12.2. Структура средневекового мышления

12.2. Структура средневекового мышления

В одном из своих «Разных вопросов» (Quodl. V, 2, 3) Фома задается вопросом о том, utrum Deus possit virginem reparare, то есть может ли Бог вернуть девственность женщине, которая ее утратила. Ответ Фомы однозначен. Он проводит различие между целостностью ума и тела и временными отношениями. Утрата девственности — это событие, в результате которого происходит нарушение как духовной, так и физической целостности. Что касается первого, то в данном случае Бог может простить прегрешение и затем вернуть девственницу к состоянию благодати. Что же касается второго, то здесь Бог может вернуть женщине ее телесную целостность посредством чуда. Но даже Бог не может сделать так, чтобы бывшее стало небывшим, потому что такое нарушение законов времени противно его собственной природе. Бог не может нарушить логический принцип, который не допускает, чтобы утверждения «то-то случилось» и «то-то не случилось» были бы в одно и то же время истинными.

Данный принцип не подвергался сомнению даже в красной нитью проходящем через всю схоластику споре о potentia absoluta Dei (об абсолютном могуществе Бога). Может ли абсолютно всемогущий Он создать (и создавал ли) миры, отличные от нашего? И может ли сделать так, чтобы какая-либо вещь существовала и не существовала в одно и то же время?

Вплоть до Оккама ясный ответ на этот вопрос так и не был дан — этому препятствовал незыблемый принцип непротиворечивости, но даже Оккам не способен принять тезис о том, что, если кость уже брошена, Бог может сделать так, как будто ее никто не бросал (ср.: Beonio-Brocchieri e Ghisalberti 1986; Randi 1986).

Схоластике свойственно линейное представление о времени. Думать о нем как о некоей линейной протяженности значит принимать линейный характер причинно-следственных отношений. Если А является причиной В (поскольку во времени оно предшествует В), В не может стать причиной А. Перед нами изысканно «латинский» принцип: ягненка, о котором рассказывает Федр (да и самого Федра), возмущает не то, что волк его пожирает (это в порядке вещей), а то, что этот самый волк хочет утвердить свое право не на силе, а на искажении причинно-следственных отношений: река не может течь с долины в гору. Если superius stabat lupus (если волк стоял выше), его вода связана с водой ягненка как причина и следствие, и не наоборот.

Тот же принцип управляет и внутренней логикой латинского синтаксиса. Необратимая линейность времени, которая носит космологический характер, положена в основу логического соподчинения при согласовании времен (consecutio temporum).

Мы видели, что со времен Августина латинская культура из всей библейской мысли усваивает формулу, которая в латинизированном виде выглядит так: Бог создал мир в соответствии с числом, весом и мерой (numerus, pondus et mensura). Из всех греческих математических понятий Средневековье (через прочтение Пифагора в музыковедческом ключе) в качестве основополагающего Метафизического принципа заимствует принцип пропорции (proportio). Однако пропорции всегда сопутствуют ясность (claritas) и целостность (integritas). Данной вещью является та вещь, которая не может быть другой; индивидуальность, основанная на определении универсальной формы, осуществленной в материи (signata quantitate), должна проявиться ясным образом: эта универсальная внутренне обоснованная форма (а не другая) проливает свет на индивидуальность данной вещи (а не другой). Только так можно понять не только то, что данная вещь существует, но и что она единична, истинна и прекрасна.

Принцип тождества, непротиворечия и исключенного третьего — вот урок, которому схоластика учится у греческой мысли. Однако греческие ученые разработали не только принцип тождества и исключенного третьего. Они также выдвинули идею непрестанного превращения, символом которого стал образ Гермеса. Гермес непостоянен и неоднозначен; он является покровителем всех искусств, но вместе с тем и богом воров; он и юноша и старец одновременно (iuvenis et senex). «Герметической» назовут философию метаморфоз и алхимии, и основополагающий принцип «Герметического корпуса» («Corpus Hermeticum») (открытие которого в эпоху Возрождения знаменует конец схоластической мысли и рождение нового неоплатонизма) — это принцип подобия и универсального соответствия. В схоластику данная проблема проникает благодаря «Асклепию» («Asclepius»), единственному герметическому тексту, переведенному на латынь; однако она пытается скрыть и отдалить от себя соблазн непрестанной метаморфозы. Средневековье познакомится с неоплатонизмом через христианизированную версию «Корпуса Дионисия» («Corpus Dionysiaпит»). Проблема же, которую рассматривал Псевдо-Дионисий, заключается в том, что, хотя божественное Единое непостижимо и предшествует всякому определению, ему все-таки приходится давать имена (то есть о Боге надо говорить, даже если Он ускользает от каждого произнесенного нами о нем слова).

Христианский неоплатонизм Ареопагита — неоплатонизм «слабый» — в отличие от ренессансного неоплатонизма, который, как мы увидим далее, будет «сильным». Неоплатонизм Ареопагита хотя и признает всю сложность космической структуры, тем не менее совершенно не допускает, что Единое, являющееся ее истоком, представляет собой противоречивое вместилище всевозможных определений. Напротив, будучи причиной и залогом самой разумности Космоса, Единое постигается без какой-либо двусмысленности. Смутно и противоречиво постигаем его только мы сами, поскольку в силу неадекватности нашего языка мы не знаем, как его именовать. Мы пытаемся назвать его то единством, то истиной, то красотой, но понимаем при этом, что все эти слова не соответствуют ему. С точки зрения Дионисия, говоря о Боге, мы можем использовать ряд понятий, но лишь в сверхсубстанциальном смысле. Иначе говоря, данные понятия обозначают в этом случае гораздо больше (или меньше, что то же самое) того, что они обычно обозначают. Следовательно, значение их в любом случае изменяется, и поэтому Бога позволительно с равным успехом назвать чудовищем, медведем или пантерой, ведь в таком случае мы сразу же заметим, что не говорим о нем истину, и поймем, что рассуждаем о нем только в символическом смысле.

Легко догадаться, сколь опасна такая ситуация: любая, пусть даже самая уродливая частичка универсума, годится для того, чтобы говорить о Боге. Но как читать книгу мира, если в ней все обозначает все? Здесь-то и может пригодиться язык мистиков, во всей его необычности, со всеми его неконтролируемыми метафорами.

Однако средневековый неоплатонизм не допускает того, что допускал неоплатонизм греческий, а именно мысли о том, что Бог изливает себя так в мир, что Универсум представляет собой, так сказать, иссечение самой сути Единого и что даже на самых низших своих уровнях он создан из той же Божественной материи. Христианской философии надо спасти абсолютную трансцендентность Бога, и она постепенно (такую работу над «Корпусом» проведут позднейшие богословы вплоть до св. Фомы) преобразует неоплатоническую идею эманации в христианскую идею причастности. Божественное Единое бесконечно удалено от нас, мы сотворены из чего-то совершенно отличного от него, оно создало нас, но между ним и нами огромная дистанция, зияние, между нами — разрыв, а не непрестанное излитие некоей магмы. Разумеется, при таком подходе, если даже допустить, что мир представляет собой Целый лес наделенных значением форм и что все они могут по-разному говорить о Боге, мы все равно стремимся ограничить полисемию космоса. Необходимо или иначе научиться однозначно выражать ту однозначность и непротиворечивость, каковую Бог являет в себе самом. Речь идет о том, чтобы преобразовать череду аллюзий и смутных уподоблений в четкую причинно-следственную цепь, исходя из которой можно будет рассуждать однозначно. Томистский принцип аналогии основывается не на неуловимых и смутных подобиях, а на том методологическом критерии, который позволяет (в соответствии с предельно однозначными правилами) из следствий делать вывод о природе причины.

Для того чтобы это стало возможным, надо твердо верить в принцип тождества и считать, что третьего действительно не дано (tertium non datur). Принципы греческой логики подкрепляют средневековую веру в то, что можно провести абсолютно четкую границу как между вещами, так и между идеями. Возможность существования противоречивых мнений не исключается, однако цель философии заключается в том, чтобы прийти к совершенно однозначному выводу.

Как отмечает Шеню (Chenu 1950, 2) схоластическое рассуждение базируется на трех основных принципах: lectio (чтение), quaestio (исследование) и disputatio (обсуждение, диспут).

Lectio предполагает наличие какого-нибудь текста, причем в сравнении, например, с Аристотелем или сентенциями Петра Ломбардского предпочтение отдается тексту par excellence, то есть Священному Писанию. Как воспринимает этот текст латинское христианство?

Завороженный обилием хитроумных переходов, содержащихся в Священной книге, средневековый герменевт ощущает головокружение при мысли о бесконечности всего, что она может ему сказать. Но, в конечном счете, Писание (см. гл. 6) предстает как некий вулкан, причем извергающаяся из него лава никогда не пропадает втуне, но неизменно возвращается обратно и участвует в процессе обновления. Иными словами, книга должна иметь лишь один смысл, а именно тот, что имеет в виду божественный автор, и должна говорить о чем-то одном. Настойчивое стремление к отысканию авторского замысла (intentio auctoris), которое св. Фома распространяет и на светскую поэзию, отражает веру средневековых наследников латинской традиции в некую «вещь», предстоящую лингвистической оболочке текста. Таким образом, средневековая культура очарована смысловым лабиринтом Писания, но стремится изгнать оттуда призраков. Она усматривает в замысловатости Писания чисто внешнюю особенность; проблема заключается в том, чтобы обнаружить под этой поверхностью некие правила и выявить истинную ее интерпретацию и отбросить ложные. Если книга была написана digito Dei (перстом Божьим) и Бог является первоначалом тождественности, то она не может порождать противоречивых значений. Схоластическое quaestio, которое находит свое максимальное воплощение в томистском quaestio, признает разнообразие мнений и даже перечисляет, классифицирует и сравнивает их между собой. Но в тот момент, когда исследование сталкивается с наличием противоречивых мнений и начинает предполагать возможность сосуществования двух противоречащих друг другу истин, оно выступает как некий непогрешимый механизм, сводящий ad unum (к единому) крайности дилеммы. Ответ признает все многообразие предшествующих мнений, но призван показать, что они по существу не противоречили друг другу. Упорядочивание осуществляется за счет невероятно тонких и часто сугубо формальных рассуждений. Все направлено на то, чтобы решение проблемы не было двойственным или множественным. Диспут (disputatio) характеризуется публичностью, предполагает возможность публичного же поражения, так как учитель не имеет права сам резюмировать все противоречащие друг другу доводы: противники представляют их, так сказать, в свободном движении, во всей их красе. Disputatio — это ставшая практикой теория и в то же время турнир, дуэль, выверенный риск. И какою же славою облечется учитель, если ему удастся примирить противоположности и дать единственно верный ответ, несмотря на диалектическое искусство противников!

Однако, как отмечает Мандоне (Mandonnet, 1928), диспут не ограничивается словопрением: он должен завершиться определением (determinatio), причем доверяют это определение учителю — именно на его долю выпадает окончательное и не подлежащее дальнейшему обсуждению решение проблемы.

Все эти приемы свидетельствуют о том, что схоластика страшится противоречия. Между тем именно принцип противоречия узаконят представители гуманизма и Возрождения, выступившие против схоластической мысли.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.