6.4. Библейский аллегоризм

6.4. Библейский аллегоризм

Переход от метафизического символизма к вселенскому аллегоризму нельзя представить в понятиях какой- либо логической или хронологической деривации. Застывание символа в аллегории — это процесс, который, безусловно, находит свое подтверждение в некоторых литературных традициях; но коль скоро речь идет о Средневековье, то здесь (как уже отмечалось в научной литературе) оба способа созерцания сосуществуют одновременно.

Проблема, скорее, заключается в том, чтобы уяснить себе, как Средневековью удается подвергнуть столь основательному теоретическому осмыслению тот метод познания и выражения, который мы далее (дабы смягчить противопоставление) будем называть не символическим или аллегорическим, а просто «изобразительным».

Картина здесь складывается весьма сложная, мы обрисуем ее лишь вкратце (см.: De Lubac 1959–1964 и Compagnon 1979). Стремясь противостоять гностической переоценке Нового Завета, в результате которой Ветхий Завет полностью утрачивал свое значение, Климент Александрийский проводит различие между этими частями Писания и указывает, что они дополняют друг друга, тогда как Ориген углубляет эту позицию, говоря о необходимости их параллельного прочтения. Ветхий Завет — это образ Нового, он — буква, духом которой является Новый Завет, или, говоря на языке семиотики, Ветхий Завет — это риторическое выражение, содержанием которого является Новый. В свою очередь, Новый Завет также имеет образный смысл, поскольку является обетованием будущего. Ориген кладет начало «богословскому дискурсу», который уже не является рассуждением о Боге (или только рассуждением о Нем), но предполагает и разговор о Писании.

Уже у Оригена речь заходит о буквальном, нравоучительном (психическом) и мистическом (духовном) смысле Писания. Отсюда возникает триада (буквальный, тропологический и аллегорический пласты смысла), которая постепенно преобразуется в теорию четырех ступеней толкования Писания: буквальный, аллегорический, нравоучительный и анагогический смыслы (к последнему мы еще вернемся).

Было бы очень интересно (но не в рамках нашего исследования) проследить диалектику данного истолкования и ту неспешную работу, которая потребовалась, чтобы его обосновать, ибо, с одной стороны, именно «правильное» прочтение двух Заветов делает Церковь хранительницей экзегетической традиции, а с другой, именно эта традиция дает возможность правильного прочтения: так возникает герменевтический круг, причем круг, тенденциозным образом исключающий все те интерпретации, которые не признают абсолютно авторитета Церкви и, следовательно, не считаются с ее санкциями относительно способа прочтения текстов.

С самого начала герменевтика Оригена и других святых отцов тяготеет (пусть даже под различными именами) к такому прочтению библейского текста, который в другом месте получил определение типологического: ветхозаветные персонажи и события в силу их действий и особенностей рассматриваются как прообразы, предвосхищения новозаветных персонажей. Независимо от происхождения этой типологии, она уже исходит из того, что все виды фигурального выражения (образ, символ или какая-либо аллегория) представляют собой не лингвистическое явление, не иносказание, но имеют прямое отношение к взаимосвязи самих событий. Здесь мы имеем дело с различием между allegoria in verbis (аллегорией в словах) и allegoria in factis (аллегорией в делах). Поэтому не в словах Моисея или Псалмопевца (коль скоро это слова) следует усматривать некий высший смысл (хотя надо делать и это, если мы признаем, что эти слова метафоричны): сами события, описанные в Ветхом Завете, Бог предрасположил к тому (как если бы история представляла собой начертанную Его рукой книгу), чтобы они действовали как образы нового закона. [15]

Первым, кто решительно приступил к осмыслению этой проблемы, стал св. Августин. Это связано с тем, что, как было показано в Других работах (Todorov 1977, 1978; Eco 1984, 1), он был первым автором, который, базируясь на хорошо ему знакомой культуре стоицизма, заложил основы теории знака (весьма близкой теории Соссюра, несмотря на ее значительно более раннее появление).

Иными словами, св. Августин — первый, кто может уверенно перемещаться среди знаков, которые являются словами, и вещей, которые могут действовать как знаки, ибо он знает и настойчиво утверждает, что signum est enim res praeter speciem, quam ingerii sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire, знак — это всякая вещь, которая пробуждает в нашем уме нечто иное, отличное от того впечатления, которое сама она производит на наши чувства (De doctrina Christiana II, 1, 1). Не все вещи являются знаками, но, несомненно, любой знак — это вещь, и наряду со знаками, которые человек умышленно производит, чтобы они нечто обозначали, существуют также вещи и события (а то и факты, и персонажи?), которые можно воспринимать как знаки или которые (как это имеет место в Священной истории) могут сверхъестественным образом располагаться как знаки — и именно так их следует воспринимать. Св. Августин приступает к чтению библейского текста во всеоружии того лингво-риторического инструментария, которым еще не совсем разрушенная позднелатинская культура могла его наделить (ср.: Marrou 1958). К процессу интерпретации он применяет принципы выбора (lectio) (чтобы за счет выявления правильной пунктуации определить изначальный смысл текста), чтения (recitatici), суждения (judicium) и особенно принцип обстоятельного изложения (enarratio) и исправления (emendatio), который мы сегодня могли бы назвать текстологией или филологией. Он учит нас разграничивать темные и двусмысленные знаки, с одной стороны, и вполне ясными, с другой; учит прекращать бесплодную дискуссию, если знак приходится понимать как в прямом, так и в переносном смысле. Он ставит такую проблему перевода, так как прекрасно знает, что Ветхий Завет был написан не на латыни (на которой сам Августин его и прочитал); однако древнееврейского он не знает и потому в качестве последнего довода (ultima ratio) предлагает сравнивать между собой различные переводы или соотносить предполагаемый смысл с предшествующим и последующим контекстами. И, пытаясь прикрыть собственные пробелы касательно знания иврита, Августин выражает свое недоверие к евреям, которые, по его мнению, могли исказить оригинальный текст из ненависти к истине, столь ясно в нем явленной…).

Действуя таким образом, Августин разрабатывает правило выявления образного содержания, которое и доныне сохраняет свое значение, причем не столько в смысле нахождения тропов и прочих аллегорических фигур, сколько в смысле определения той текстуальной стратегии, с которой мы и сегодня связываем символическую силу (в современном значении). Он прекрасно понимает, что метафору или метонимию легко распознать, ведь, если бы мы толковали их буквально, текст потерял бы смысл или стал бы выглядеть примитивно лживым. Но что делать с такими выражениями (обычно разрастающимися до целой фразы, и даже повествования в целом и не сводящимся к отдельному образу), которые могут иметь также и буквальный смысл, но которым истолкователь, напротив, вынужден приписывать смысл иносказательный (как, например, это имеет место с аллегориями)?

Как указывает Августин, мы должны улавливать иносказательный смысл каждый раз, когда Писание (даже если в нем говорится о вещах, которые имеют смысл и при буквальном прочтении) как будто начинает противоречить постулатам веры или требованиям благопристойности. Магдалина омывает ноги Христа благовониями и затем вытирает их своими волосами. Можно ли представить себе, чтобы Искупитель подчинился такому языческому и чувственному обряду? Разумеется, нет. Следовательно, данный эпизод имеет какой-то скрытый смысл.

Однако нам надо улавливать иносказание и в тех случаях, когда текст Писания оказывается чересчур пространным или включает в себя выражения, которые, если воспринимать их в буквальном смысле, выглядят очень бледно. Эти два условия поражают свой тонкостью и (смею настаивать) новизной, даже если Августин и считает, что их уже затрагивали другие авторы (4). Излишества наблюдаются тогда, когда текст слишком подробно описывает то, что имеет буквальный смысл, хотя для такого подробного описания нет причин. Применительно к нашему времени можно, например, задаться вопросом, почему Монтале столь значительную часть своих «старых стихов» посвящает описанию того, как бабочка во время грозовой ночи влетает в дом и «как обезумевшая» бьется над столом, «вздымая бумаги»? Причина в том, что бабочка означает нечто иное (и в конце стихотворения поэт это подтверждает).

Так же, согласно Августину, надо воспринимать и скудные в смысловом отношении слова, например, имена собственные, числа и специальные термины, которые явно отсылают к какому-то иному содержанию. Если до сих пор речь шла о герменевтических правилах (как выявлять отрывки, которые нуждаются в истолковывании в соответствии с каким-то другим смыслом), то далее Августин приступает к изложению более конкретных семиотико-лингвистических правил: как отыскать ключи для расшифровки, ведь вопрос сводится к правильному истолкованию в соответствии с общепринятым кодом. Когда речь идет о словах, Августин знает, где найти правила для их истолкования: в риторике и классической грамматике, и здесь особых трудностей не возникает. Однако ему известно и то, что Писание говорит не только in verbis, но и in ^factis (De doctr. III, 5, 9, и тут помимо аллегории рассказа (allegoria sermonis) мы имеем и аллегорию истории (allegoria historiae), De vera religione 50, 99); исходя из этого, Августин отсылает читателя к энциклопедиям (или, по меньшей мере, к тому знанию, которое ему могла дать поздняя античность). Коль скоро Библия говорит через своих персонажей, через предметы, события, если она упоминает о цветах, о чудесах природы, о камнях, если она обыгрывает какие-то математические тонкости, — следовательно, значение этого камня, цветка, чудовища или числа надлежит искать в традиционном знании.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.