3.3. Эсхатологическая литература второй половины XIX в.

3.3. Эсхатологическая литература второй половины XIX в.

В качестве наиболее значительных примеров церковной литературы, касающейся эсхатологической проблематики, можно назвать вышедшую в один год с «Бесами» (1873 г.) экзегетическую книгу святителя Феофана Затворника – «Беседовательное толкование Второго Послания к Солунянам». Это апостольское послание, как мы помним, является одним из ключей ко всей христианской эсхатологии, поскольку вводит понятия отступления (апостасии), антихриста («человек греха, сын погибели»), тайны беззакония и удерживающего: Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели… И ныне вы знаете, чту не допускает [удерживает] открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. (??? ??? ?? ??????? ?????? ??? ?? ????????????? ????? ?? ?? ?????? ???? ? ?? ??? ????????? ??? ?????????? ??? ???????????? ? ??????? ???? ????? ????? ??????? ) (2 Сол. 2: 3, 6–7).

Святитель Феофан находится в четких рамках святоотеческого богословия. Трудный вопрос об «удерживающем» в отсутствие видимой Римской империи он решает как вопрос о царской власти. Как известно, Иоанн Златоуст в своем толковании на 2-е Послание Солунянам ап. Павла пишет буквально: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие (???????), и он (антихрист) будет стремиться похитить всю – и человеческую, и Божескую – власть»¹⁸⁸. Под Римским государством, согласно толкованию свт. Феофана Затворника, нужно разуметь «царскую власть вообще»: «Царская власть, имея в своих руках способы удерживать движения народные и держась сама христианских начал, не попустит народу уклониться от них, будет его сдерживать. Как антихрист главным делом своим будет иметь отвлечь всех от Христа, то и не явится, пока будет в силе царская власть… Вот это и есть удерживающее. Когда же царская власть падет, и народы всюду заведут самоуправство (республики, демократии); тогда антихристу действовать будет просторно. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа…»¹⁸⁹.

Н. А. Бердяев, всю жизнь находившийся под воздействием утопической апокалиптики Серебряного века, явно приуменьшал роль книг свт. Феофана: «Епископ Феофан Затворник писал исключительно книги по духовной жизни и аскетике в духе «Добротолюбия» (по Бердяеву, это отрицательная оценка: недостаточно «творчества») и: «Нравоучительные книги епископа Феофана Затворника также носят довольно низменный характер»¹⁹⁰. С другой стороны, Г. П. Федотов, напротив, указывал на их влияние – гораздо более значительное, чем «любого из кумиров русской интеллигенции»¹⁹¹. Едва ли это так, если учесть, что утопическая апокалиптика в означенный период практически полностью вытесняет эсхатологическое сознание, а с другой стороны, авторы, подходящие к традиционным текстам вроде бы с православных позиций, как мы увидим, фактически солидаризируются с современными им протестантскими концепциями римской власти как «правового государства» (см. далее).

В том же 1873 г. состоялся дебют двадцатилетнего В. Соловьева, написавшего магистерскую диссертацию «Кризис западной философии». Однако эта академическая работа мало говорила о настоящих интересах философа, а ее основной «славянофильский» посыл вскоре будет отвергнут самим автором. Зато одновременно с этим в письмах своей возлюбленной Кате он излагает утопические идеи о преобразовании человечества: «Настоящее состояние человечества не таково, каким оно быть должно и должно быть изменено, преобразовано»; «Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом». Приближение этих времен связывалось Соловьевым с тем, что «мужик покажет свою настоящую силу», – и эти пророчества в контексте письма означают, по всей видимости, не столько социальную революцию, сколько, прежде всего, религиозное преображение, «переворот в сознании человечества», движущей силой которого будет именно русский народ, способный к «духовному» пониманию христианства (в противовес «мнимому христианству, которое все мы знаем по разным катехизисам»)¹⁹². Себя Соловьев видит пророком, призванным возвестить человечеству новое откровение: «Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, – писал он юной корреспондентке, – что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет, как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля… (курсив мой – И. Б.)»¹⁹³.

Иными словами, Соловьев уже в 1873 г. был утопистом, мечтающим о конечном и скором преображении мира, причем утопический дискурс сливался у него с апокалиптическим, а отдельные места (там, где философ говорит об уничтожении мира неправды и зла) звучат даже революционно. А. Эткинд пишет о сочетании в нем картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и своеобразным эго-логоцентризмом¹⁹⁴. При этом утопизм Соловьева носил, по мнению исследователя, мистико-эротический характер. С этим можно согласиться, добавив, что такое сочетание, во-первых, было характерно для хилиастов I–III и католических мистиков XII–XIII вв., а во-вторых, фактически предопределило культурный тип философствующего писателя Серебряного века. Таковы во многом и Д. Мережковский, и Вяч. Иванов, и Н. Бердяев, и А. Белый. Но все они указывали на Вл. Соловьева как на своего предтечу. Однако до времени апокалиптизм Соловьева был не так заметен на общем культурном фоне, и до определенного момента он не был склонен афишировать его.

В 70-е годы, после произошедшего с ним религиозного переворота, создает свою историософско-эсхатологическую концепцию византизма К. Н. Леонтьев. «Византизм» у него – понятие многомерное, в том числе и эсхатологическое, поскольку «византийский идеал не имеет… преувеличенного понятия о земной личности», он склонен «к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты… Византизм… отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов… Он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»¹⁹⁵. Иными словами, здесь перед нами логика, обратная соловьевской: событие искупления отнюдь не означает постепенное разворачивание Царства Божия на земле; напротив, это событие делает земную историю конечной, трагически обрывающейся. Тем самым Леонтьев выступает жестко против «просвещенного эсхатологизма» – социальной утопии, идущей в русском ИТ по прямой от Чаадаева к Достоевскому и Соловьеву. Его эсхатология укоренена в монашеско-православном воззрении на историю.

Согласно Леонтьеву, Европа, то есть романо-германская цивилизация, дважды встречалась с Византией: в своем истоке (V–IX вв.), пока окончательно не обособилась от нее, и в XV в., когда Византийская цивилизация прекратила свое видимое существование, и ее «семена» упали на почву Севера (Россия) и Запада. Это второе сближение, когда европейская цивилизация сама переживала расцвет, привело к так называемой эпохе Возрождения, которую Леонтьев предлагает называть эпохой «сложного цветения Запада». «Второе» византийское влияние приводит, по Леонтьеву, к повсеместному усилению монархической власти в Европе (в противовес «феодальной раздробленности»), развитию философии и искусства. В России же XV в. византизм встретил «бесцветность и простоту», что содействовало более глубокому его усвоению. Несмотря на неоднократные позднейшие западные влияния, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связанными с византизмом». Пока Россия держится византизма – она сильна и непобедима. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию»¹⁹⁶. Таким образом, византизм Леонтьева является синтетическим понятием, близким к идее Ромейского царства у инока Филофея, хотя в сочинениях Леонтьева не обнаруживается ссылок на концепцию «Третьего Рима». Это понятие шире филофеевского, оно объединяет политику, историю, эсхатологию, эстетику и философию, связывая их единым принципом, измена которому приведет не только к гибели России, но и к мировой катастрофе.

В главе VI своего сочинения Леонтьев излагает свою теорию исторического развития. Как все живое на земле, любое общество в истории проходит три этапа: 1) первичной простоты, 2) сложного цветения («цветущей сложности») и 3) вторичного смесительного упрощения, за которым следует разложение и гибель.

Согласно Леонтьеву, Европа уже вступила в третью стадию, о чем свидетельствует, прежде всего, владычество эгалитарно-демократического, буржуазного идеала и соответствующее ему революционное «гниение» (а отнюдь не обновление) общества. Россия, будучи особым и отдельным социальным организмом, порождением и наследницей Византии, имеет шансы избежать общеевропейской участи.

Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше – сколько угодно, больше – никогда). Многие исследователи указывали на античные и позитивистские (теория «общественного организма») истоки этой концепции. В частности о. Георгий Флоровский писал, что это не христианская схема истории, но эстетическая и биологическая: «В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом…»¹⁹⁷. Леонтьев как будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Действительно, биологический подход к истории как «органическому» развитию человечества Леонтьев отчасти заимствовал у Данилевского. Однако, как отмечает С. Г. Бочаров, «в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией, острым чувством исторического конца (курсив мой – И. Б.)»¹⁹⁸. Леонтьев ощущал подчиненность мирового процесса «космическому закону разложения». То есть разложение, гниение для Леонтьева – своего рода эсхатологические метафоры. Исходная точка здесь – «эсхатологизм, катастрофичность наличного плана бытия»¹⁹⁹. В. Соловьев и прот. Г. Флоровский, пытавшиеся дать критику леонтьевских идей с «более христианских» позиций, не замечали религиозных оснований Леонтьева. Вл. Соловьев, оценивая Леонтьева в словарной статье, прибегает к парадоксу: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедовал как безусловную истину»²⁰⁰, но эта фраза более применима скорее ко взглядам самого Соловьева. Соловьев акцентировал внимание на «противоречиях» леонтьевского мировоззрения. Однако на самом деле все составляющие «разнопородные» начала философии Леонтьева взаимопроникают, и даже в чисто органическое по описанию проникает религиозно-политическая терминология. Так, зерно оливки у Леонтьева «не смеет стать дубом». Таким образом, можно говорить об органических метафорах Леонтьева, которыми он выражает эсхатологическую и историческую реальность. Это своеобразная эстетика или даже поэтика истории, характерная в целом для русского ИТ.

Георгий Флоровский, споря с Леонтьевым, приходит к такой формулировке: «Нет, не истину искал он в христианстве и в вере, но только спасение»²⁰¹. Но едва ли с христианской точки зрения допустимо разделение «истины» и «спасения». Противопоставление истины спасению, если даже допустить его возможным, для христианина, несомненно, должно разрешаться в пользу спасения²⁰². Дискурс «поиска истины» принадлежит Модерну, а не христианской традиции, это начало барочной утопии (см. 1.7.). Что касается претензии о. Георгия Флоровского о том, что Леонтьев не видел «религиозного смысла истории», то, во-первых, следовало бы спросить: а кто его видел в XIX столетии? Несправедливо и неисторично требовать «видеть» «религиозный смысл» истории от Леонтьева, когда сам этот дискурс сложился в русской мысли не ранее конца 00-х – начала 10-х гг. XX в. в кругу «веховцев» (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие). Во-вторых, упрек несправедлив и потому, что «религиозный смысл» в историософской концепции Леонтьев, хотя она и является «естественно-органической» по виду, есть.

Начать с того, что Леонтьев полагает осуществление религиозного идеала целью истории. В современности он видит два таких идеала, которым соответствуют два типа цивилизации. Первый – византийский, аскетический, потусторонний, исходящий из «безнадежности на что бы то ни было земное» и утверждающий апокалиптические «новую землю» и «новое небо». Эти небо и земля у Леонтьева, в отличие от большинства других русских мыслителей, понимаются не в утопическом и не в метафорическом, а в строго буквальном эсхатологическом смысле, как учит православное предание. Леонтьеву не просто чужды различные «духовные» или «исторические» перетолкования Апокалипсиса, которые вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым получат широкое распространение в культуре Серебряного века, но он готов разоблачать их как «розовое» христианство.

Второй (и здесь мыслитель настаивает на том, что это идеал тоже религиозный) – современный европейский, либеральный, прогрессистский, посюсторонний, обещающий «всебуржуазный, всетихий и всемелкий Эдем». Все западные модернистские социальные движения Леонтьев объединяет термином эвдемонизм: «Эвдемонизм – вера в то, что человечество может достичь тихого, всеобщего блаженства на этой земле»²⁰³. С этой главной «ересью» XIX столетия Леонтьев как христианин и ведет неустанную двадцатилетнюю борьбу, обнаруживая ее следы даже в Пушкинской речи уважаемого им Ф. М. Достоевского; с ним вступает Леонтьев в нелицеприятный спор, заведомо проигрышный, так как речь Достоевского имела массовый успех, и любые возражения воспринимались как неадекватные и неуместные.

Между тем Леонтьев был прав: в Пушкинской речи были черты христианского утопического социализма, которым Достоевский увлекался в молодости, писатель призывал будущие поколения русских людей «изречь окончательное великое слово общей гармонии, братского согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» Этот утопический взгляд противоречил леонтьевскому эсхатологизму, его пониманию истории как «плодотворной, чреватой творчеством по временам и жестокой борьбы». Эта борьба будет длиться до скончания века – другого история не знает. По Леонтьеву, и Христос пришел в мир, чтобы подчеркнуть, что «на земле все неверно и все неважно, все недолговечно» и что царство гармонии «не от мира сего», поэтому евангельская проповедь никоим образом не победит видимо в этом мире, а наоборот, потерпит кажущуюся неудачу перед самым концом истории.

Именно и только такой взгляд, согласно Леонтьеву, дает «осязательно-мистическую точку опоры» для этой жизни, то есть для достойного проживания своего отрезка земной истории. Это, без сомнения, православная философия истории, пророчество же о всеобщем примирении людей, по словам Леонтьева, – не православное, «а какое-то общегуманитарное».

«Прогресс» неуклонно ведет историю к концу. Конец европейской цивилизации станет концом цивилизации мировой: «Средний европеец – орудие всемирного разрушения» (название программной работы К. Н. Леонтьева, 1872–1884 гг., опубликована в 1912 г.). Всемирное разрушение – апокалипсис, который неизбежно начнется, если Россия не удержит мир от разлагающей религии эвдемонизма.

Однако с каждым годом он постепенно переосмысливает русское мессианство. Через трагически-эмоциональное: «Неужели таково в самом деле попущение Божие и для нашей дорогой России?! Неужели, немного позднее других, и мы с отчаянием почувствуем, что мчимся бесповоротно по тому же проклятому пути!?» к тревожно-трезвой констатации, что как раз Россия и станет во главе общереволюционного движения, и пресловутая «миссия» России, о которой начиная с Чаадаева столько говорили и славянофилы, и западники, в том, чтобы «окончить историю». Хотя эта мысль вроде бы и не связана напрямую с «византизмом», на самом деле здесь византизм Леонтьева описывает своеобразный круг, как бы обходя всю русскую историю и возвращаясь к истокам: высказывание Леонтьева неожиданно смыкается с византийской эсхатологией IX в., когда языческая Русь, часто нападавшая на Империю, отождествлялась с библейским народом Рош, должным прийти и разрушить мир в самом конце. У Леонтьева впервые мелькает догадка, что русские перестали быть «удерживающим» и вновь становятся «апокалиптическим народом». Здесь же и один из истоков будущего «скифства».

Так что историософия Леонтьева, вопреки Флоровскому и Соловьеву, напрямую соотносима со святоотеческой традицией – с учением об апостасии и с православной эсхатологией в целом.

«В новейшее время появилось так много истолковательных трудов на Апокалипсис, что число их уже к концу XIX в. достигло 90»²⁰⁴, – констатировал архиепископ Аверкий (Таушев, 1906–1976 гг.), написавший систематический труд по Апокалипсису в середине XX столетия. Само по себе это наблюдение уже свидетельствует о росте интереса к эсхатологии, причем большинство работ относятся ко второй половине XIX в., а точнее – к 80–90-м гг. С самого же начала XX в. рост интереса к эсхатологии и Апокалипсису становится лавинообразным.

Весьма значимой в данном контексте явилась книга протоиерея Владимира Сахарова «Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народный духовный стих» (1879 г.), где он пишет о том, что христианские эсхатологические идеи возникли на почве национально-иудейских представлений о Мессии и Его царстве. Именно В. А. Сахаров, вслед за Н. С. Тихонравовым высказывает мысль о том, что с первых времен христианства в России встречается мысль о близости кончины мира, которая в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени, распространяясь в народе, влияя и на склад народных религиозных сказаний, и на народную поэзию. А народная поэзия – это сам народ, то есть, по мысли о. Владимира Сахарова, религиозные представления народа сформированы в основном не столько официальной, сколько апокрифической литературой. В России народные стихи не запрещались, в отличие от западных стран, и потому могут служить выражением народной веры. Эти, несомненно, верные мысли, чрезвычайно важные для современников, сохраняют свою актуальность и до настоящего времени, что отражено в многочисленных ссылках на его книгу в работах современных историков и филологов. С близких позиций подходим к явлениям русской культуры и ее историософского текста и мы в своей работе.

Еще одним доводом в подтверждение тезиса о том, что интерес к эсхатологии обостряется именно в этот период (рубеж 70–80-х гг.), может послужить, наверное, издание переводной литературы. В частности, в 1882 г. был переведен и издан том немецкого протестантского богослова Карла Августа Оберлена (Auberlen) (1824–1864 гг.), который в последние годы жизни был увлечен апокалиптическим мистицизмом Иоганна-Альбрехта Бенгеля (1687–1752 гг.), что отразилось на его толковании Кн. Даниила и Откровения (1854 г.). Еще ранее вышел в русском переводе текст ортодоксального протестанта Кристофа Эрнста Лютарда (1823–1902 гг.) «Откровение в его историческом развитии» (СПб., 1868). Сам факт перевода и выхода в России, при наличии духовной цензуры, таких книг говорит о многом. Поскольку многие последующие российские авторы (в том числе священники) в своих толкованиях христианской эсхатологии будут во многом опираться на Оберлена и Лютарда, необходимо зафиксировать здесь протестантский апокалиптизм как один из источников «эсхатологического бума» в России рубежа веков. Для сравнения: полные переводы книг либерального католика Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1906 г.) и «Антихрист» (1907 г.) появятся уже в 900-е годы, после смягчения цензурных условий, равно как и апокалиптические заметки известного физика Исаака Ньютона «Замечания на книгу пророка Даниила и Апокалипсис святого Иоанна» (1915 г.).

Книги Н. А. Виноградова пользовались большим вниманием уже у современников. Этот автор всю жизнь проявлял интерес к эсхатологической проблематике. Он автор исследования «Учение святого Евангелия и Апостола о воскресении мертвых» (М., 1882). Дальнейшим развитием эсхатологической темы стала книга «О конечных судьбах мира и человека» (вышедшая двумя изданиями 1887 и 1889 гг.), где Виноградов пишет, что «в русском народе издавна, как свидетельствуют древнерусская письменность, заметно живое стремление к слушанию между прочим слов и поучений о будущей судьбе мира и человека»²⁰⁵. Он же касается важнейшего в плане христианской эсхатологии учения о «катехоне». Виноградов оспаривает мнение, которое существовало и в раннем христианстве, а затем перешло в католицизм, о том, что «удерживающим» является кто-то из Лиц Св. Троицы или же сама Церковь. Исследователь считает, что было бы слишком легко и просто так объяснить слова апостола, но в этом случае как же Христос, Св. Дух или Церковь будут «изъяты от среды»? «От среды» может быть взято только конкретное лицо, человек. Таким образом, выходит, что выражение «взятый от среды» означает правителя, вышедшего из среды христианства, порвавшего с ним связь. Под «средой» же Н. Виноградов вслед за немецкими богословами понимает «правовые основы» государства. Таким образом, нарушитель правовых основ и будет антихристом. Ясно, что при такой постановке вопроса государственность как таковая отождествлялась с «удерживающим», а революционная деятельность не могла пониматься иначе как деятельность прямо антихристианская. Виноградов не исключает и такой трактовки понятия «катехон», которую предлагает Гофман: катехон – это Ангел, который хранит Государя, воплощающего правовой порядок в государстве²⁰⁶. Такая интерпретация была актуальна в свете совершенного в Петербурге 1 марта 1881 г. цареубийства.

Сын священника и отец революционера, видного деятеля партии и государства 30–40-х гг. XX в. Андрея Александровича Жданова, Александр Алексеевич Жданов защитил в 1891 г. магистерскую диссертацию в области богословия, посвященную Апокалипсису. В следующем году вышла его монография «Откровение Господа о семи Азийских церквах» (опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса) (1892 г.). В свете нашей темы это особенно интересный случай: революционер оказывается внуком священника и сыном доцента МДА, специализирующегося на эсхатологии. Генеалогия революции и ее связь с Апокалипсисом предстает в данном случае достаточно наглядно и органично.

Священник Димитрий Глаголев во «Втором Великом путешествии святаго Апостола Павла с проповедью Евангелия» (1893 г.) касается пророчества об антихристе в послании Солунянам. Он стоит на позициях своего времени и по его толкованию, опирающемуся на мнения немецких ученых Гофмана, Оберлена и Лютарда. Последний говорит о «нравственном правовом порядке» как наиболее твердом в христианском общественном устроении²⁰⁷. «Замечательно, – комментирует благонамеренный священник, – что в те эпохи, когда существенно нарушался общественный порядок, определяемый идеей справедливости, св. Писание рассматривает как прообраз самых последних времен»²⁰⁸. Д. С. Глаголев ссылается опять-таки на протестантского богослова Г. Ольсгаузена (Olshausen, 1796–1839): хотя любой из носителей римской власти мог быть рассматриваем как антихрист (Нерон, Калигула), он все равно будет «удерживающим» «по своему должностному положению» (Nach seiner amtlichen Stellung)²⁰⁹. Таким образом, выходит, что если ?? ??????? – это «порядок общественной жизни, обусловленный силою законов, обеспечивающих права каждой личности»²¹⁰, то о ??????? – высший носитель и выразитель общественного порядка – император или несколько лиц – правительство («лицо, так сказать собирательное»). Ранее это был римский император, потом будет еще кто-нибудь, поэтому к понятию удерживающего добавлено местоимение – ???? («ныне»). Такая (подчеркиваем: сугубо протестантская) точка зрения и вела к прямому и полному отождествлению существующего порядка с христианством, и, следовательно, революционеры, протестовавшие против этого порядка, могли рассматриваться исключительно как сила антихристианская. Понимание «удерживающего» как «лица собирательного» является фактически зеркальным подобием старообрядческой концепции «духовного (коллективного) антихриста».

Нельзя не упомянуть и фундаментального исследования профессора МДА А. Д. Беляева «О безбожии и антихристе» (1898 г.), где подробно раскрывалось как святоотеческое учение, так и многочисленные католические и протестантские толкования последних времен, в том числе и те, которые вскоре, всего несколько лет спустя, распространятся в среде носителей «нового религиозного сознания». Лейтмотив книги Беляева (невольно работающий на идею конца времен) – разрушение Римской империи, которое большинство исследуемых им авторов (всех конфессий) считало «удерживающим». Существование Римской империи было одним из главных аргументов католиков в споре с апокалиптическими учениями протестантских сект. Причем Римская империя, начиная уже с Беллармина (1542–1621 гг.), полагалась реальностью даже без города Рима, и император мог существовать, не владея Римом, как это не раз случалось в первые века от Р. Х. «Лишь бы он был наследником другого римского императора в том же самом достоинстве и власти, причем безразлично, большее или меньшее число областей он будет иметь под своей властию»²¹¹. Профессор Беляев считал этот аргумент уже не работающим: «тогда Германская монархия, действительно, носила титул Римской империи; но в настоящее время нет ни одного царства, которое называлось бы Римскою империею»²¹². Это выдает незнание (или игнорирование) профессором МДА концепции Третьего Рима, и делает книгу двусмысленной: если Римской империи, которая на протяжении двух тысячелетий считалась «удерживающей» мир от радикального зла, больше не существует, значит, антихрист уже «близ есть, при дверех»? Именно так могли воспринимать и воспринимали его книгу многие современники.

Таким образом, революция в корне своем связана с ключевыми понятиями эсхатологии. Но эта связь выглядит еще более прочной в интерпретациях важнейших категорий эсхатологии учеными и богословами конца XIX в. Уже столкнувшись с революционной угрозой, они искали в эсхатологии ответ на вызовы времени и находили, что современный правовой порядок христианских государств определяется в конечном итоге эсхатологическим представлением об «удерживающем». В отсутствие империи и римского императора оставалось лишь римское право – его и интерпретировали как «удерживающее» начало, тогда как его олицетворением становился любой носитель правопорядка. Иначе говоря, не только царь, но даже правительство, чиновничий аппарат, бюрократия и вообще вся правовая система – вплоть до полицейских и городовых – это и есть «удерживающее». Таким образом, высвечивалась правота Герцена, когда он говорил о революции как альтернативе «христианской цивилизации». Поначалу, как мы видим, эсхатологические вопросы обсуждаются в строгом историко-экзегетическом ключе. В 90-е гг. спокойный академический тон становится заметно более эмоциональным. Чем ближе рубеж веков (и в особенности в начале века), тем явственнее выходят наружу уже почти ничем не сдерживаемые эмоции, которые со страниц книг проникают в заголовки. В первой половине 90-х гг. выходит целая серия изданий, без указания авторства, озаглавленных евангельскими цитатами: «Бодрствуйте! Се гряду скоро!» или «Близ есть, при дверех». В других сочинениях спокойная экзегеза сменяется стремлением приблизить пророчества Апокалипсиса к настоящему моменту, раскрыть их актуальный смысл.

«Повышению градуса» апокалиптических настроений в значительной степени способствовала «Краткая повесть об Антихристе» (1900 г.) Владимира Соловьева, в которой эсхатологические пророчества вновь, как это уже не раз бывало в Новое время, соединились с социально-утопическими идеями.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.