за правило несколько раз в день отмечать в специальной тетради результаты наблюдений над собой. Если за истекший срок сознание «полностью присутствовало», он рисовал кружок. Если ему случилось высказать одно легкомысленное суждение, он перечеркивал кружок одной чертой, если таких суждений было больше пяти — двумя чертами, а если в какие-то минуты терял над собой контроль, в кружке появлялись три черты и т. д. Янь Юань строго следил за тем, чтобы решительно каждое дело исполнять с полным «бодрствованием», соблюдая все правила благочестия; он никогда не выходил из своей комната, не будучи одетым надлежащим образом, и даже настаивал на том, чтобы фиксировать дурные мысли прежде, чем они придут в голову! Требование, прямо скажем, парадоксальное, но с традиционной точки зрения вполне уместное, ведь «доброе знание» неоконфуцианского мудреца предваряет всякий опыт.

Новая тенденция в неоконфуцианстве достигла высшей точки в творчестве Лю Цзунчжоу — быть может, самого интересного и глубокого философа позднеминского времени. Лю Цзунчжоу считал главным злом своего времени желание «считать всегда истинным знание, идущее от чувств», но в равной мере не принимал и метафизики «пустоты» у Ван Цзи. Центральное место в учении Лю Цзунчжоу занимает понятие «воли» (и), которая противостоит «мыслям» (нянь) и даже предшествует самому сознанию. Эта несотворенная, самосознающая, непрерывно превосходящая сама себя воля не имеет объекта; она есть «одинокое сердце» (ду синь), которое не знает разделения между добром и злом, ибо сама воплощает собой абсолютное добро. Смысл совершенствования, по Лю Цзунчжоу, есть «стояние в добре».

Философия Лю Цзунчжоу на свой лад обнажила внутреннюю ограниченность неоконфуцианского проекта. Ибо в лице Лю Цзунчжоу янминистская философия перестает бороться за овладение жизненной эмпирией. А когда в 1644 году маньчжуры свергли минского императора, Лю Цзунчжоу, как преданный слуга своей династии, уморил себя голодом. Это был, конечно, триумф моральной воли. Но триумф, подтверждающий суверенность материального мира, его неподвластность духовному преображению. Смерть Лю Цзунчжоу словно подвела черту под целой эпохой истории Китая — последней эпохой подвижников истины. Отныне китайская мысль навсегда отказалась от своих метафизических упований…

Различные течения янминизма имели и некий общий знаменатель: их жизненный идеал неизменно включал в себя эмоциональное начало. Увлечение жизнью чувств, столь характерное для ученых и писателей той эпохи, само по себе не было новостью в истории китайской культуры, хотя всегда вызывало законные подозрения конфуцианских моралистов. Но акцент минского неоконфуцианства на спонтанности действия настолько обострил внимание современников к чувственной природе человека, что для многих из них уже не размышления, а именно эмоции и даже страсти, не исключая и любовную страсть, стали самым надежным способом познания истины. Разве та же любовь не вдохновляет людей на великие подвиги бескорыстия и самопожертвования? За этим переворотом в системе жизненных ценностей стояли глубокие сдвиги в самом характере китайской цивилизации, в частности, расцвет городской культуры. Не случайно новое жизнепонимание нашло выражение, главным образом, в новых жанрах близкой к разговорному языку прозы: в городских новеллах, пьесах, бытовых романах, но также в разного рода афоризмах и коротких заметках. Не следует забывать, что классические китайские романы и сборники новелл были созданы или получили окончательную форму именно в XVI–XVII веках. Теперь новые жанры прозаической литературы стали составной частью духовного мира «человека культуры» с его утонченной чувствительностью и интересом к человеческим страстям.

Среди наиболее примечательных памятников нового миросозерцания назовем пьесы виднейшего драматурга того времени Тан Сяньцзу, ученика Ло Жуфана и близкого друга Ли Чжи и Юань Хундао, а также большое собрание любовных историй, составленное около 1630 года писателем Фэн Мэнлуном. Самая известная пьеса Тан Сяньцзу носит название «Пионовая беседка». Она написана по мотивам предания о девушке по имени Ду Линян, которая во сне влюбилась в некоего юношу и умерла от тоски, но благодаря силе своего любовного чувства вернулась к жизни и благополучно вышла замуж за возлюбленного (сделавшего успешную карьеру).

Подобные и многие другие истории о пылкой любви представлены и в книге Фэн Мэнлуна. В предисловии к ней автор пишет о себе: «С юных лет я прослыл большим поклонником чувства. Встретив дружественного мне человека, я открывал ему свое сердце и делил с ним все радости и горести. И если мне становилось известно, что кто-то живет в бедности или страдает от несправедливости, даже если он был мне незнаком, я бросался к нему на помощь. Если я встречал человека чувства, я склонялся перед ним. А если встречал человека без чувств, старался пробудить их в нем…» В своем панегирике чувствам Фэн Мэнлун заявляет далее, что чувство — это нить, на которую нанизываются все вещи в мире, а без этой нити они были бы подобны «рассыпавшимся монетам». Мечта его — возвестить миру о «религии чувства», которая могла бы с успехом заменить и сострадание Будды и человечность Конфуция.

Фэн Мэнлуну чувство кажется средой со-общительности человека с «небесными» устоями жизни (каковые для него, как для каждого конфуцианского ученого, воплощались в существующем укладе жизни). Это означало, помимо прочего, что для Фэн Мэнлуна и всех поклонников страстной жизни последняя способна связывать воедино мир живых и мир мертвых, «убивать живое и оживлять мертвое». Подобный взгляд на природу чувства, заметим, в точности совпадает с представлением о «врожденном знании» в кругах последователей Ван Янмина. Романтические литераторы соотносили сверхъестественную силу чувственного духа с миром сновидений, невольно-вольных «странствий души», когда наше «я», как бы умирая, открывает себя другим жизням. «Из страсти происходит сон, из сна происходит пьеса», — гласит формула Тан Сяньцзу. Сон есть мир «удивительного» (ци), мир иллюзий и фантастики. Но тот же сон знаменует предел самооставленности и спонтанности, а потому и полноты ощущений в жизни.

Если эмоция и сознательная воля, по китайским представлениям, находятся в отношениях некоего подвижного равновесия, то было бы логично предположить, что усиление эмоции должно обострить и само сознание. Такое предположение как раз и подтверждает вывод о том, что именно страстная жизнь ведет к постижению «высшей истины». Авторитетнейший знаток искусств Дун Цичан в рассуждениях об антикварных предметах придает парадоксу «спасительных страстей» откровенно нравоучительную окраску: «Небо устроило таким образом, что безудержное веселье непременно приводит к пресыщению. Посему крайнее возбуждение чувств обязательно обернется покоем и отрешенностью, а чрезмерная оживленность внезапно обратит мысли к чистому покою…»

Присущее новым прозаическим жанрам, прежде всего роману, стремление совместить сон и бодрствование не кажется удивительным, если принять во внимание известные нам на примере Гао Паньлуна жизненные правила ученых людей того времени: медитация перед сном и раннее пробуждение, несомненно, способствовали сближению в их жизни сна и яви, впечатлений дневных и ночных. Тем же целям служил такой важный атрибут «изящного» образа жизни, как легкое опьянение, переживаемое в приятной обстановке сада и в компании друзей. В самой нераздельности вымысла и действительности любители романов находили оправдание новому «легкомысленному» жанру. Литератор Чу Жэньхо в предисловии к роману о жизни богов «Фэншэнь яньи» назвал роман «большим надувательством» и посоветовал читателям вообще не задаваться вопросом о том, происходили ли на самом деле события, описанные в нем. Для автора и его единомышленников важнее было убедить читателей в том, что сон, как подлинный образ «действия сердца», приуготовляет, навлекает действительность. Корифеи учености того времени охотно описывают свои сны и ищут в них ключ к познанию тайн души и жизни. Как отмечается в анонимном предисловии к сборнику любовных новелл XVII века «Новый сон на Одинокой горе», «чтобы узреть подлинное в себе, нет лучшего способа, чем сон». Живописец У Бинь увидел во сне образы буддийских святых, которых изобразил на свитке, а его друг, рассказавший об этом событии, заметил, что У Биню было дано узреть «подлинные образы духовного мира».

Итак, для писателей-новаторов позднеминского времени мир сновидений предстает воплощением мучительно двусмысленной стихии страстей — одновременно губительной и спасительной. Губительной потому, что она отнимает сознательную волю и ввергает в глухое «подземелье души», в царство инобытия, символической смерти. Спасительной потому, что она открывает сердце бездне перемен, без чего не может быть и соучастия Великому Пути. И чем причудливее картины снов, тем яснее ощущается бодрствование сердца… Тот же Фэн Мэнлун выстраивал иерархию людей по их отношению к снам: «Темные люди не замечают снов, а потому у них чувства пылкие, а душа как мертвая. Обыкновенные люди видят много снов, а потому у них чувства спутаны, а душевная жизнь беспорядочна. Талантливые люди видят необычные сны, а потому их чувства сосредоточены на одном, а их душа чиста».

Правда сновидений открывается в их фантастике. Чувство фантастичности переживаемого позволяет погрузиться — как велит нам сон — в символическое пространство «тела Дао», этого неведомого «властелина сердца», проживающего свою жизнь несметной тьмой всех качествований жизни. Отказываясь владеть собой, сознание позволяет сокровенным «семенам» опыта свободно прорасти в мир внешних образов. В сущности, сон выступает как среда и сама сила преобразования символической глубины опыта в его познаваемую поверхность. Другими словами, в нем и посредством него свершается культурное творчество.

Надо признать, что дело Ли Чжи и других позднеминских ниспровергателей авторитетов, не найдя достойного выражения в области философской мысли, взяло реванш в литературе. Романы XVII века при ближайшем рассмотрении оказываются пародией на все и всяческие мифы Китайской империи: политический миф справедливого правления, религиозный миф святости, семейный миф родственного согласия, городской миф романтической любви и т. д. Аналогичным образом получившая широкое распространение в то время гравюра, дублируя сюжеты и образы классической живописи, низводила символы элитарной возвышенности духа до заурядных деталей быта, вроде лубка или картинки на игральных картах. Нападок нового критицизма не избежал даже оплот «древнелюбия» — академическая ученость. На рубеже XVI–XVII веков впервые были представлены доказательства поддельности значительной части одного из главных конфуцианских канонов — «Книги Преданий». С тех пор критическая струя в китайской филологической науке непрерывно усиливалась.

Какая странная ирония: рассматривать собственные духовные сокровища через кривое зеркало гротеска или, пуще того, подглядывать за ними через замочную скважину будуарного романа! Но именно так получилось в XVII столетии, когда китайская традиция, как никогда желавшая смотреть на себя со стороны, словно разучилась себя узнавать.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.