Путем перемен

Путем перемен

Но где же та мировоззренческая основа, на которой зиждилось столь сложное, даже изысканно-усложненное здание китайской цивилизации? Как ни странно, такой основой служило понятие… пустоты. Пустота не есть ни идея, ни сущность, ни субстанция, но знаменует в своем роде нечто цельное, безусловное и даже в себе полное. Всеединство пустоты — внеметафизическое и имеет чисто практическое значение: оно утверждает конкретный и текучий характер существования, оно есть только событие и, следовательно, в истоке своем — со-бытийность вещей. В пустоте человеческая деятельность непосредственно смыкается с абсолютным покоем и предельной цельностью бытия. Мудрость, по китайским представлениям, есть акт перехода, превращения, пути (дао), в котором уравновешивается человеческое и небесное. И эта мудрость есть тайна, потому что она знаменует пере-живание знания, перевод внешних образов вещей во внутренний опыт. Китайская традиция ничего не выражает и не представляет, она упорно и последовательно отвергает любые формы «объективации духа», объявляя призванием человека не познание, тем более не самоопределение, а наследование, хождение по следам извечно возобновляемой, но неизбывной реальности.

Ясно, что подобное миросозерцание почти не оставляло места для идеи технического проекта как производства «материальных ценностей». Техническая деятельность человека в китайской традиции — только одно из проявлений вселенского потока метаморфоз, неотделимое от природных процессов. Главная техническая энциклопедия Китая, изданная в 1634 году, носит заглавие: «Небесной работой раскрываем вещи». Техника для китайцев — это небесная работа, и человек призван «завершить работу Небес». Вершина его мастерства совпадает с чистейшей безыскусностью природы. И вполне понятно, что в делах техники китайцев более всего занимал секрет мастера, который делает свою работу тем лучше, чем непринужденнее, даже неосознаннее работает. Китайские учителя неизменно подчеркивают, что успех в деле обеспечивает не знание, а умение и превыше всего — духовная чувствительность, позволяющая проникнуться творческим потенциалом всякой вещи и так «открыть вещь зиянию Неба», позволив свершаться жизненным метаморфозам.

Китайская мудрость — это открытость сердца зиянию пустоты. Использование естественных свойств вещей здесь в равной мере означает введение природных процессов в человеческую жизнь. Различие между «небесным» и «человеческим», как подчеркивает тот же Чжуан-цзы, столь же неизбежно, сколь и не поддается фиксации: одно существует наравне с другим. Слишком хорошо заметно, что традиционная китайская техника во всех ее видах от архитектуры до металлургии проникнута заботой о сохранении интимного единства работника и материала. Она опирается не на теорию и расчет, а на вырастающую из опыта и навыка просветленную интуицию мастера и его виртуозное искусство. Ее цель — не просто изготовление предметов, а мгновенная реализация вещей в акте их преображения — реализации, которая носит характер игры и освобождает сознание от привязанности к объектам. Речь идет о включении «предмета деятельности» в поле чувственно-духовного восприятия, почти телесном его усвоении. Подлинный прообраз технической деятельности в Китае — «питание жизни» (ян шэн). Это значит: вещь получает жизнь, вживляясь в пустотный поток превращений. Тот, кто идет этим Великим Путем, должен открыть свое сердце абсолютной открытости бытия…

Вот, пожалуй, главнейшая особенность китайской мысли: она не ищет определений понятий и метафизические свойства вещей, не выстраивает идеалы и теории, которые можно проецировать на действительность, не интересуется Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы перевернуть мир. Она постулирует мир «великого единства» (тай и, да тун), «великой всеобщности» (да гун), «единого сердца» человечества, в котором все внешнее — только проекции и декорум абсолютно внутреннего, в котором вообще есть только внешнее, но все, что есть, удостоверяет подлинность вечноотсутствующего. Самое знание здесь принимает вид интимного переживания истины. Прежде всего, истины сновидений как мира сугубо внутреннего и притом непрестанно обновляющегося. А поскольку здесь всякая вещь удостоверяется собственным пределом и реальны не длительность существования, а момент метаморфозы, этот вечный сон бытия не может не быть проникнут опытом прозрения. По той же причине китайской традиции неизвестно противопоставление организма и механизма, а в вопросах человеческой психологии — столь важное для европейской мысли разделение между интеллектом, чувством и волей. Эта традиция пользуется единым для всех областей знания и практики языком и утверждает в качестве жизненного идеала символическое действие, предстающее не-действованием, но безупречно действенное, поскольку оно свершается во всеобъятном просторе Пустоты, в пространстве необозримо сложного кристалла пра-бытия.

В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает — как бы возвращает — к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец». В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.

Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой — являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну — ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие. Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянь цзи). Здесь использован термин, первоначально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого — как стрела, уже направленная на цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную.

В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого — равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом — составило главный мотив китайской мысли. Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом. Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация. Предел же коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба.

Если Небо преломляется в неисчерпаемом многоголосье Земли, то справедливо и обратное утверждение: тень земного бытия скользит по Небу, делая его продолжением вечного таинства жизни, всегда присутствующего «здесь и сейчас». С древности картины потусторонней жизни у китайцев выглядели точной копией земного быта: небеса для них — не «отражение» земного уклада, а прямое его продолжение. А потому небесное блаженство было всегда неотличимо от простейших радостей повседневной жизни: веселых пирушек, приятной беседы с другом, прогулки с красавицей, всевозможных игр и представлений.

Идею взаимопроникновения небесного и земного носил в себе уже первый мудрец Китая — Конфуций (Кун-цзы). Этот плоский моралист, слишком щепетильный для того, чтобы иметь успех в политике, глашатай прописных истин, учивший прежде и превыше всего «не пренебрегать повседневными делами», хранил в себе, однако, какую-то глубокую, неизъяснимую тайну — тайну присутствия Неба в рутине человеческого быта. «Никто не знает меня! Знает меня разве что одно Небо!» — восклицал великий учитель незадолго до смерти. Учитель Кун явно жил с мыслью о том, что он и продолжатели его дела принадлежат к внутреннему кругу посвященных, которым не пристало гордиться публичными достижениями. Человек, по Конфуцию, должен в самом себе, в недосягаемой для посторонних «внутренней клети сердца» находить самое прочное и возвышенное основание своего бытия. Все внешнее, показное, зрелищное недостойно внимания истинно благородного мужа. Из века в век конфуцианские моралисты осуждали «пустой блеск» двора, а заодно и многое из того, что составляет европейский эстетический идеал: пластическую законченность формы в скульптуре и архитектуре, сладкозвучие в музыке, вообще всякое любование внешними предметами, в том числе и человеческим телом. В Китае бессмертия полагалось добиваться только духовным совершенствованием. А все внешнее имело для китайцев статус украшения, орнамента и даже, быть может, ложного следа.

Китайцы не могли помыслить ни одной вещи без присущего ей декора: у каждого животного и растения — свой узор, и не может быть государя без свиты, блюда без приправы, цветка без бабочки, а чувства — без соответствующего жеста. Речь идет не просто об орнаменте, а именно о декоруме как истинной внешности, которая, вечно устремляясь за пределы данного, установленного, понятого, являет собой, как ни странно, непосредственное преломление чистой внутренности, непрозрачной глубины жизненного опыта. Отсюда следует, помимо прочего, что китайский художник был призван, с одной стороны, схватить внутреннее качество созерцаемой картины, а с другой — передать это качество в очень условных, нормативных и по природе своей фрагментарных образах-знаках. Для него видимый мир был только отблеском, тенью, покровом, экраном реальности, но никто и не думал усомниться в его праве на творчество — ведь внутренняя реальность, подчиняясь принципу самопревращения превращений, пребывает именно в «ином», отчужденном образе. Нужно со всем тщанием и искренней любовью явить взору декорум бытия, красочную ширму реальности для того, чтобы открыть в глубине своего опыта нечто первозданное и несотворенное. То, что остается вне слов и образов, — и потому пребудет вовеки. Воистину, иносказание и, следовательно, в известном смысле ложь оказывается здесь самым прямым и искренним способом поведать правду.

Китайское хитроумие, китайская усложненность быта — это лишь средства открыть в себе радости душевного целомудрия. Конфуций потому и снискал прозвище «Учителя для всех времен», что учил не умному, даже не доброму, но непреходящему, вечному в этой жизни и не смущался тем, что самое долговечное в человеческом обществе может оказаться и самым обыденным. По его собственным словам, он «верил в древность и любил ее», ибо древнее было для него обозначением чего-то изначально заданного, вовеки сущего, вечноживого в человеческих делах — то есть традиции.

Все мысли Конфуция вращались вокруг загадки вечной жизненности ритуала — этого символического действия par excellence, которое таинственным образом возобновляет в человеческой жизни нечто безвозвратно ушедшее. Именно размышление о значимости ритуала должно, согласно Конфуцию, привести к рождению морального сознания: благодаря ритуалу каждый из нас открывает непреходящие качества своей жизни и делает свою субъективность объективной и общей, преобразуя личное в родовое. При этом символическое миропонимание Конфуция не проводит различия между должным и действительным: «правильный» поступок является для него единственно возможным, а потому воистину действенным.

Конфуций, таким образом, оптимистически смотрел на мир. Он верил в изначальную благость жизни и ее неразрывную связь с культурой и полагал, что человек должен только научиться «следовать велениям сердца, не нарушая правил». Таков смысл традиции — той наработанной обществом привычки к деятельности или «габитуса», которая предоставляет человеку свободу творить в жестко заданных рамках исторического наследия. Но это одновременно свободное и безошибочное движение проходит под знаком «забытья». Его истина — это тайна, которую нужно не познавать, а оберегать.

Человек, по Конфуцию, должен свободно всматриваться в исток душевных движений, предваряющий все законы и даже неписаный обычай, но он волен творить и открывать новое лишь для того, чтобы в глубине своего «сердечного опыта» прозревать ту непреложность памяти, которой созидается культура. Свет сознания не может не силиться осветить темные глубины сердца просто потому, что со-знавать и есть истинная природа сознания. Традиция же оказывается, по сути, со-общительностью отдельных моментов существования, возобновлением неповторяемого. Это вечное бодрствование или, точнее, постоянное усилие пробуждения в Китае называли «единым сердцем всех мудрецов». Самое имя «Конфуций» больше конкретной личности — это условное обозначение того, кто первым открыл для себя безначальную и бесконечную реку традиции.

Конфуций стал главным мудрецом Китая как раз потому, что его наследие с наибольшей очевидностью указывает на главную посылку китайской традиции: идею символической деятельности, свершения прежде и после всяких дел, некоей чистой интуиции жизни, из которой с абсолютной непреложностью вырастают все сложности и тонкости человеческой культуры. В сердце китайской традиции — тайна преемствования Пути, свидетельствующая о внутренней вечнопреемственности просветленного сознания. Все достижения китайского художественного гения проистекают не из отвлеченного понимания и не из действия субъективной воли, а из этой первичной интуиции всеединства жизни, раскрывающейся в своем противоположном, зеркально перевернутом образе — как ее музыкальное разнообразие. Правда опознается в пульсации жизни; бытие мерцает. Задача мышления в китайской традиции — встретиться с не-мыслимым, открыться «потаенному сиянию» Неба и вместить его в себя, как живое тело усваивает свою среду. Известный конфуцианский ученый XVI века Ван Цзи говорил, например: «Различие между мудрецом и безумцем заключается не в чем ином, как в одной мысли. В любой мысли есть не-мыслимое, и, следовательно, в мысли надлежит отстраняться от того, что мыслится. Вот почему благородный муж ценит немыслимое».

Согласно Конфуцию, человек претворяет в себе внутреннюю правду Неба, но его сокровенная праведность непременно просвечивает во внешнем облике: благочинном и степенном, возвышенно-сдержанном и всегда должном, уместном, одним словом, — церемонном. В этом облике нет ничего нарочитого, субъективного, случайного. Мудрец для Конфуция подобен идеально чистому зеркалу, которое, оставаясь незаметным, выявляет образы всех вещей. Это зеркало не просто отражает, но и преображает мир, сообщает ему внутреннюю определенность, делает его продолжением внутреннего морального усилия, работы воли, которая ищет моральной оценки всему происходящему в мире.

Конфуцианский человек в себе и через себя ищет средоточие мировой гармонии. В своей способности быть фокусом космического круговорота жизни он превосходит даже богов. Законодательством китайской империи ее чиновники и в самом деле наделялись властью даже над духами, а внешнему благочестию корифеи китайской мудрости всегда предпочитали внутреннюю медитацию, поиск равновесия земного и небесного в глубине собственного сердца. В итоге исторические преемники Конфуция стремились изобразить богов людьми, а религию свести к морали. А вот фольклору Китая свойственна обратная тенденция: в народной религии чиновники и выдающиеся люди воспринимались как божества.

Имперские чиновники, которые все как один прошли добротную конфуцианскую выучку, снисходительно относились к богобоязненному простонародью, смотревшему на властителей империи как на живых богов. Религию они считали чем-то вроде полезной иллюзии, нужной разве что для того, чтобы воспитывать в темных мужиках законопослушание и доброе отношение к окружающим. Скандальную фразу Вольтера «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» они сочли бы не образчиком салонного остроумия, а мудрым девизом государственной политики. Вот что говорил один из таких китайских вольтерьянцев чиновник Ван Хуэйцзы (XVIII век) о том, как служилым людям следует относиться к религиозным культам простонародья:

«Необходимо почитать богов, чтимых не только в главном городе, но и по всей округе. Ибо люди не боятся запретов чиновников, но страшатся наказания богов. Боги сами по себе не божественны, но они воздействуют божественным образом на души тех, кто в них верит. Что ж плохого в том, коли чиновники будут исправлять нравы и обычаи народа, опираясь на веру людей в богов?»

Подобное снисходительное (и политически выгодное) равнодушие к народным верованиям, конечно, не мешало правителям империи считать своим долгом «исправление нравов» простого люда. Это было настолько же неизбежно, насколько моралистическое понимание ритуала у Конфуция отличалось от экстатической стихии архаических ритуалов. Но существовала и преемственность между культами народными и официальными, и преемственность эта была возможна благодаря идее «пустоты». Последняя являла собой не альтернативу экстатическому опыту родового тела, а рационализированную идею вездесущей, полно-полой «единотелесности», в свете которой «все вещи вмещаются друг в друга» (слова даосского философа Чжуан-цзы) и потому вовлечены в непосредственное и интимное взаимодействие между собой. В религиозном искусстве Китая Великая Пустота как высшая рельность сразу, без промежуточных ступеней изливается в натуралистические образы или, точнее, в декор этих образов. Получается иллюстрация к известной буддийской формуле: «Пустота — вот блеск образов; блеск образов — вот пустота». Это, конечно, свидетельствует не о неразвитости мысли, как думал в своей провинциальной самоуверенности Гегель, а об особом строе мировоззрения и культуры, по-своему очень цельном и жизнеспособном. Такое мировоззрение призвано не вырабатывать теории, а оправдывать и направлять культурную практику. Вот и в своей религии китайцы руководствовались не столько догмами — будь то догма формы или догма идеи, — сколько потребностью воочию воплотить желаемое, предоставив свершиться метаморфозе вещей, уподобив предметы культа игрушкам, которые самой своей эфемерностью удостоверяют действие жизненных метаморфоз.

Итак, в Китае культура оправдывалась не умозрением, а непосредственным опытом телесного присутствия, ибо именно тело задает условия и возможности нашей сообщительности с миром. На это неисчислимое, неизменно конкретное и не знающее вакуумной пустоты пространство предельности существования, или, иначе говоря, длящейся неоднородности, пространство указывает ключевая в китайской традиции философема «сети вещей» или «вечно вьющейся нити», которая с неизбежностью сплетается во вселенский Узел жизни, где все вещи «рождаются совместно», но «живут сами по себе», ибо каждая из них несет в себе общий принцип бытия.

Реальность в китайской мысли определяется через тождество в различии, и потому она есть не что иное, как всеобщее событие (хуа), именно со-бытие, событийность, совместность различных моментов бытия, бес-предметная («пустотная») среда превращений. В нем все вещи взаимно охватывают, хранят друг друга, и потому знание о нем приходит изнутри. В медицинским каноне, носящем примечательное заглавие «Канон внутреннего», высшими мудрецами названы те, кто «держат в руках Небо и Землю», тогда как низшую ступень духовной иерархии занимают те, кто «сообразуются с переменами Неба и Земли». Мера мудрости для китайцев — это, очевидно, способность вместить в себя мир. Вот и тело человека, как уже было сказано, рассматривалось в китайской традиции не как физический предмет, а как внутреннее пространство, внутренняя форма, предстающая пределом всех форм. Такое тело, вмещающее все богатство бытия в вечноотсутствующей точке превращения, можно мыслить только как серийность явлений, сообщающих о безымянной теме. Именно потому, что это тело бес-форменно и пустотно, кожа, одежда, всяческий покров мыслились в качестве его существеннейших признаков, так что китайское искусство вовсе не знало «обнаженной натуры».

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению Вселенной, сущность ежемгновенно изливается в декорум, всякое бытие есть функция множества сил и летучая тень образов. Впрочем, тут нет Платоновой иерархии горнего и дольнего. Сама событийность этого мира есть акт вкоренения, «вживления» вещей в цельность пустоты. Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком со-бытийности сущего и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, несотворенной пустоты… самой жизни.

«В жизни есть нечто еще более жизненное, в духовном кроется нечто еще более духовное», — говорили древние даосы. В жизни таится «еще более живая жизнь»: таков завет символизма. Об этой истине внутренней глубины опыта сообщает ключевая метафора китайской «мудрости жизни» — метафора сна. Погруженность в сон или, лучше сказать, в легкие грезы — идеальное и даже неизбежное времяпрепровождение для китайского мудреца, коль скоро он живет «самозабвением». В китайской традиции слово «сон» (мэн) означает и сновидение, и восприимчивость духа к своей внутренней глубине, что равнозначно просветленности сознания. В таком смешении понятий есть своя логика: если мы отказываемся разграничивать субъект и объект, единственным реальным состоянием души для нас становится именно сон, точнее — греза, предполагающая полную открытость сознания миру и потому упраздняющая как субъективное «я», так и «объективную действительность». По словам Г. Башляра, грезить — значит переживать «свое отсутствие среди отсутствующих вещей».

Поток жизненных метаморфоз, порождающий грезы, не стеснен субъективными эмоциями и рефлексией, не подвластен техническому проекту. Оттого же сон переживается даже интенсивнее и глубже, чем явь. Именно во сне нам приоткрывается высшая ясность духа, высветляющая символическую глубину опыта. Но в мире грез нет ничего установленного, ничего исторического; пребывание в нем избавляет от привязанности к одному-единственному «истинному» образу, которая, возможно, служит самым глубоким источником острого чувства трагизма жизни и не менее острых неврозов на Западе с его заданием и привычкой искать «истинно сущее». Сон не дает «объективного знания», но открывает нечто новое и притом не внушает беспокойства; видеть сны воистину сладко. И, наконец, как стихия метаморфоз, сталкивающаяся с пределом опыта, сон не может не внушать опыта пробуждения. Подлинный покой доступен тому, кто умеет бодрствовать во сне. Пробудившийся во сне владеет секретом мудрости, секретом вечного покоя и радости — ведь в грезах он совершенно самодостаточен. «Настоящие люди древности спали без волнений, просыпались без тревог», — говорит Чжуан-цзы.

Перечисленные выше достоинства сновидений точно подметил в середине XVII века писатель Дун Юэ, который сравнивал сны с облаками, постоянно меняющими свой облик, и утверждал, что умудренные сновидения (по сути, творческое воображение) позволяют нам приникнуть к праобразам (не-образам) жизненного динамизма: «Подобно постоянно меняющимся облакам, небесные образы непрестанно обновляются. И пока мы странствуем в наших снах, дух жив и деятелен. Воистину, облака сродни безумству, а сны — опьянению. Древние не чурались винной чарки и даже прославляли достоинства опьянения. Возвышенные же мужи нынешних времен поймут, почему я обожаю сны…»

Дун Юэ ставит сновидения (грезы) в один ряд с безумством и опьянением. И он совершенно прав: каждый раз, когда наше «я» открывается открытости бытия, наш способ существования оказывается присутствием «пустоты в пустоте». Другое дело, что об этой извечно забываемой правде жизни можно только не-говорить, то есть говорить иронически. Свою похвалу грезам Дун Юэ заканчивает предложением создать общество любителей снов. Предложение столь же шутливое, сколь и серьезное, ведь как раз в грезах мы с наибольшей свободой и удовольствием можем общаться с бытием «другого» именно как друга (что, в частности, хорошо известно сербскому писателю Милораду Павичу). Но общество грезящих — это семья одиноких, и сам Дун Юэ ждет от читателя безмолвного понимания. Понимания, которое вырастает из слитности знания и опыта в игре бытия и само сливается с чистой практикой.

Китайский сон в конце концов неотделим от всего удобного и полезного, всего естественно свершающегося в человеческой жизни — он сливается с бытом и с самим бытием Дао, которым, согласно классической сентенции из «Книги Перемен», «люди пользуются каждый день, а о том не ведают». И чем естественнее деятельность, тем глубже мудрость. Оттого же человеческий труд, согласно китайской традиции, сопряжен не с подавленностью и скукой, а с довольством и радостью, ибо он подтверждает внутреннюю самодостаточность каждого момента жизни и побуждает открываться новому и неизведанному. Здесь труд, как мы уже знаем, не отделен, с одной стороны, от игры, а с другой — от ритуала.

Нераздельность знания и действия — одна из главных установок китайской традиции. В даосизме — втором наряду с конфуцианством классическом учении Китая — эта истина провозглашается с особой решительностью. Старинные поговорки даосских мастеров боевых искусств гласят: «Искусство кулака не сходит с руки»; или: «В кулачном искусстве, по сути, нет правил» (впрочем, похожие поговорки имели хождение и среди живописцев, каллиграфов, знатоков садовых ландшафтов). Мудрецы-даосы передают друг другу тайну Пути, «забывая друг о друге». Состояние «забытья» или, если угодно, со-стояние в забытьи — апофеоз интимной сообщительности людей, непосредственной «передачи истины от сердца к сердцу», осуществляемой только в совместном делании. Как замечает литератор начала XVII века Хун Цзычэн, «учитель и ученик подобны двум прохожим, которые сторговались по случаю и тут же забыли друг о друге». Традиция и говорит языком ни к чему не обязывающей интимности такой случайной встречи — нечеткой, сбивчивой устной речью, полной импровизированных, часто неловких оборотов и оговорок. Это язык, поверяющий истину в недосказанном и неправильно сказанном, в провалах речи.

Что есть рефлексия на нашу «сердечную сообщительность» с другими в чистом динамизме жизни? Не что иное, как усилие типизации форм, кропотливой выработки культурного стиля. Конфуцианский ритуализм как раз и представляет такую попытку установить непреходящие типы действия. Подобное миропонимание, вообще говоря, характерно для древневосточных империй. О нем свидетельствуют запечатленные в их искусстве вереницы безликих подданных, отличающихся друг от друга только знаками их общественных функций. Застывшие стилизованные позы сообщают о тоталитарно-коллективном порядке жизни, превращенной в нескончаемую церемонию. Правитель же — этот «единственный человек» — предстает здесь индивидуальностью всеобщего, символизирует функциональность всех функций, действенность всех действий, покой как средоточие всех движений. Он показывает глубину всеобщей усредненности. Повсюду его атрибут — жезл или скипетр, указывающие на символическую вертикаль, «небесную ось» бытия, на присутствие во всяком действии универсальной действенности, на предел стилизации как знак полноты смысла (вспоминается притча о китайском художнике, который свел изображение дракона к одной-единственной, «бесконечно осмысленной» черточке). В Китае мы встречаем подобный символ глубины бытия и в традиционном атрибуте власти — жезле жу-и и в стоящих на алтарях поминальных табличках, воплощавших силу усопших предков, и в посохе учителя и настоятеля, и в символике позвоночного столба как прообраза иерархического строя мира.

Мотив повторения стильного жеста, в том числе в виде серийного воспроизведения типового образа, навсегда сохранил первенствующее значение в китайском искусстве. Но в эпоху поздних империй он уже сопрягается с тенденцией к отождествлению ритуала с естественным течением жизни и с натурализацией образов. В этом можно усмотреть стремление осмыслить проблематику традиции в рациональных понятиях. Поздняя китайская мысль особенно настойчиво пропагандирует совпадение «пустоты» и «вещей» или, говоря по-другому, символических и эмпирических измерений опыта. Наставники школы Чань — наиболее китаизированной разновидности буддизма — любили повторять, что «утонченное действие» Великого Пути не отличается от простейших повседневных дел. А в начале XVII века ученый Чжоу Жудэн утверждал:

«Нужно делать осмысленные дела, и тогда в них будет присутствовать сокровенный и утонченный смысл… Пусть служилые люди занимаются своими обязанностями, земледельцы — своими, мастеровые и торговые люди — своими. Когда голоден — ешь, когда мерзнешь — одевайся теплее. Кто может так жить, постигнет и сокровенное, и утонченное».

Здесь все сказано так, как учили Конфуций и даосы: ищите истину в своих повседневных трудах, в присущем вашим занятиям образе жизни, который и есть ваша социальность. Человеку одинаково естественно одеваться теплее в холод и трудиться; ему не менее свойственно творить, чем есть и спать. «Сокровенное» (сюань) и «утонченное» (мяо) по традиции обозначают символические качества практики — ту самую «открытость Небу», которая выявляет внутреннее совершенство опыта. Идеальное действие по Чжоу Жудэну не знает разрыва между субъективностью и внешним миром, и образцом для него служат самые что ни на есть привычные, обыденные и естественные дела или поступки. Впрочем, дела эти диктуются необходимостью и требуют присутствия воли. По той же причине они могут стать памятными событиями, обладающими качественной определенностью, и тем самым — материалом для каталога нормативных действий, из которых складывается фонд культурной традиции. Такие «вехи сознания», при всем их разнообразии, несут в себе память о «высшей радости» жизни — о полной безмятежности духа, способного принять, вместить в себя все творческие возможности бытия. Тот, кто, согласно древней китайской формуле, умеет «радоваться Небу», постигает бесконечную действенность каждого сознательно, то есть умело совершаемого действия.

Стремление «сделать правильно», преуспеть в работе соотносится не с субъективностью как таковой, а со «сверх-я», которое укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как одно целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае действительно, если воспользоваться словами Чжуан-цзы, «я и мир рождаемся вместе», а усилие «превозмогания себя» или само-раскрытия своего «я» миру воплощается в «безмятежной праздности» (сянь цзюй). Все это означает также, что «претворение Пути» сообщает субъективности качество полноты телесного присутствия — универсальной среды всякого опыта и в этом качестве извечно «забываемой».

В теме «открытия себя открытости» мы снова встречаемся с мотивом духовной работы, реализации культурных символов в жизни «одного тела» бытия. Но древние даосы уподобляли конфуцианскую культуру ритуала, то есть исполнение индивидом его социальной роли, «постоялому двору», в котором путник может остановиться на ночлег, но не будет жить долго. Истинно мудрый наутро уйдет скитаться неведомыми путями духа, который «дышит, где хочет». Удовлетворенность от безотчетного отождествления себя со своей ролью в обществе, о которой говорил Чжоу Жудэн, — это только приглашение к беспредельной радости жизни, дающейся в забытьи.

Все гигантское наследие китайской словесности на тысячи ладов сообщает о безмятежной радости мудреца, вместившего в свое сердце бездну превращений. Мудрец этот в конце концов радостен потому, что «оставил себя» (цзы фан). Недаром китайцы уподобляли мудрость «соли, которая в меру положена в пищу» и потому выявляет вкус всякого продукта, или, как уже говорилось, ясному зеркалу, которое выявляет все образы, но само не сводится к ним.

Когда маска и природа, привычка и откровение странным образом сплетаются в один узел, когда мы прозреваем истину в ускользающей черте, пролегающей «между тем, что есть, и тем, чего нет», мы познаем радость китайского мудреца — радость самоотсутствия. Мы узнаем о ней по той прихотливой и все же по-детски простодушной игре с внешними образами пространства, целомудренно сдержанной стилистике, тонкому вкусу к иллюзионистским эффектам, которые служили неиссякаемым источником вдохновения для изобразительного искусства Китая. Мы узнаем о ней и по китайской словесности, столь тяготеющей к экспрессивной сжатости и насыщенности слова. «Мудрый меньше говорит…» Но больше сообщает, а именно: со-общает с творческой мощью жизни. Ведь афоризм, сентенция, лирический фрагмент есть лучший способ назвать не называя, сказать не говоря.

Все эти формы словесности живут самоограничением, собственным пределом: в них нечто называется лишь для того, чтобы побудить к преодолению этой данности, в них все говорится «не так» и «не о том». Вникая в них, мы постигаем безграничность предела (и предельность безграничного), вечно скользим по краю бездны метаморфоз. И поскольку афористическое слово всегда фрагмент, мимолетное явление океана Неизреченного, оно с неизбежностью вовлекает нас в пространство непроизвольного, подлинно жизненного диалога, непрестанно свершающегося в каждом из нас; диалога, предваряющего всякий вопрос и не требующего ответов, ибо в этом потоке живой событийности все исчезает даже прежде, чем обретает зримый образ. Мудрец хранит в себе тайну неуследимо стремительных, словно вспышка молнии, перемен, тайну незримого рождения и гибели бесчисленных символических миров:

Пускай в душевной глубине

Встают и заходят оне

Безмолвно, как звезды в ночи…

Слова китайской мудрости — звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов — плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души — бездонной и прозрачной, как само небо.

Так за видимой мозаичностью явлений истины таится сокровенная цельность духа, потаенный всечеловек, открытый всем ритмам вселенной. Человек одинаково непостижимый и внушающий непоколебимое доверие к себе, ибо он «не может быть», но именно по этой причине «не может не быть». Китайский подвижник Пути устраняет все привилегированные образы своего «я» и отождествляет себя прежде всего с телом, которое есть нечто не-мыслимое, нечто иное для мысли и одновременно предстающее принципом плюрализма восприятий, вечного самообновления опыта и, что не менее важно, прообразом его цельности. Этот подвижник растворяет свет сознания в прахе бытия и несет в себе «потаенный свет» (выражение Чжуан-цзы).

Безмятежен покой, чиста радость китайского мудреца, предоставляющего свершаться в глубинах своей души неисчислимым чудесам жизни. Не доказательств и оправданий ищет он — ему нечего доказывать миру и не в чем оправдываться перед собой. Он событийствует с миром и, зная неизменность своих помыслов, доверяется непроглядным глубинам жизни. Он ценит свежесть чувства и точность выражения выше логики и абстрактных определений. Он может не отягощать себя знаниями и жить в «забытьи», не совершая ошибок, ибо свободен духом и, значит, всегда прав. Он сопричастен гармонии небесных сфер и вбирает в себя неисповедимую полноту жизненных свойств, как зародыш в утробе питается от материнского организма. А потому, как говорили в Китае, мудрый «радуется Небу и знает Судьбу».

Но что такое это первозданное, «прежде Неба и Земли» данное, внятное каждому по его естеству откровение «забытья»? Что такое эта Великая Мать, от которой в уединении, чуждый всякой гордыни кормится китайский мудрец-ребенок? Это еще не откровение мужественного, сотворенного предельным напряжением воли образа «сына человеческого». Перед нами апофеоз женской мягкости и уступчивости, фон всего проявленного, несотворенная стихия легкокрылых грез, безотчетных превращений, смутных прозрений, волшебный сумеречный мир, который обретается по ту сторону мира пред-ставленного и исчезает при свете дня, испаряется под направленным на него лучом «критической мысли». Эту глубочайшую правду Востока угадал гениальным своим чутьем русский ясновидец душевных тайн — Василий Розанов, который написал однажды по поводу волшебных сказок:

«Почему из Азии религии? Почему оттуда сказки? Азия есть чудесное сновидение, и если она "спит, покой храня", то есть недалеко ушла в прогрессе, то потому, что среди других материков и их населения она есть Дед и Младенец, вообще чуждый и до сих пор чуждающийся средней, гражданской поры существования… Младенец сидит-сидит и вдруг начнет маме рассказывать Бог весть что, Бог весть откуда взятое: "да, видел; нет, мама, ты — верь, это было"… И Азия никогда не умела "доказать" себя и "доказать" свое строгому ревизору из Европы, из Гейдельберга или из Тюбингена…»

Розанов ради риторического эффекта несколько упрощает заявленную тему. Мы уже понимаем, что прозрения восточных мудрецов были не фантазией наивных чудаков, а духовным экстрактом многовековой традиции. Но суть проблемы схвачена русским мыслителем верно. О ней сообщает уже само имя патриарха даосизма Лао-цзы, которое буквально означает Старик-Ребенок (по преданию, он вышел из материнской утробы седовласым старцем).

Итак, противоположности для китайцев «достигают завершения», когда «теряют себя». Имя реальности, которая утверждает себя в непрерывном самоотрицании, делает истинным все ложное, есть Одно Превращение мира. «…И все движения насекомых — доподлинно деянья духа, из одного вещества сделаны и мудрый, и дурак», — сказал древний китайский поэт, и мы, конечно, уже не сочтем случайным тот факт, что его привлекают не столько вещи, сколько движения, действия, так сказать, сама живость жизни и что говорит он о тождестве несоизмеримых величин, достигаемом в практике, точнее — в духовной практике как акте самопресуществления. А когда поэты Китая заявляли, к примеру, что камни не меньше, чем люди, «исполнены глубоких дум», они не боялись быть заподозренными в прекраснодушном фантазерстве. Для китайских читателей над-человеческие «глубокие» думы, самозабвенная рефлексия Одного Превращения как раз и были тем, что уравнивало человека с громадами гор.

Коль скоро Дао есть воистину Путь, оно не может не быть разрывом, промежутком (цзянь), дистанцией. Оно есть встреча несходного; среда как средоточие; пустота, себя опустошающая и неотличимая от наполненности; тело, ускользающее в бестелесную тень. Это пространство Великого Пути есть реальность, «каждодневно используемая» (жи юн) и «каждодневно обновляющаяся» (жи синь). Речь в данном случае шла об использовании не в техническом, а, так сказать, в символическом смысле слова… Напомним, что первое сводит предмет к идее и делает его орудием. Второе, наоборот, вводит в необъективируемое присутствие бытийственности вещей и делает предмет полезным… его бесполезностью! Великий Путь связывает умысел людей с за-мысленностью, за-умью Неба. Вот суждение авторитетнейшего теоретика искусства и художника начала XVII века Дун Цичана, относящееся к антикварным предметам:

«Люди находят опору в вещах, а вещи служат опорой друг для друга. Пища поддерживается посудой, посуда поддерживается столом, стол поддерживается циновкой, циновка поддерживается землей, а чем же держится земля? Поразмысли над этим усердно и поймешь, что все сущее поддерживаемо сообщительностью между человеческим и небесным. А посему вся Поднебесная — одна антикварная вещь».

Для Дун Цичана вещи представляют собой не столько предметы или даже орудия, сколько функции, способ существования: каждая из них ценна ее соотнесенностью с другими вещами, так что все сущее в мире образует необозримую сеть связей, внушающую смутную идею непостижимой полноты бытия. Поэтому мудрый не служит вещам, но вещи побуждают его дух устремляться к предельной полноте пере-живания. Вещи не закабаляют, а, напротив, освобождают его сознание. Практика Дао не знает различия между трудом, моральным совершенствованием и праздничной игрой фантазии, между пользой, нравственностью и красотой. Вот почему пышность китайского быта (впрочем, всегда целомудренная, неназойливая), щедрость декоративной отделки предметов домашнего обихода, даже самых заурядных, так легко и ненасильственно уживались в Китае со знаменитым китайским «практицизмом» и похвалами скромности. Вещи в жизни китайцев были предназначены не только и не столько для того, чтобы дарить чувственное наслаждение, сколько для того, чтобы в блеске «видимого и слышимого» приоткрывать нечто совсем иное: сокровенное, безмолвное, «пресно-безвкусное» (дань). Чувство, по китайским представлениям, должно учить знанию пределов вещей и, значит, воспитывать изящный вкус и пестовать чистоту духа. Волшебство эмоции ведет к безмятежности чистого созерцания; Великое Пробуждение хранится бесконечной чередой сновидений.

Открытие прикровенно-присутствующего в нашем опыте есть знак скрытого самовосполнения, собирания бытия, того «каждодневного обновления» (жи синь), «животворения живого» (шэн шэн), которое с древности считалось в Китае главным свойством реальности. Китайские знатоки искусств любили вспоминать сентенцию из «Книги Перемен»: «В смешении вещей проступает внутреннее совершенство». Понятие «внутреннего совершенства» (дэ) бытия указывало на недоступную актуализации, но символически завершенную, законченную форму вещей. Именно законченность вещей — бесконечность, зияющая в конечности существования. Судьба антикварных вещей могла восприниматься китайскими знатоками как весть такого рода скрытого пресуществления, обнажающего сокровенное. У того же Дун Цичана читаем: «Предметы из яшмы и золота долго хранятся людьми, им не избежать воздействия жары и влаги Неба и Земли, на них оставит свой след череда веков и поколений, а потому мало-помалу с них стирается все поверхностное и обнажается их нутро…»

Вездесущая, срединная среда Великого Пути есть мир в его конкретной целостности и бесконечном разнообразии, и, значит, мир подлинно человеческий. Если он сокровенен, то лишь потому, что полностью на виду. Если он извечно «забыт», то оттого лишь, что постоянно задействован. В нем есть символическая, непрестанно теряющаяся глубина, которая сообщает ему эстетическую ценность, но не позволяет его сделать эстетическим предметом. «Радоваться своей доле» — значит не искать себя в каком бы то ни было внеположенном образе, а отвлекаться от всех внешних образов. Сообщительность вещей в Дао есть не что иное, как необозримо сокровенное поле опыта.

В поиске Дао постигается бездонный покой не-свершения. В этом смысле Дао есть еще и матерь-матрица человеческой социальности, делающая возможными все формы человеческой практики и всякое общество. «Когда три человека живут под одной крышей и распределяют между собой обязанности, тогда проявляется образ Дао», — писал в XVIII веке историк Чжан Сюэчэн. Социальность как средоточие всех перспектив созерцания и была тем, что в Китае называли «всепроницающей полнотой телесности», хранящей в себе «единое дыхание» бытия. Действие Пути, говорит Лао-цзы, есть «возвращение»: практика Дао возвращает в мир.

Метафоры «матери мира» и зеркала, наконец, сама идея среды-середины подсказывают еще одно свойство Дао как предельной реальности и реальности предела: его предельную уступчивость. Вмещая в себя мир и уподобляясь в этом, по слову Лао-цзы, «Сокровенной Родительнице», Дао уступает себя миру, допускает бесчисленное множество миров, предоставляет всему быть тем, что оно есть. Истинное следствие Дао есть бесконечное разнообразие бытия без начала и конца, идеи и формы, субстанции и сущности. Бытие Дао — это результат без воздействия, следствие без причины, равнозначные «хаотическому всеединству» (то есть неединству), принципу не-принципа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.