1

1

Восемнадцатый век, и в частности эпоху Просвещения, нередко характеризуют, как век «неисторический» и даже «антиисторический»[45]. Что следует разуметь под этой характеристикой и на чем она основывается? Значит ли это, что в XVIII веке не было. интереса к тому методу изучения общественных явлений и отношений, который мы называем историей или историческим методом? Или просто история как наука не установилась еще и не могла установиться в силу специфических особенностей научного и философского мышления XVIII века? Или, наконец, это суждение имеет в виду подчеркнуть, что к истории как науке в ту пору не было теоретического интереса, как не было также философского стремления понять и осмыслить историю как социальный процесс?

В ответ на эти вопросы мы можем услышать, что люди XVIII века под влиянием господствовавшего философского настроения слишком рационализировали, схематизировали, наконец, принимали собственное время за мерку и венец, слишком, чтобы понять и разрешить задачу восстановления действительной картины прошлого[46]. Отсутствие «истории», естественно, влекло за собою отсутствие интереса к теоретическим вопросам о логическом значении исторического и о логическом месте истории как науки, а отсутствие научно и критически установленных исторических сведений не позволяло философски возвыситься над шаблонно-традиционным представлением о четырех монархиях, и т. п. В конечном счете, таким образом, и все мировоззрение XVIII века лишено исторических корней и исторического смысла.

Новая эра в философии, начавшаяся с Канта, на первых порах, по крайней мере, сохраняет сложившиеся «неисторические» традиции. Виндельбанд, один из первых в наше время выступивший с «новыми» взглядами на научную природу истории, так изображает роль Канта в отношении нашей темы: «Совсем в другом смысле (чем отрицание научности химии и психологии) имеет силу это относительно исторических дисциплин, которые, наконец, прямо исключены Кантом из сферы науки. Мы не можем за это упрекать Канта: до его времени, действительно, было, в сущности, только искусство дееписания (eine Kunst der Geschichtsschreibung) и великие художники в нем; но историю причисляли именно к беллетристике, она не была еще наукой. Таковой она стала после Канта»[47]. Несколько ниже, впрочем, Виндельбанд высказывает мнение, – которого мы не разделяем, – будто единственно «критическому духу» мы обязаны теперь сциентификацией истории, но существенным в этой характеристике остается общее отношение к XVIII веку. Правда, для нас ясно, что далеко не вся теоретическая мысль конца XVIII века представлена именно и только Кантом. Напротив, такое сужение интересов момента неизбежно должно привести к неполноте и односторонности представления о нем. Но, с другой стороны, роль и влияние Канта основательно побуждают видеть в нем новую эру философии. Таким образом, само собою обозначается тот момент, который завершает собою объем нашего исследования. Поскольку мы берем его не как хронологический только предел, очевидно, для нас имело бы немалое значение, если бы можно было обнаружить среди современников Канта, избегших его всестороннего влияния, иное отношение к интересующим нас проблемам «истории».

Ограничивая, таким образом, поле своего внимания, мы должны признать, что приводимая характеристика XVIII века, если ей придавать совершенно общее значение, далеко не соответствует фактам. Она сама страдает неисторичностью, так как она не столько констатирует факты, сколько представляет собою выводы из некоторых положений, схематизирующих состояние науки и философии в ту пору. В особенности такая характеристика должна показаться несправедливой, если иметь в виду все интеллектуальное развитие эпохи в ее местных и индивидуальных особенностях применительно к странам, игравшим руководящую роль в культуре эпохи. Единственно правильным методическим решением этого вопроса был бы не метод «выводов», а метод исторический же, или, по крайней мере, чистое, непредвзятое, констатирование фактов. Окажется прежде всего, что в XVIII веке очень энергично разрабатывались чисто исторические вопросы при помощи исторических методов, что хотя и остается преобладающей прагматическая окраска в способе объяснения, но зато закладывается фундамент основательной филологической и материальной критики, наконец, что самый предмет истории приводится к тому его пониманию, которое господствует и в XIX, «историческом» веке. Вообще сравнение состояния истории в XVIII веке с предыдущей эпохой точно так же, как и сравнение его с состоянием исторической науки в XIX веке, дает полное основание для того, чтобы искать семена взращенного нашим временем, именно в XVIII веке. Все это ставит перед эпохой новые теоретические проблемы, сосредоточивающиеся, главным образом, на чисто теоретическом же определении самого предмета «новой науки», но побуждающие настойчиво как к чисто философским обобщениям, так и к логическому и методологическому анализу средств и путей этой новой науки, не говоря уж о психологических опытах теории исторического познания, выдвигающихся иногда на первый план и волнующих ученое общество. Показать это путем хотя бы общего обзора некоторых фактов мы ставим теперь своей ближайшей задачей, рассмотрев предварительно никоторые примеры тех оснований, которые побуждают к приведенной выше отрицательной характеристике.

В то же время необходимо подчеркнуть, что вышеназванный «метод выводов», столь противоположный действительному историческому методу, заключает в себе тем не менее некоторый смысл и может найти оправдание именно в философском исследовании специальных проблем. Философские предпосылки суть нередко не что иное, как «гипотезы», и тогда, естественно, чем больше применений можно найти им в решении частных проблем, тем больше они приобретают значения. С другой стороны, сама частная проблема иногда приобретает для нас особенный смысл в зависимости от того, на каком она покоится общем философском основании. Показать, что данная проблема возникает и решается в свете определенного направления философского сознания, значит, ввести эту проблему в общий план и в общую систему человеческой мысли, где ее определенное место преднамечается названными основаниями. Во всем этом можно искать оправдания «метода выводов». Но не трудно предвидеть и те опасности, которые он несет с собою, подвергая соблазну существенно связывать объективно важные специальные проблемы с излюбленным философским направлением. Мы постараемся показать, что это имело место и по отношению к нашей проблеме, что из этого именно вытекла характеристика XVIII века, как «неисторического», а источник историзма стали искать в «критицизме».

Для решения наших задач мы обращаемся не к историческому методу хотя и может показаться, что он был бы здесь наиболее уместен. Однако, исторический метод требует не только фактов, он требует также их объяснения, а для этого мы не располагаем достаточными данными. Мы ограничиваемся только анализом и интерпретацией отдельных примеров, которые приводим, как instantiae negativae против сложившихся в истории философии выводов и мнений. На отдельных мыслителях мы останавливаемся не в меру их общего значения и известности, а лишь постольку, поскольку они дают нам эти instantiae. Таким образом, мы получаем материалы как для будущего систематического построения, так и для немедленного ответа на вопрос о действительной связи исторической проблемы в XVIII веке с философскими основаниями того времени. Не будучи историческими, наши исследования могут пригодиться и для исторического построения, и постольку к ним применяются обязательные в таком случае приемы критики и интерпретации[48].

Если иметь в виду вообще основания, которые служат исходным пунктом для характеристики отношения XVIII века к исторической проблеме, то они складываются обычно из двух теоретических компонентов, во-первых, из определенного представления о характере философского мировоззрения эпохи Просвещения вообще, и во-вторых, из определенного понимания предмета истории и ее метода. Таково, например, мнение Виндельбанда: «В то время как Возрождение XIV и XV веков было главным образом исторического характера и имело свое самое ценное научное достояние в гуманитарных науках, – начиная с XVI века все пышнее и пышнее расцветает естествознание и постепенно настолько завладевает интересами философского мышления, что в мышлении позднейшего времени совершенно исчезла историческая точка зрения; и XVIII век со своим естественно-научным Просвещением свидетельствовал об одностороннем непонимании сущности исторического развития»[49]. Так устанавливается ни более ни менее как «исчезновение исторической точки зрения». Но нетрудно видеть, что это отрицание только вывод из признания расцвета естествознания и из того понимания истории, которое разделяет сам Виндельбанд, а в какой мере разностороннее «непонимание» исторической точки зрения в XIX веке может служить достаточным критерием для осуждения «непонимания» эпохи Просвещения, – это задача, решение которой мы будем искать ниже. Во всяком случае, приведенное мнение Виндельбанда есть попытка с его стороны объяснить факт, которого он не установил, и притом попытка логически несостоятельная, так как при непредвзятом теоретическом отношении к истории остается непонятным, почему развитие естествознания может или должно вытеснять «историческую точку зрения».

Другой пример дает Вундт. У него мы встречаем другие «основания», но тот же прием схематического вывода. Он связывает «неисторическое рассмотрение человеческой социальной жизни» в XVII и XVIII веках с рационализмом и индивидуализмом этой эпохи. Оно возникало, «с одной стороны, из существенно различной практической оценки индивидуальных и социальных единиц, а с другой стороны, из соответственных представлений об их возникновении. В первом отношении индивидуальная личность признавалась единственной реальной целью человеческого существования, а общество в его многообразных формациях только средством для достижения индивидуальных целей[50]. Во втором отношении образование всякого рода социальных объединений рассматривалось как произвольно и намеренно со стороны индивидов установленный процесс, имеющий в виду самое целесообразное достижение упомянутых целей»[51].

Из рационализма, может быть, вытекало приложение абстрактно-математического метода и к объектам истории, но показывает ли фактическая наличность и развитие этой науки в рассматриваемую эпоху, что такая рационалистическая обработка социальных объектов считалась именно историей, – вот в чем вопрос. Разве не может быть попытки наряду с историей создать особую науку, «социальную физику», «науку о человеке» и т. п.? Опыты приложения абстрактных методов к самой истории могут никакого влияния на эту последнюю не оказывать, а привести только к созданию особой философской или специально-научной дисциплины. С другой стороны, индивидуализм, связанный с рационализмом, еще не ведет необходимо ни к атомизму, ни к отрицанию «реальной цели человеческого существования» вне и выше индивидуальной личности. И не следует забывать, что само понятие индивида не имеет однозначного противопоставления в понятии общества, а какую роль могла сыграть в развитии «истории» идея «человечества», во всяком случае вышедшая в XIX век не из пены, ?? ??? ?????[52], – это вопрос, который путем выводов решен быть не может. Еще больше щепетильности требуется для всеобщего отрицания идеи специфического объекта истории, и пока оно не будет иметь за собою фактических оснований, очень неточным оказывается утверждение, будто «образование всякого рода социальных объединений» рассматривалось как произвольное и намеренное. Это утверждение остается неточным до тех пор, пока не будет показано, что в этом взгляде на историю исчерпывалось представление о ее факторах и причинах. А играет ли телеологический момент в самом историческом процессе в виде идеи прогресса, как совершенствования, большую роль в мировоззрении рационализма и Просвещения, чем в философско-исторических и исторических построениях XIX века, – это еще большой и опять-таки фактический вопрос.

Приведем еще суждение К. Фишера, которое является тем более разительным примером, что мы имеем дело с крупным, по распространенному признанию, историком. Замечательно, что его историческое чувство, подсказавшее ему решительное различение англо-французского и немецкого Просвещения, все же должно было подчиниться логике его теории, так что само это различение оказалось выведенным из общего положения[53]. По мнению К. Фишера, «неспособность исторически мыслить» объясняется отчужденностью от религии, – если Просвещение не в состоянии понять религии, то оно не может объяснить историю. «Если религия есть носитель исторической жизни в великом и философия – носитель научного образования в целом, то можно высказать положение: как философия относится к религии, так она относится к истории <…> Философия неспособна объяснить религию, если она или обращает ее в суеверие или объясняет побуждениями какой угодно только не религиозной природы: так рассуждало французско-английское Просвещение в своих самых свободных умах, его образ мысли был естественно неисторическим и противоисторическим». Напротив, немецкое Просвещение уже в самом источнике своем (Лейбниц) имело в виду соединение веры и разума, оно включает в себя религию и проникается ею, а потому, в силу установленного общего положения, оно, по крайней мере, по задатку своему способно исторически мыслить; оно владеет этим задатком уже в Лейбнице, разрешает и развивает его в Винкельмане, Лессинге и Гердере, но не могло развернуть его в пору господства Хр. Вольфа и его школы.

Эта характеристика апеллирует, как мы видим, к фактам и именам, но по существу есть также только вывод из предпосылки Фишера об отношении религии и философии. Не касаясь даже вовсе этой предпосылки, мы все же наталкиваемся на ряд сомнений: прежде всего не входит ли в противоречие с общими выводами К. Фишера также теоретическое соображение, что рационалистические основания философии кажутся вообще более противными духу историзма, чем ее эмпирические основы, родственные по существу «историческому»? Между тем с этой точки зрения можно было бы ожидать, что именно немецкое Просвещение окажется в большем противоречии с историзмом, чем Просвещение французское, впитавшее в себя большую долю английского эмпиризма[54]. Правда, К. Фишер делает весьма существенное ограничение для «Вольфа и его школы», – но это повод к новым сомнениям, так как не только этим вносится разрыв в историческую преемственность философии конца XVIII века от философии ее начала, но игнорируется и столь существенный факт, как прямая преемственность Вольфа от Лейбница[55]. Таким образом, прав ли Фишер в своей предпосылке или не прав, вопрос решается не ее отвлеченным анализом, а констатированием фактов, и только по установлении фактов мы имеем право переходить к попыткам их гипотетического и теоретического объяснения; тогда только могут быть непредвзято установлены и те факторы, которые способствовали или противодействовали тому, что философское мировоззрение эпохи складывалось определенным данным образом[56].

2. Для того, кто под философией разумеет не просто всякого рода туманности и отвлеченные рассуждения на заданную тему житейской мудрости, а имеет в виду специальную группу предметов и вопросов, разрешаемых по своеобразному методу, для того отожествление, – популярное в эпоху «Просвещения», – «философа» и «просветителя» должно показаться столь же нелепым, сколько и претенциозным. Единственным философским моментом в Просвещении можно признать его стремление в обсуждении всех волновавших в то время вопросов исходить из какого-то общего мировоззрения или прийти к нему. По нашим понятиям, поэтому Просвещение не есть эпоха в философии, не есть какое-либо философское течение или направление, не есть даже популяризация философии, хотя популяризация знания вообще составляет, несомненно, одну из характерных черт эпохи. Но сама эта популяризация носит такой специфический характер, который, пожалуй, наиболее адекватно можно было бы передать современным термином публицистика[57].

Действительно, проблемы, занимавшие писателей и деятелей, которых принято считать выразителями эпохи Просвещения, были проблемами текущей житейской практики вообще, и в частности насущными политическими, социальными, религиозными и т. п. темами, философских задач в собственном смысле эпоха перед собою не ставила, самое большее философия служила только средством для решения вопросов социальной или церковной политики, государственного переустройства, защиты свободы слова, веры и т. д. «Просвещение» должно было служить только средством пропаганды соответствующих идей, освободительный смысл которых положительно состоял в неопределенном убеждении, что власть должна принадлежать никому иному, как просвещенным[58].

Это все, конечно, не исключает возможности найти в общем мировоззрении просветителей некоторые принципиальные, следовательно, философские основания. Но вопрос о них просто есть вопрос факта, так как по существу не видно, чтобы какая-либо философия могла быть преимущественно, – privilegium odiosum! – пригодна для указанных целей. И факт этот констатируется весьма наглядно в тех эклектических построениях, которые играют для просветителей нужную им роль. Несравненно существеннее другая сторона в деятельности и настроениях просветителей. Публицистическое обсуждение вопросов житейской практики неизменно выдвигает и для научной, и для философской любознательности новые вопросы, значительно расширяющие само содержание науки и философии.

Именно в этом смысле Просвещение XVIII века должно считать за собою особенно важную заслугу. Всякая наука и всякая философия может быть сделана предметом «просвещения», и рассматриваемая эпоха стремилась «просвещать» во всем том, что было до нее изобретено в области знания, – популяризовались особенно идеи, входившие в обиход науки «нового» времени. Но специальные задачи, – впервые тогда возникшей в широком масштабе, – публицистики наталкивали и на специальные философские темы. Вопросы права, политики, веротерпимости, свободного суждения и под. неизбежно выталкивали на первый план вопросы о самом человеке, во всех его значениях и отношениях. Что здесь необозримое поприще для научной и философской работы, теперь очевидно для всякого. А если сам XVIII век по преимуществу резонировал о моралистической стороне этих вопросов, то это столько же свидетельствует о его практических тенденциях, сколько о его философской слабости. Но и тут историческая справедливость требует признать, что моральные и прикладные выводы из философских предпосылок были в большей степени делом популяризаторов и публицистов, чем представителей философии; для последних во всяком случае они играли роль только «применений». И эпоха «Просвещения» в собственном смысле подходила к концу, когда Кантом был принципиально провозглашен примат практического разума.

Но было бы совершенно несправедливо за резонирующей и морализирующей стороной забывать те, в общем многочисленные, попытки серьезного научного отношения к новым проблемам, которые хотя и не исходили от самих просветителей, но тем не менее были выдвинуты временем Просвещения, в нем находили свою опору и пищу. Напротив, непредвзятое отношение к ним вызовет наше удивление перед их смелостью и разносторонностью, а их прямолинейность и некоторая примитивность имеет еще больший интерес в силу их новизны и начальности. Этика, эстетика, психология, антропология, этнография, юриспруденция, политическая экономия, филология, не говоря уже о науках, имеющих целью разрешение вопросов о физической стороне человека, – все эти дисциплины должны сохранить самое благодарное воспоминание о XVIII веке. Пожалуй, сравнительно в наименее благоприятном положении стояли вопросы теории и методологии исторической науки, но, как мы надеемся показать, и в этом отношении изучаемая нами эпоха не была слепой и немой[59].

Следует точнее установить рамки своего внимания, так как тот факт, что конец XVIII века, время «после» Просвещения как бы «внезапно» узрело философские проблемы истории, не отрицается вообще, а часто даже подчеркивается в виде противопоставления Просвещению.

Можно было бы сравнительно точно установить хронологические рамки нужной нам эпохи, если бы мы вошли в рассмотрение социальных причин просветительной публицистики, с одной стороны, и тех причин и условий, с другой стороны, в силу которых ее идеи воплотились, получив определенную общественную и государственную регламентацию и уступив место новым злобам дня и новым постановкам социальных проблем[60]. Но решение объяснительных задач здесь не входит в нашу цель, и мы должны ограничиться простым констатированием некоторых фактов, и притом наиболее общеизвестных. Неизбежная условность такого определения должна быть рассматриваема как методическое самоограничение; неизбежную интерпретацию мы считаем позволительной лишь в рамках приведенного общего определения.

Англия, Франция, Германия – в такой последовательности выступают обычно важнейшие из культурных народов, внесших свой вклад в Просвещение, в такой последовательности распространялись самые идеи, в такой последовательности, по-видимому, выражается их преемственность и последовательное влияние. Не отрицая специфичности в развитии каждой из названных культур, тем не менее признают нередко особенную родственность английского и французского Просвещения, противопоставляя его Просвещению немецкому. По существу же дела все эти противопоставления и разделения не только условны, но прямо-таки произвольны, пока не установлено с точностью историческое содержание «Просвещения»[61]. Наша задача не требует предварительного выполнения этой трудной и сложной работы; она проще в том смысле, что для нас важно не все явление во всем его объеме, а только одна сторона его: философские источники эпохи Просвещения. Однако исследование в этой области также ограничивается для нас конечной целью: местом исторической проблемы. Далее, так как мы не намерены остановиться вместе с «концом» эпохи Просвещения, то ее завершение и переход к новому периоду мы рассмотрим впоследствии полнее, и вопрос, таким образом, сводится только к условному фиксированию «начала» Просвещения в его философских источниках.

Последовательность в развитии мысли, как и всякого социального движения, не есть последовательность в смене династий и коронаций, а потому здесь не может быть и речи об указании года и дня. Априорно не может вызвать сомнений факт, отмечаемый, кажется, всеми историками культуры, что Просвещение XVIII века было во многих отношениях завершением эпохи Возрождения наук и искусств. Но также не подлежит сомнению, что ближайшие философские источники Просвещения нужно искать в результатах так называемой «новой» философии, т. е. философии, идущей от методологических и метафизических реформ Бэкона и Декарта[62]. Но, разумеется, наивно было бы думать, что названные «результаты» суть всецело и исключительно следствия только этих источников. Ни общее развитие культуры, ни в частности развитие наук, не должно оставаться без рассмотрения при анализе множителей этого произведения. С другой стороны, нельзя слепо принимать за определяющий факт простое ante hoc. Между тем по содержанию и по существу, какая же в самом деле «новая» философия была у Бэкона, если вообще у него была какая-нибудь философия? Если же и относить Бэкона к новой философии, то, во всяком случае, не за его философию, а скорее за его новое, «светское», настроение, выразившееся в провозглашении им regnum hominis и шедшее от настроений Возрождения и Гуманизма. Иное можно сказать о Декарте. Внутренняя связь его с церковной философией, в частности с философией отцов церкви, именно философией бл. Августина, факт достаточно веский, чтобы отнести Декарта к хранителям традиций античной и христианской философии, невзирая на то, что он является также учителем «новой» философии. А то, что, действительно, являлось новой философией, была философия светская, автономная и довлеющая себе по идее, хотя на деле часто отличающаяся от средневековой только господином: место у церкви она не редко меняет на место у государства. Сохранить традиции и в то же время освободиться от гипноза церковной догмы, – задача, требующая, действительно, непомерной силы. Пожалуй, только гений Спинозы впервые выполнил эту задачу философски вполне достойно.

Более легкими и более популярными опытами «новой» философии являются чисто скептические и отрицательные рассуждения по поводу традиционных проблем философии, связанные обычно с признанием последних результатов в области специального знания и с попытками обобщить эти результаты до значения философских принципов. Естественно, попытки такого рода само собою служат делу популяризации и просвещения, и с этой точки зрения понятнее было бы считать родоначальниками Просвещения такие примеры, как Гоббс или Бейль. От Бейля (1647–1705), в самом деле, нередко ведут историю французского Просвещения и современные историки философии. Таково же было мнение первого историка ХVIII века Йениша, который в своем изображении «духа и характера восемнадцатого столетия», вышедшем в первый же год нового века, следующим образом характеризует значение Словаря Бейля: «его влияние на просвещение ХVIII века было так широко, так многосторонне и так глубоко, что я назвал бы труд Бейля – электрофором новейшего просвещения»[63]. Но когда приходится искать утверждающих источников Просвещения, история останавливается на двух современниках Бейля – Локк и Лейбниц, которые, не будучи сами просветителями, тем не менее дают своим учением опору для Просвещения. Влияние Локка сказалось прежде всего в распространении психологизма и очень быстро имело своим последствием появление сенсуализма Кондильяка. Напротив, Лейбниц – продолжатель дела Спинозы, и всюду, где остается его влияние, мы встречаемся с онтологическим понятием «первой философии», что отодвигает появление и распространение субъективизма почти на целое столетие. Самый же субъективизм, выступивший здесь в форме кантовского «критицизма», оказывается гораздо более углубленным и лучше снаряженным учением, чем антропологизм Локка или сенсуализм Кондильяка. Происхождение Просвещения из локковской философии есть черта преимущественно французской публицистики; немецкое Просвещение, заимствовавшее также из Локка и непосредственно и косвенно через французских просветителей, всегда имело серьезный противовес этим влияниям, сперва в вольфовском систематизировании философии Лейбница, а затем, – с выхода в свет «Новых опытов» (1765), – в учении самого Лейбница и даже Спинозы (Лессинг, Гердер). Меньше всего «Просвещение» имело места в Англии, где на долю «деловой» публицистики выпали совершенно иные задачи, чем те, которые стояли перед континентальной культурой, поскольку на континенте еще только подготовлялся переворот, совершенный в Англии в конце XVIII века[64]. Английская же философия пошла своим путем в деле доведения до конца предпосылок Локка.

3. Итак, мы склоняемся к мнению, что нет достаточных оснований говорить об эпохе Просвещения в собственном смысле в Англии[65]. В то же время остается несомненным тот факт, констатируемый историографией, что наука история в период ближайший за Локком[66] не подвигалась вперед. И напротив, ее оживление к концу XVIII века[67] происходит под обратным влиянием французского Просвещения (Юм, Робертсон, Гиббон)[68]. Могло ли это зависеть от господствовавших в XVII и XVIII столетиях философских течений?

Согласно распространенному мнению, рационализм, по общему своему духу, был неблагоприятным условием для развития исторической науки. Но тогда именно Англия находилась в ту пору в благоприятных условиях, потому что философский рационализм в ней не имел широкого распространения. Одним из самых замечательных представителей картезианства был Норрис[69]. Но как раз Норрис усвоил наименее рационалистическую систему рационализма, именно учение Мальбранша, и сам становится в ряды противников деизма. Правда, именно в деизме некоторые видят тот «рационализм», который мог стать на пути развития исторической науки. Конечно, желательно было бы строгое различение этого рационализма и философского рационализма, так как, очевидно, речь идет о совершенно разных вещах. Мне кажется, совершенно, правильно изображает положение вещей Р. Майр: «Рационалист Герберт Черберийский развивает самые свободомыслящие идеи о религии разума, сенсуалисты Бэкон и Гоббс – ортодоксы, сенсуалист Локк исследует разумность христианства, пантеист Толанд также, рационалист Шефтсбери мечтает о своей естественной религии, рационалист Кларк проповедует против деистов и т. д. Деистические сочинения образуют свой собственный круг; а позиция отдельных мыслителей в меньшей степени зависит от их гносеологических предпосылок, чем от их характера, опыта, политического направления»[70].

Но, оставляя даже в стороне названную эквивокацию, мы можем прямо задаться вопросом: действительно ли деизм по существу своему мог способствовать антиисторическим направлениям?[71] Я думаю, что если только отказаться от общей предпосылки о неисторичности рационализма, то для положительного ответа на поставленный вопрос нет достаточного основания. Скорее обратно, деизм мог способствовать развитию исторического метода. Деистический рационализм в основе своей заключает требование свободной критики, направленной на всякое откровение и на всякую его историческую форму. Всякому очевидно, что такая критика прежде всего есть историческая критика. Некоторые утверждают[72], что всю сущность деизма можно найти у Спинозы, в его Tractatus Theologico-Poli ticus. Но едва ли было бы несправедливо видеть в этом трактате также зародыш позднейшего исторического метода в богословии. Во всяком случае наряду с филологической критикой в этом произведении немало образцов применения методов чисто исторической критики[73].

Следует обратить также внимание и на другую сторону дела. Деизм тесно связывается с этическими учениями английских моралистов, а как ни разнообразны взгляды последних, все же есть черты, общие для всех направлений рассматриваемой эпохи. И если мы соберем эти черты, мы убедимся, что они заключают в себе данные, которые могли бы скорее благоприятствовать развитию исторической науки. Такими чертами являются, главным образом, следующие три черты. Прежде всего обращение к чувству или психологическое изучение не только, что касается индивидуального развития, но и социального; так, со времени Локка все чаще встречаются в научно-философском обиходе аргументы, заимствованные из этнографии. Далее, решительный и преобладающий интерес к психологии вообще, и опять-таки также в ее социальных проявлениях. Наконец, вообще преобладание социального и антииндивидуального истолкования вопросов морали перед истолкованием чисто индивидуалистическим[74].

В таком случае перед нами остается вопрос о роли другого философского направления, господствовавшего в XVII и XVIII веках именно в Англии, эмпиризма. Что эмпиризм вообще и в частности эмпирическая психология могут представить благоприятную почву для историзма и исторической науки, априорно кажется несомненным в виду исключительно эмпирического характера самой этой науки. Правда, эмпиризм в силу своей внутренней логики переходит в феноменализм и английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма, как философского мировоззрения, и в этом отношении она, действительно, попадает в конфликт с «историей», поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем. Но, как известно, в характеристику эмпиризма входит обычно также указание на его особую логику и особый «эмпирический» метод. А так как, с другой стороны, само собою напрашивается сопоставление, которое было сделано как рационализмом, так и эмпиризмом[75], эмпирического и исторического, то все-таки остается мысль о благотворном значении эмпиризма для исторической науки.

Таким образом, можно было бы ждать, поскольку в таком отожествлении есть основание, что именно в эмпирической философии логика истории должна бы найти свое признание и более глубокую обработку. Но фактически мы наталкиваемся здесь на новые препятствия. В эмпирической философии нового времени, следовательно, главным образом английской философии, логика со времени Бэкона понимается несколько своеобразно: то, что выступает с этого времени, как учение об индукции, есть в сущности учение об эвристических приемах отыскания причин. Трудно было бы ожидать углубленного понимания различия научных методов, объяснений, образования понятий, характера причинности и т. д., раз эти принципиальные вопросы вовсе не ставились в логике. Наконец, когда все же философски была решительно выставлена проблема причинности, то разрешение, которое она получила у Юма, не могло обосновать ни индукции вообще, ни оказаться сколько-нибудь пригодным специально для логики исторического объяснения. Центр тяжести юмовского обоснования заключения от причины или к причине состоял в признании повторения, как достаточного основания такого заключения. Могла ли идти речь о самой возможности обоснования единичной необходимой связи? История при таких условиях могла трактоваться либо как простое описание, само по себе не представляющее как будто никакой логической загадки, либо историческое приравнивалось в задачах объяснения «естественному», т. е. объяснялось из общего, и отыскание объяснения было равносильно исканию закона. Но и в последнем случае, при отсутствии специального анализа исторической работы, это объяснение понималось в высшей степени примитивно, как «психологическое» объяснение, но не в смысле установления тех или иных психологических обобщений или законов, а в смысле того практически-психологического объяснения, к какому мы прибегаем в обыденной жизни для истолкования поступков и действий отдельного лица. В такой форме, по крайней мере, выразилось понимание задач истории у крупнейшего из английских философов рассматриваемого времени, у Юма, в его Истории Англии. Юм оказывается типическим прагматистом[76].

У Юма, действительно, легко привести в связь философские предпосылки и его понимание исторического процесса, так как он связывает свой способ исторического объяснения со своими общими философскими суждениями, главным образом, этического содержания[77]. Но нас интересует другая сторона дела: влияние философии на методологическую конструкцию исторического изложения. И в этом отношении Юм – очень удобный пример, так как философски его интересует главным образом та проблема, в которой именно завершается работа научного объяснения. Если может быть сомнение в том, что общее учение о причинности предрешает направление научной методологии, то как раз Юм – прекрасный аргумент для опровержения этого сомнения. Хотя проблема причинности, действительно, занимает в философии Юма центральное место, но не трудно увидеть, что не только скептическое «решение» ее, но самая постановка проблемы возникает на почве феноменализма и только при феноменалистических предпосылках имеет смысл[78]. Точно также «субъективизм» Юма только следствие его феноменализма. Тем же путем за Юмом пошел затем Кант. Последовательность этих вопросов может показаться безразличной только для того, кто думает, что можно говорить о методологии совершенно независимо от предмета науки и, следовательно, в конечном счете от принципов философии. Для противоположного взгляда на задачи логики и методологии должно быть ясно, что именно феноменализм лишает методологию последнего завершающего вопроса о научном объяснении, потому что феноменализм по существу не в состоянии разрешить проблему причинности[79]. Феноменализм с внутренней необходимостью превращает всякую теорию, – онтологическую и методологическую, – в теорию познания. На почве феноменализма, поэтому невозможна никакая теория науки о действительном мире, – для него одинаково невозможны естествознание и история. Но если для обоснования естествознания все же еще остается уловка, заключающаяся в истолковании причинности как «необходимой» последовательности, раскрывающейся в закономерности и единообразии благодаря систематическому повторению связей опыта, то история, – самый сильный аргумент против феноменализма, – либо должна быть изъята из области причинных действий, либо само ее существование подлежит отрицанию. Одним из утвердительных выражений этого отрицания является то понимание истории, согласно которому история, собственно – не история, а систематическая наука, т. е. что в ней есть свои повторения, даже «круговорот», следовательно, есть своя закономерность.

Юм тем более затрудняет себе представление исторической, т. е. единично обнаруживающейся причинности, что, как известно, причинная связь, по его мнению, ни в коем случае не устанавливается с помощью разума, а исключительно путем «механического» повторения, создающего привычку переходить от одного члена связи к другому. «Наше представление, – говорит он[80], – необходимости и причинения возникает исключительно из единообразия, наблюдаемого в действиях природы, где сходные объекты постоянно связаны друг с другом и ум определяется привычкой при появлении одного делать вывод к другому». Но для истории, – и не только для истории, – существенны как раз случаи неповторяющихся связей. Как же там может идти речь о причинной зависимости? На этот вопрос Юм наталкивается в Трактате[81], но здесь он волнуется вопросом только о том, как объяснить случаи единичной причинности (by one experiment) также из привычки, т. е. без помощи «размышления» или при минимальной его помощи. Что здесь также имеет место причинность, в этом он не сомневается, так как «многие миллионы опытов» должны были убедить нас, «что одинаковые объекты, помещенные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия». Юм как будто не знает, что в действительности есть много такого, что «ни на что непохоже». Ему кажется, что и в случае единичного опыта легко распознать причину, стоит только произвести опыт «толково (with judgment), и тщательно устранив все посторонние и излишние обстоятельства». Но вопрос только тут и начинается: что существенно и что «постороннее и излишнее»?

С такими предпосылками Юму пришлось излагать историю. О причинности в историческом процессе прагматическая история говорит уже устами своих античных представителей, и не меньше, чем история объяснительная. Юм исходит из признания единообразия в историческом процессе и понимает его совершенно согласно с «прагматизмом». Еще в Исследовании он писал[82]: «Честолюбие, скупость, самолюбие, тщеславие, дружба, великодушие, здравый смысл, – все эти душевные движения, смешанные в различной степени и распространенные в обществе, были от начала миpa и являются до сих пор источником всех действий и предприятий, какие только наблюдаются в человечестве». И потом: «Вы хотите знать чувства, склонности и жизнь греков и римлян. Тщательно изучайте дух и поведение французов и англичан <…> Человечество до такой степени одно и то же во все времена и всюду, что история не сообщает нам о нем ничего нового и особенного <…> Как земля, вода и прочие элементы, которые исследовались Аристотелем и Гиппократом, подобны тем элементам, которые мы теперь исследуем, точно так же и люди, которых описывает Полибий и Тацит, подобны тем, которые теперь правят миром».

Как показывает пример из истории Англии, приводимый Гольдштейном, Юм именно к этим «факторам» и прибегает в своих исторических «объяснениях». Вполне понятно, что историография квалифицирует Историю Юма, как прагматическую историю. Для «философской истории» здесь нет объединяющей «точки зрения», для научной – нет идеи внутреннего фактора, лежащего в самом историческом процессе, и не только объединяющего, но и объясняющего его. Общие положения, которые могла бы установить такого рода история по своей логической структуре, и отдаленно не напоминают теоретических «положений» науки, так как суть только правила практического применения или точнее «уроки житейского опыта». Как мы указывали, здесь самое название «причины» не точно, речь идет не о причинах, а о мотивах, исходящих прежде всего от эмоционального характера человека и подлежащих моральной оценке, а не включению в систему действующих причин. Юм сам так понимает «мотив», когда говорит: «Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь действия, мы смотрим только на мотивы, которые вызвали их, и рассматриваем действия, как знаки или указания на известные начала в душе и душевном состоянии. Внешнее выполнение не имеет цены. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество»[83]. Но признание мотивов движущими факторами исторического процесса типично именно для прагматической истории.

Таким образом, в юмовском эмпиризме нельзя видеть логических оснований ни для науки, ни для философии истории; феноменализм имел для Юма большее значение, чем влияние «философии истории» Вольтера; феноменализм не знает ни действующих причин, ни «внутренних оснований», и Юм обратился к прагматической истории с ее моральными и эмоциональными мотивами точно так же, как Кант, – мы это еще увидим, – при аналогичных условиях обратился к помощи «практического разума».

4. Философия Юма, однако, не может быть в действительности той основой, на которой строило свое понимание французское Просвещение, и тем более немецкое. Напротив, Юм сам писал Историю Англии под влиянием Вольтера, и можно предположить, что эмпиризм Юма только потому был непригоден для обоснования методологии истории, что его скептические и феноменалистические выводы были крайностью, которой при других условиях можно было бы избежать. Другими словами, можно еще думать, что та особая логика, на которую претендует эмпиризм, не связана необходимо с феноменализмом. И так как фактически философским основанием и непосредственным источником французского Просвещения был Локк, а логикой Локка в основе своей была «логика» Бэкона, то остается еще вопрос о возможном значении этой логики. Но можно было бы априорно показать, что эмпиризм, поскольку он является субъективистической теорией, необходимо ведет к феноменализму, будет ли то импрессионизм Юма, или сенсуализм Кондильяка, или какая-либо другая форма психологистического истолкования опыта. А что касается новой логики эмпиризма, то следует отдавать себе более ясный отчет, в чем же собственно новизна Нового Органона?

Логика Аристотеля есть прежде всего логика изложения и доказательства, силлогизм есть ее замечательное орудие. Что нового предлагает Бэкон? – Индукцию, – но не как метод изложения, а как метод нахождения или открытия «законов», а по современному толкованию индукции, «причин». Едва ли нуждается в доказательстве, что аристотелевская силлогистика меньше всего претендует на то, чтобы быть ars inveniendi. Поэтому вся полемика Бэкона против силлогизма в его первой части Нового Орга но на бьет мимо цели и попадает не в Аристотеля, а в Раймунда Луллия, например, и ему подобных, т. е. даже не в логику как ars bene disserendi[84]. Новое, таким образом, в Новом Органоне состоит в том, что на место логики мы здесь получаем опыт естественно-научной эвристики. Но если, действительно, признать, что spes est una in inductione vera, как того хочет Бэкон, т. е. признать всеобщее и единственное значение бэконовской индукции, как приема нахождения «причин», то ясно, что именно для истории вся его методика не может иметь никакого значения, если бы, в самом деле, к чему-нибудь служили все его tabulae praesentiae, absentiae, graduum и многочисленные instantiae, то все же меньше всего применения из них могла бы извлечь история. Наоборот, если допустить, что «индукция», есть, действительно, метод всякой эмпирической науки, то история никогда не сможет подняться с той ступени, на которую помещал ее сам Бэкон, отводя в ее ведение только «память» и лишая ее «разума». Механическое получение вывода по индукции Бэкона могло, однако, сочетаться с прагматическим пониманием истории, так как применение индукции к «нахождению» мотивов так же допустимо, как и применение ее в «интерпретации природы».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.