§ 2. Идеографическое построение с точки зрения этического и метафизического идеализма

§ 2. Идеографическое построение с точки зрения этического и метафизического идеализма

В конце XVIII в. стремление приложить научную концепцию, выработанную в естествознании, к истории, правда, несколько задержало дальнейшее развитие идеографического построения; но представители немецкой романтической школы не замедлили высказаться против натуралистического понимания истории.

Критика Фр. Шлегеля на известное сочинение Кондорсе может послужить довольно яркой иллюстрацией такого протеста. В своей «Esquisse d’un tableau historique des progr?s de l’esprit humain» Кондорсе постарался возвести историю на степень «науки». Талантливый очерк Кондорсе вызвал глубокое сочувствие многих мыслителей, и с того времени окончательно обозначилось стремление их с естественнонаучной точки зрения построить историческую науку. Между тем в философском журнале Нитгаммера за 1795 г. уже появилась критика одного из известных представителей немецкой романтической школы, Фр. Шлегеля, на труд Кондорсе. В своей статье Фр. Шлегель выразил совсем иную точку зрения на задачи истории и высказался против того естественнонаучного ее понимания, какого придерживался Кондорсе. «Постоянные свойства людей, — писал критик его очерка, — составляют предмет чистой науки, тогда как задачей научной истории человечества должно признать изучение перемен, происходящих и в отдельных личностях, и в целой их массе»[155]. Поскольку Шлегель противополагал в вышеприведенном отрывке общие и чистые («reine») понятия о законах природы человеческой, а следовательно, и о законах повторяющихся явлений человеческого общения, изображению перемен, происходящих в человеческой жизни, он, по-видимому, готов был признать, что история занимается изучением единичных фактов. Впрочем, и другие романтики придерживались аналогичных взглядов. Шлейермахер, например, полагал, что «разум» («die Vernunft») проникает собою природу и что задача исторического знания состоит в понимании единичного путем определения того положения, какое оно занимает в целом.[156]

Новая точка зрения установилась однако не сразу. Кант, например, лишь подготовил ее обоснование, но не обратил на нее достаточного внимания. Великий основатель «критицизма» стремился выяснить рациональные основы нашего знания, его формы, общие понятия, законы и принципы и отличал их от иррациональности того, что просто дано в чувственном восприятии, т. е. от того, чего нельзя вывести из таких рациональных оснований и что оказывается для нашего разума «случайным»; он также желал «рационально отграничить иррациональный остаток действительности», но все еще слишком мало принимал в расчет ее значение для нас; впрочем, он уже стал оттенять ту регулятивно-телеологическую точку зрения, с которой «как бы» ввиду цели, преследуемой творческим разумом, можно объяснять себе единичное в природе; вместе с тем он дал развитое учение о нравственном достоинстве человеческой личности и о свободе ее воли, в силу которой она самопроизвольно предписывает себе закон, который должен иметь всеобщее значение. Таким образом, Кант уже установил те общие основания, в силу которых можно было рассуждать о значении индивидуального; но все же он еще слишком мало останавливался на выяснении теории собственно исторического знания и на логике исторических наук; придавая ценность единичному в истории лишь постольку, поскольку оно содержит нечто общее и разумное, он не мог установить принципиального различия между знанием «естественнонаучным» и знанием «научно-историческим». Тем не менее с Канта можно начинать новый период в развитии идеографического построения истории: главные методологические принципы критического идеализма легли в основу последующих теорий об идеографическом характере исторического знания. Сам Кант указал также и на то, что построение истории человечества нуждается в какой-либо руководящей точке зрения (Leitfaden) и в каком-либо масштабе: он разыскивал их в разумной природе человека, которая может вполне развернуться только в совершенном государстве; в сущности, он полагал, что с точки зрения моральной можно построить философию истории как целесообразное осуществление нравственности. В одном из своих рассуждений, между прочим, задавая себе вопрос о том, каким критерием историки позднейшего времени будут руководствоваться при выборе фактов, Кант отвечает, что они, без сомнения, будут интересоваться теми из них, которые оказали полезное или вредное влияние на ход всемирной истории.[157]

Дальнейшее движение немецкой философско-исторической концепции характеризуется, напротив, стремлением придать ценность индивидуальному в истории как таковому. «Вместе с развитием великого исторического мировоззрения — идеализма интерес к истории усилился; благодаря романтизму он распространился среди образованных кругов общества и приобрел такую серьезность и глубину о которых ранее люди и не мечтали»; философам предстояло обосновать и развить такое настроение: историки были слишком заняты специально-научной разработкой своего предмета в его конкретном содержании.

Во главе таких мыслителей можно поставить Фихте; по его словам, он придерживался в сущности «той же точки зрения, что и Кант»; но он пытался вывести из сущности мышления принцип, который объединял бы теоретическую и практическую философию, и шел своим путем; он также близко сошелся с романтиками, с братьями Шлегелями и другими. Вообще Фихте хотел дать систему, которую справедливо называют «этическим идеализмом».

За несколько лет до своей смерти Фихте, правда, стал резче подчеркивать понимание «абсолютного» в метафизическом, а не в теоретико-познавательном смысле; он стал признавать Божество, или абсолютное «Я», единственным абсолютным бытием, обнаруживающимся в каждом эмпирическом «Я», в его свободной деятельности и придающим единство множественности сознаний; с такой точки зрения он представлял себе исторический процесс непосредственным осуществлением Абсолютной Ценности в действительности и пытался построить «философию истории»; но главное значение Фихте для развития идеографического построения состоит не в трансцендентных его предпосылках, а в том учении, которое привело его к этическому идеализму и к новой теории исторического знания.

С последней точки зрения Фихте исходит из телеологического построения понятия о сознании, высшая цель которого состоит в том, чтобы мыслить самого себя, т. е. из понятия о «чистом Я, изначала безусловно полагающем свое собственное бытие»; значит, свободная деятельность чистого «Я», его акт самосознания обусловливает собою «бытие»; наше «Я» в качестве «теоретического Я», или познающего субъекта, правда, определяет себя в отношении к объекту, т. е. противопоставляет себя «не — Я», и таким образом ограничивает себя в каждом отдельном акте сознания его содержанием; но в сущности наше «Я» становится теоретическим для того, чтобы быть практическим: ведь оно стремится сделать чувственный мир лишь материалом для своей свободной деятельности, а последняя в качестве самоцели может быть только нравственной деятельностью. Ни из теоретического, ни из практического разума нельзя, однако, вывести данность единичного его содержания: наше «Я» переживает последнее благодаря бессознательной и свободной деятельности представливания; она глубже заложена в надындивидуальном «Я», чем сознательная деятельность.

Такой момент имеет тем большее значение, что свободная деятельность нашего «Я» может обнаруживаться только через индивидуальное посредство: она проявляется в каждом отдельном индивидууме, в каждом в совсем новой, никогда ранее не бывшей форме («die Ideale Individualit?t oder, wie es richtiger heisst, die Originalit?t)». Каждый без исключения должен участвовать в планомерном осуществлении нравственной цели, «но в ему одному присущем и ни одному другому индивидууму недоступном виде; такое соучастие раз навсегда развивается в нем так, как оно не может развиться ни в каком другом индивидууме, и обнаруживается в постоянной деятельности его (духа), что и можно было бы назвать индивидуальным характером его высшего определения». Итак, в силу присущей каждому «Я» свободы и его «оригинальности» каждый человек должен реализировать идею долга, заложенную в его сознании, лишь ему одному свойственным путем; совесть повелевает: «мысли и действуй согласно твоему назначению»; таким образом, нравственная свобода становится и основным принципом индивидуальности.

Вместе с тем понятие об отдельной личности получает полноту своего значения только в отношении к чужим «Я»; каждое «Я» побуждается к свободной деятельности под условием признания таких же свободных чужих «Я», в взаимодействии с которыми оно только и способно реализировать себя, т. е. обнаруживать свободу своей действенности в действительности. Таким образом, общество оказывается необходимым условием осуществления человеческой деятельности и само получает форму государства.

Учение о «нравственном определении» приводило Фихте и к изучению логических особенностей понятия об историческом: сам он говорит, что философия должна позаботиться о выяснении «логики исторической истины». Вместо того чтобы противополагать, в сущности, рациональное (философию) эмпирическому (истории-быванию), Фихте, напротив, стремился выяснить логические особенности науки о действительности, т. е. исторического знания о ней, или научного построения осуществления всеобщего долженствования (абсолютной ценности) в историческом процессе; поскольку каждый должен мыслить и действовать согласно своему назначению, момент «индивидуально-нравственного определения» в действительности становится необходимым; само понятие о долженствовании в вышеуказанном его смысле требует конкретной реализации формально-должного в действительности.

В той мере, однако, в какой конкретное содержание индивидуального и каждое такое осуществление единичное и единственное в своем роде, оно иррационально; его нельзя подвести под общие понятия; человеческую жизнь нельзя исчерпать ими; в человеческой жизни получается остаток — нечто, что должно быть непосредственно пережито. Эмпирически данное единичное должно, однако, иметь положительный смысл: оно получает его не путем рационалистической дедукции, а с телеологической, этической точки зрения благодаря своему значению или ценности; то единичное и (в теоретико-познавательном смысле) «случайное», которое нельзя подвести под рациональные «общие законы», но которое само по себе получает в наших глазах значение или ценность благодаря его собственному самоопределению, называется «свободой» и становится историческим. С такой точки зрения нельзя смешивать историю-бывание с нашим построением ее: история-бывание — нечто иррациональное; она только переживается; но поскольку она оценивается нами, мы можем построить ее. В самом деле, так как «откровение нашего индивидуального нравственного определения», или осуществление ценностей, совершается лишь в конкретной действительности, то с такой точки зрения следует признать и ценность конкретно данного исторического процесса. Хотя индивидуальность получает ценность лишь в той мере, в какой она представляется частью ценного реального целого, осуществляющею абсолютную ценность, но такая часть должна стать «единственным в своем роде членом целого», т. е. незаменимым для него членом; значит, она сохраняет свое самостоятельное значение (ценность), поскольку она незаменима никакою другой. Впрочем, человеческая личность делается незаменимым членом целого лишь через посредство нации; в самом деле, нация воплощает в себе государство; она характеризуется единством и целостностью, которые реализуются в ее индивидуальности и ее истории; вместе с тем она получает присущее ей одной значение в качестве части еще более крупного целого — человечества. Таким образом, и личности, и нации, развертывающие свою свободную деятельность ввиду этической цели, получают ценность и становятся историческими, если они делают свой способ осуществления ценностей длительною составною частью последующего развития человечества. Этот процесс в его целом совершается однажды и единственный в своем роде.[158]

Метафизическая конструкция, к которой Фихте склонялся в последние годы своей жизни, не прибавила ничего особенно ценного к вышеприведенному пониманию познавательной цели исторической науки и главной задачи исторического построения; тем не менее его метафизика оказала существенное влияние на последующее развитие немецкого идеализма, получившего преимущественно метафизический характер. Шеллинг, например, смотрел на историю в ее целом как на непрерывное раскрытие Абсолютного и в нем искал примирения между субъективной свободой и объективной необходимостью; оно достигается в государственном правопорядке; но с точки зрения субъективно свободной действенности человеческого духа Шеллинг не мог сочувствовать перенесению понятия о законе в механическом смысле в область истории; он писал: «Возможна ли философия истории? невозможна; можно ли представить себе историю часов, никогда не нарушающих своего правильного хода? Поэтому и человек, превратившийся в машину (он ел, пил, был женат и умер), не представляет достойного объекта даже для простого рассказа; то, что можно рассчитать a priori, что происходит по необходимым законам, не есть объект истории; наоборот, все, что составляет объект истории, не должно принадлежать априорному умозрению». Таким образом, Шеллинг полагал, что задача исторического знания не состоит в обобщении.

Дальнейшая эволюция идеографического построения стала в некоторую зависимость и от философии Гегеля: в его системе можно указать несколько существенных положений, которыми приверженцы идеографического построения воспользовались.

Гегель понимал историю в смысле процесса, которым Мировой Дух достигает сознания самого себя, а таким образом и свободы («Drang des Geistes das Absolute, d. h. Sich selbst zu fi nden»); эта свобода конкретно осуществляется в государстве.

Следовательно, поскольку Мировой Дух раскрывается в мировом историческом процессе, последний получает значение единого целого; но если Дух раскрывается в истории в самой конкретной своей действительности[159], то и задача исторической науки состоит в изучении действительности как целого, в котором каждая вещь, являясь моментом одного и того же процесса раскрытия идеи, не есть случайность и может иметь в нем только одной этой вещи присущее место; историк, занимающийся ее изучением, должен раскрывать разумное даже в мельчайших частях бывания.[160]

Согласно учению Гегеля Дух, выходя из стадии чистой субъективности, на которой он отождествляется только с психическим, противополагается природе и становится объективным в праве, морали и нравственности, абсолютным — в искусстве, религии и философии (ср. Geisteswissenschaften Гегеля с современной Kulturwissenschaft); но поскольку Дух объективировался в «культуре», она представляется целым, имеющим ценность. С такой точки зрения, исходя из учения Гегеля об абсолютном духе, поскольку он раскрывается в мировом историческом процессе, можно было придавать последнему ценность и в его целостности, и в его частях: они ценны и отличаются от «несущественного», случайного в той мере, в какой Мировой Дух через их посредство (путем «отрицания») достигает сознания своей свободы[161]. В самом деле, Гегель признавал ценность того целого, частями которого он считает отдельные народности: единый Мировой Дух «в необходимой последовательности» раскрывается в их истории; подобно личности, и каждый народ есть часть, в которой Дух обнаруживает одну из своих сторон; с такой точки зрения индивидуальность отдельных народов получает свое значение; культурное целое представляется ценным реальным целым, части которого — индивидуальности — находятся не в логическом, а в реальном отношении к целому и тоже имеют ценность.

В связи с вышеуказанными положениями Гегель выдвинул и теорию развития: его понятие о «диалектическом» развитии все же получило значение; правда, преимущественно методологическое. «Диалектическая философия указывает на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании (антитезис) она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог конкретной полноты описываемых определений.» Благодаря такому приему Гегель в своих известных курсах умел ценить конкретное в его деталях. В своей характеристике процесса диалектического развития Гегель также обратил внимание на то, что он совершается через посредство живых индивидуальных сил; ведь индивидуум дан не в виде человека вообще, а в виде определенного человека с присущими ему индивидуальными особенностями; такая реализация совершается, значит, через посредство отдельных людей со свойственными им интересами и страстями, служащими, тем не менее, для раскрытия Мирового Духа в истории; из них «великим» человеком оказывается тот, воля которого «содержит» волю Мирового Духа и который действует сообразно с ней; то же, разумеется, следует сказать и о целых народах, играющих роль в едином всемирно-историческом процессе.[162]

Следует заметить, однако, что Гегель в сущности ценил всеобщее (абсолютное) в индивидуальном, а не последнее, само по себе взятое; что он диалектическим путем строил мировой процесс; и что, настаивая на разумности действительности и вместе с тем утверждая, что только то и действительно, что разумно (а остальное — случайность), он слишком мало выяснил иррациональность истории.

Гегель имел огромное влияние не только в Германии, но и за пределами ее; косвенно оно отразилось и в других направлениях. Ученые, принадлежавшие к весьма разнообразным лагерям, считали исторический процесс откровением абсолютно ценных идей. Под влиянием вышеозначенного учения историки стремились понять существенную связь событий и вообще господствующие над нею духовные силы — «идеи».

В числе мыслителей, подвергшихся обаянию немецкого идеализма, можно, кажется, указать и на Гумбольдта; нередко его связывали лишь с романтиками; но он в сущности с метафизической точки зрения рассуждал об идеях, «лежащих вне конечных пределов», в качестве движущих сил и целей истории, и полагал, что каждый человек — момент их осуществления; историк должен сознавать «внутреннюю духовную свободу» (действующих лиц); действительность, несмотря на ее кажущуюся случайность, все же представляется ему «связанной внутреннею необходимостью». Историк, заслуживающий это название, должен изображать каждое событие как часть целого или общее значение ее для истории. С последней точки зрения историк не может разлагать данную часть на составные элементы, ибо характер ее в таком случае теряется из виду и нельзя определить соотношение ее к целому. Установление причинно-следственной связи между фактами, хотя бы оно было принципиально возможно, не достигает основной цели, преследуемой историком, и даже в известном смысле отдаляет его от исполнения главной его задачи: настоящие творческие силы, обнаруживающиеся в живых существах, не поддаются такому объяснению; оно оказывается бессильным перед явлениями, в которых не механически, а свободно действующие импульсы получают главенствующее значение. Это заключение в особенности относится к понятию об индивидууме: разложение его на элементы не дает понятия об его единстве и глубине, собственно о его существе; в «индивидуальности лежит тайна всякого существования». В аналогичном смысле можно говорить и об индивидуальности целых народов. Эти индивидуальности — носители идей. «Идеи могут довериться только духовной индивидуальной силе»; они не существуют сами по себе, а осуществляются в каждом отдельном индивидууме. Каждый человек — проявление, коренящееся в идее, и ясно, что она принимает лишь форму индивидуума, чтобы в нем открыться.[163]

Немецкий идеализм оказал влияние на немецкую историографию, а через ее посредство и на некоторых других историков. Ранке уже находился под некоторым влиянием Шеллинга и в особенности Гумбольдта; по словам одного из новейших историков, Гумбольдт — «великий теоретик», а Ранке — «великий практик» учения об идеях. Гервинус также придерживался, в сущности, взглядов Гумбольдта, а Дройзен склонялся к метафизике Гегеля.[164]

В несколько позднейшее время влияние того же направления отразилось и в социологической литературе, прежде всего в русской школе социологов. Лавров, по словам одного из его друзей, пытался совместить «субъективизм» Канта и его преемников, философию Гегеля, на изучении которой он особенно долго остановился, а также антропологизм Фейербаха и теорию Прудона о человеческой личности, если не о прогрессе. Во всяком случае, принимая во внимание свойства познающего субъекта, наделенного нравственным сознанием, и свойство изучаемых явлений, особенно «поставление целей и стремление к ним», Лавров, в сущности, признавал момент оценки в выборе и в построении всякого социального или исторического факта; таким образом, он и пришел к известному «субъективному методу», в силу которого этика и психология получают существенное значение для постановки и разрешения социальных и исторических проблем; с той же точки зрения Лавров настаивал и на значении цельной личности в истории: она действует на общество «на основании научного знания необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем» и оказывается «источником истории»; вообще история представляет процесс, в котором требуется определить последовательную связь явлений, один лишь раз представляющихся историку в данной совокупности, в каждый момент процесса; такие факты располагаются по их «важности», т. е. в перспективе, по которой они «содействовали или противодействовали нравственному идеалу»; с той же точки зрения можно построить теорию прогресса или установить смысл истории, но не ее «закон»[165]. Аналогичного направления в сущности придерживался и Михайловский; подобно Лаврову, он стремился найти такую точку зрения, с которой «правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», и прилагал «субъективный метод» к социологии и истории, «контролируя» им «объективный метод»; последний не должен быть совершенно удален из области таких исследований[166]. Впрочем, представители русской школы все еще смешивали теоретико-познавательную точку зрения с психологической, а также отнесение к ценности с оценкой и продолжали рассуждать с естественнонаучной, психолого-этической точки зрения о «возможности» наступления тех, а не иных человеческих действий; с принятой ими точки зрения они также не различали социологических исследований от исторических. Позднейшие представители критицизма пытаются устранить такое смешение в своих социально-философских построениях, существенно отличающихся от позитивной социологии.[167]

Впрочем, влияние того же идеалистического направления обнаружилось и в новой школе историков, продолжавших исходить от Ранке; они признают историю наукой индивидуализирующей действительность и, подобно ему, отрицательно относятся к мысли о законах истории; Мейер, например, отчасти высказался в таком смысле уже в введении к своей древней истории[168]; к тому же направлению можно причислить Рахфала, Белова, Сореля, Эктона и др.; воззрения некоторых из них слагались уже и под влиянием теоретико-познавательного идеализма (см. ниже).

Таким образом, в этическом и метафизическом идеализме можно усмотреть немало элементов последующего идеографического построения: без Фихте не могло бы возникнуть и того теоретико-познавательного идеализма, с точки зрения которого идеографическое построение получило наиболее систематическое свое развитие; Фихте, а затем и Гегель перешли, однако, в область метафизики и все еще мало выяснили значение «случайности» в истории; реакция «метафизики» не замедлила обнаружиться в позитивизме, но теория «случайности» еще не получила в нем надлежащего места; такое понятие обратило, наконец, на себя внимание в философской теории, которую можно назвать «пробабилизмом».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.