§ 1. Развитие понятия о законосообразности исторических явлений

§ 1. Развитие понятия о законосообразности исторических явлений

Провидческая точка зрения, с которой мыслители прежнего времени смотрели на историю человечества, хотя и придавала ей некоторое единство и порядок, но сохраняла за ними трансцендентный характер и все же задерживала развитие чисто научного понятия о законосообразности исторических явлений. Правда, у представителей Возрождения, уже утративших цельность христианского миросозерцания, можно встретить взгляды, близко подходящие к современному социологическому пониманию исторического процесса: Макиавелли, например, писал, что «мир содержит одинаковую массу добра и зла», что одни и те же желания и страсти царствовали и царствуют при всякого рода правлениях и у всех народов и что они порождают одинаковые результаты; знаменитый флорентийский политик уже готов был признать, что известные циклы развития могут быть сходными; он полагал, что тому, кто углубится в изучение прошлых событий, легко предсказывать и то, что будущее принесет каждому государству[35]. Прежнее мировоззрение, тем не менее, долгое время оставалось в силе: еще Боссюэт придерживался провидческой точки зрения в своей философии истории; лишь с начала XVIII в. можно заметить более решительный поворот в сторону научного понимания истории.

В числе представителей такого переходного времени нельзя не упомянуть о Вико: он исходил из положения, что Божественный разум — носитель той вечной идеи истории, которая раскрывается в действительности, и что Божественный промысел действует помимо согласия людей и вопреки их планам; но он же пытается комбинировать богословие с социологией и историей: новая наука, правда, подчеркивает особое призвание евреев, история которых не подводится под общие законы; она же занимается, однако, и изучением конкретно данной истории остальных народов. С последней точки зрения, уже отличаемой от провидческой, новая наука изучает «общую природу наций», одинаковую в разных местах и в разное время; она устанавливает аналогии между детством человека и детством человеческого рода, а также между дикими народами и начальными стадиями развития цивилизованных наций; она стремится выяснить некоторую законосообразность их историй. Ввиду сходства в природе народов, истории их, протекающие независимо друг от друга, должны быть также сходными: такое сходство обнаруживается в развитии их идей, языка и религии, нравственности, семейного строя и общественного быта. В своей истории народы проходят три стадии: «век богов», «век героев» и «век людей»; следовательно, можно усматривать сходство и в проходимых ими циклах развития. Египет, Греция и Рим одинаково прошли через цикл вышеупомянутых стадий. В позднейшее время, после падения Римской империи, народы снова оказались в состоянии, сходном с первоначальной стадией — «веком богов», а затем перешли в период «Средних веков», сходный с героическим веком Древней Греции, и в современный «век людей». Таким образом, можно сказать, что Вико во многих отношениях уже близок к тому социологическому пониманию истории, которое стремится установить ее законы. Впрочем, отмечая в общих чертах сходство в циклах развития, проходимых разными народами, автор новой науки не утверждал, однако, их тождества, а значит, и безусловной их повторяемости во времени.[36]

Последующая эволюция того же понятия о законосообразности исторических явлений, главным образом, поскольку оно состояло в высвобождении историков от исключительного преобладания провидческой точки зрения, смешиваемой с научной, находилось в тесной связи с именами Вольтера и Монтескье.

Ввиду рационалистических и моральных соображений Вольтер признавал существование Бога; но он не допускал, подобно Вико, каких-либо исключений из мирового порядка: Высшее Существо правит миром через посредство общих законов и не может путем произвольного вмешательства, т. е. чудес, нарушать их течение. Мало склонный к метафизике, Вольтер пытался освободить человеческий разум и от традиционных понятий: он высоко ценил английский эмпиризм, противополагал относительное абсолютному и критическую точку зрения — догматической; он стремился без предвзятой системы изучать «природу» и уже до появления своего «опыта о нравах» склонялся к отрицанию свободы воли.

Таким образом, Вольтер несколько приближался к естественнонаучному пониманию истории; отвергая развитие видов, он, с точки зрения своего релятивизма, все же приходил к понятию об исторической эволюции и о прогрессе, совершающемся, хотя и не без колебаний, в области науки и нравственности, а значит, и вообще в жизни человечества. В своем «Опыте» Вольтер действительно обозревает прогресс человеческого ума, зарождение и образование национальных нравов и развитие общества со времени Карла Великого до Людовика XIII. Со свойственным ему литературным талантом изображая «нравы и дух народов», Вольтер стремился дать очерк культурной истории человечества, выделив ее в особую отрасль научно-исторического ведения; при построении ее он из многообразия действительности выбирал такие факты, которые, по его мнению, имели значение для истории наций, т. е. затрагивали наибольшее число интересов и, следовательно, оказывались наиболее важными; с такой точки зрения он приписывал, однако, большое значение великим людям, особенно государям, и обращал внимание на мнения, обычаи, управление, финансы, науки, искусства и т. п. В теоретическом отношении построение Вольтера представляло, конечно, немало промахов: у него не было, например, ясного понимания исторического критерия выбора фактов, да и обобщения его не всегда удовлетворяли научным требованиям; но своим трудом он открыл целый ряд попыток построить историю человеческой культуры, разработкой которой, например, после него занимались Гердер и Геерен.[37]

Почти одновременно с «Опытом» Вольтера появился и «Дух законов»; его автор Монтескье, подобно Бодену но с большею основательностью, попытался применить обобщающую точку зрения в области истории. Монтескье сам занимался изучением естественных наук и даже проводил специальные исследования по физике, ботанике и анатомии; благодаря им он освоился с естественнонаучным понятием «закона»: он полагал, что под законом в широком смысле следует разуметь необходимые отношения, проистекающие из естества вещей, и что в таком смысле и человек имеет свои законы; в своем сочинении он останавливался также на выяснении человеческих законов в узком смысле — в отношении их к климату и почве данной страны, ее населенности, нравам, обычаям населения и т. п. Монтескье, по словам его биографа, — гений обобщающий: в обобщении его величие и слабость. В своем «Духе законов» он желал, чтобы тот, кто читает, например, страницы, посвященные Англии или Версалю, говорил себе: «вот что случится всюду, где при таких же условиях будут поступать так же, как в Англии или Версале». Монтескье строил известные типы отношений и хотел, чтобы читатель мог подводить под них их разновидности; чтобы он (при чтении его книги) в сущности не знал, где происходило то, о чем идет речь, — в Афинах, Спарте или Риме, но только чтобы он чувствовал, что в случаях подобного рода он имеет дело с демократическим или республиканским строем; чтобы в других случаях, например, при изображении монархии, он узнавал знакомые ему черты испанского государственного строя наряду с чертами французского, но чтобы ему ни тот, ни другой конкретный случай не представлялся порознь во всей совокупности присущих каждому из них особенностей, а чтобы он усматривал в них лишь свойства, общие обоим. Таким образом, Монтескье стремится построить тип, общий республикам или монархиям, но не выводя его из идеала, а отвлекая от действительности черты, общие тем республикам и монархиям, которые были известны ему.[38]

Понятие о законосообразности явлений общественной жизни, уже обратившее на себя внимание Монтескье, было одновременно высказано Юмом и получило дальнейшее развитие в талантливых очерках Тюрго и Кондорсэ, а также мало-помалу стало проникать и в немецкую литературу, например в сочинения Вегелина и других представителей немецкого просвещения; но они чаще занимались «философией истории», чем историей культуры.

Значительное развитие, какое точные науки, и в особенности естествознание, получили в конце XVIII — начале XIX веков (Лаплас, Гаусс, Вольта, Дэви, Бертолле, Биша, Кювье, Ламарк и др.), должно было, конечно, породить надежду найти такие же законосообразности и в явлениях психической (Кабанис) и общественной жизни: Конт, например, под обаянием открытий, сделанных в области естествознания, попытался установить начала «социальной физики»; его понятие о «развитии» и социологическое построение истории также оказало влияние на некоторых последующих социологов и историков.

Вместе с тем «социальная физика» получила возможность пользоваться и новым, статистическим методом: разработка цифровых данных о рождениях, браках, смертности людей и т. п. давала основание предполагать некоторое единообразие в явлениях общественной жизни. Зюсмильх впервые обратил внимание на тот «божественный» порядок, который обнаруживается в изменениях человеческого рода[39]. Тот самый «порядок», на который Зюсмильх указывал в своем сочинении, вскоре стали изучать и с чисто научной точки зрения, утвердившейся в области статистических исследований благодаря трудам Кетле по «социальной физике»[40]. Для того, чтобы судить о значении подобного рода исследований для развития номотетического построения исторического знания, достаточно припомнить, какое влияние они оказали, например, хотя бы на рассуждения Бокля о «законах истории».

Таким образом, провидчество постепенно утратило прежнее исключительное влияние на понимание истории и стало уступать свое место научному естествознанию: дальнейшая эволюция того же понятия о законосообразности исторических явлений, окончательно высвободившегося от провидчества, находилась в довольно близком отношении к развитию трех других понятий, а именно: понятию о естественной среде, о «естественной истории» человека как особого вида — species homo и «о культурной истории» человечества.

Понятие о естественной среде, в которой человеку приходится жить и действовать, конечно, давно уже обратило на себя внимание мыслителей и ученых: география, многим обязанная уже древнегреческим писателям, стала описывать природные условия человеческой жизнедеятельности; но после Страбона и Павсания прошло немало времени, прежде чем вслед за Себастианом Мюнстером, составившим «описание всех стран» (1544 г.), Варений начал заниматься изучением физической, а Клювер — исторической географии; знаменитые представители гёттингенской исторической школы Гаттерер и Шлецер установили тесную связь между географией и историей, а известный Риттер в начале прошлого века положил географию «в основу исторических наук» и попытался выяснить значение природы различных стран в их истории[41]. Такое «антропогеографическое» изучение постоянного действия природы на человека, ее влияния на расселение и поселение людей, на их жизнедеятельность и культуру вскрывало, конечно, некоторую законосообразность исторического развития и обнаруживало известную зависимость от географических условий даже изменчивых форм государственного устройства.[42]

Понятие о естественной среде человеческой жизнедеятельности находилось в тесной связи и с понятием о «естественной истории человеческого рода»: оно стало выясняться, главным образом, с антрополого-этнографической точки зрения и видоизменилось под влиянием эволюционной теории, которая утвердилась в естествознании с середины прошлого века и в таком виде оказала воздействие на понимание исторического процесса.

В самом деле, уже Блуменбах, анатом и физиолог по специальности, интересовался «естественной историей человеческого рода», хотя еще и не употреблял термин «антропология». Анатом и физиолог Левелинг также стремился сделать антропологию доступной для студентов всех факультетов и вообще для каждого образованного человека; в 1799 г. он, например, читал лекции по антропологии[43]. В последующее время Брока и Топинар, Вайц, Ранке и др. немало сделали для ее разработки. Под антропологией первоначально разумели «естественную историю человеческого рода» (Блуменбах); но уже Кант поставил антропологию в связь с психологией, а Фихте (I. H. Fichte) в 1856 г. издал свою известную «антропологию», обнимавшую «учение о человеческой душе». Другие ученые стали связывать антропологию, поскольку она занимается изучением свойств человека (преимущественно физических), с этнографией[44]. Несколько позднее лейпцигский профессор Шмидт под общим названием «антропологии» читал и о физической природе человека, и о его положении в природе, «всеобщую этнологию» и проч., а Тейлор включил в свою известную книгу («Anthropology») обзор всей первобытной культуры. Ввиду того что антропология вмещала столь разнообразные предметы, легко было переносить понятия, вырабатываемые естествознанием, в область социологии и истории; понятие о расе, например, получило с течением времени широкое применение в некоторых исторических построениях.

Антропология, выяснявшая понятие о естественной истории человеческого рода, развивалась, однако, в связи с разработкой этнографии. Антрополог Блуменбах уже пытался выяснить «природное разнообразие человеческого рода». Вслед за ним Притчард дал общее обозрение человеческого рода по племенам и народам с естественноисторической точки зрения[45]. Вскоре затем, по мысли Мильна Эдварса (1829), в Париже возникло этнологическое общество, начавшее действовать с 1839 г. Вместе с тем этнография, первоначально смешиваемая с антропологией, стала постепенно обособляться от нее: антропология изучала человека в качестве зоологического вида (species homo), по природе своей отличающегося известными физическими и психическими свойствами, а этнография приступила к изучению человека, поскольку он принадлежит определенному обществу, объединенному происхождением и общим языком, а также подчиненному общим обычаям. Сравнительная этнография обнаружила, что в жизни самых разнообразных народностей можно встретить много сходных проявлений.[46]

Антропология уже давала понятие о естественноисторическом виде homo; но все же и антропология, и этнография до середины прошлого века слишком мало останавливались на понятии о его происхождении и о его развитии; последнее получило надлежащее биологическое обоснование лишь после того, как Дарвин (одновременно с Уоллэсом) представил в Линнеевское общество свой знаменитый мемуар о естественном подборе (1858 г.); вслед за тем он систематически развил учение о факторах эволюции, об изменяемости видов, борьбе за существование и естественном отборе, а также о наследственности приобретенных свойств; благодаря таким факторам виды постепенно развиваются и приспособляются к внешней среде. Новое учение давало основание рассуждать с эволюционной точки зрения и о «естественной истории человека», его жизни в обществе, его учреждениях и т. п.; наряду с «естественной историей человеческого рода» стали изучать «эволюцию человеческих обществ». С такой точки зрения, Спенсер, например, и воздвиг свои «Основания социологии»: широко пользуясь и этнографическим материалом, и выводами этнографии, он, подобно Конту, пытался с социологической точки зрения обобщать и историю; он объяснял исторический процесс при помощи своего известного «закона эволюции», изучал развитие учреждений и, подобно Боклю, указывал на смену «воинственного типа» общества «индустриальным типом».[47]

Развитие понятий о «естественной истории человеческого рода» и об эволюции человеческих обществ вызвало в историках, интересовавшихся ими, надежду достигнуть соответствующих обобщений и в истории; они стали заниматься ими преимущественно в области истории культуры.[48]

Термин «культура» появился в Германии приблизительно в середине XVIII в. и был поставлен в довольно тесную связь с понятием «просвещение»; вышеуказанное развитие наук, близко соприкасавшихся с историей, конечно, оказало влияние на разработку истории культуры; в то время некоторые ученые, например Мёзер (M?ser), начали так же интересоваться изучением народа, что и историки культуры позднейшего времени продолжали считать одной из главнейших своих задач, а Гердер приступил к изложению своей философии истории с культурно-исторической точки зрения. В самом деле, в связи с философией истории Гердер в сущности занимался и историей культуры. В своем известном сочинении он обратил внимание на то, что нации изменяются в зависимости от места и времени, а также от их «внутреннего характера»; он даже полагал, что «главный закон исторических явлений» состоит в следующем обобщении: «всюду на земле происходит то, что может на ней произойти, в зависимости частью от условий местоположения, частью от обстоятельств и случайностей времени, частью от прирожденного или благоприобретенного характера народов; последний складывается под влиянием весьма разнообразных факторов — и „климата“, и образа жизни, и воспитания и первоначальных условий и обычных занятий населения; помимо географических условий и политические обстоятельства действуют на сложный ход истории человечества». Таким образом, в своей философии истории Гердер уже попытался формулировать «законы» исторических явлений и с вышеуказанной точки зрения приближался к научному пониманию исторического развития человечества. Почти в то же время Геерен пытался связать географию и этнографию с историей и приступил к научной разработке истории культуры.[49]

Помимо общего развития научного духа, проникавшего также в область исторических изысканий, выделение истории культуры в качестве самостоятельной отрасли исторической науки совершилось и под влиянием других причин: частью благодаря романтизму, а также усилившемуся интересу к народности и народным массам, частью в связи с появлением специальных отраслей культурной истории, вроде, например, исторического языкознания и истории права.

Историко-лингвистические исследования уже проводились Аделунгом (1806–1816); он пытался путем сравнительного изучения языков выяснить родство племен индоевропейских, их общую родину, расселение и т. п. Такие исследования получили твердое научное обоснование благодаря трудам Боппа, главным образом, его сравнительной грамматике (1833–1835 гг.). Вместе с тем Раск и Гримм (J. Grimm) установили известный «закон» перегласовки в германских наречиях и, следовательно, обнаружили такую законосообразность в истории языка, об открытии которой еще не мечтали в истории других отраслей культуры.

Почти одновременно с трудами по лингвистической палеонтологии возникла и историческая школа правоведения, также способствовавшая утверждению понятия о законосообразном развитии общественной жизни. С точки зрения представителей исторической школы, обычное право, ранее находившееся в пренебрежении, получило существенное значение; оно связывалось с понятием о массовой привычке, т. е. вело к понятию о повторяемости одних и тех же правоотношений; выводя к тому же право из народного духа, историки-юристы того времени стремились усмотреть закономерность в его развитии. Действительно, уже Гуго и его преемники любили сравнивать язык с правом, а Савиньи и его последователи стремились выяснить закономерное развитие права.[50]

Самый термин «Kulturgeschichte», уже известный Клемму в широком смысле слова, окончательно вошел в употребление в немецкой литературе благодаря Друманну и Ваксмуту[51]; но термин «история культуры» понимался ими не одинаково.

Клемм, отличая философию истории от истории культуры, стремился, например, при построении ее соединить этнографическую точку зрения с историко-культурной[52]. Этнографическая точка зрения Клемма ярко видна уже в самом плане всего сочинения; в нем он придерживается такой системы изложения, которую с чисто исторической точки зрения нельзя признать удачной: много места уделяя изображению (преимущественно внешнего) быта первобытных народов, он затем дает представление о «культурных государствах» Америки, Египта, Китая, Японии и остальных культурных народов Востока и только в последних двух томах своего сочинения знакомит читателя с «языческой Европой» и с «христианским западом и востоком Европы». Аналогичная этнографическо-историческая точка зрения в наше время была положена Гельмольтом в основу редактируемой им «всемирной истории» человечества.[53]

Влияние этнографической и историко-юридической школы сказалось и на трудах Ваксмута. В своих сочинениях по истории культуры Ваксмут обозревает ее по народностям и племенам и настаивает на тесной связи между историей народа и историей государства; он полагает, что без народности, национального духа государство лишено содержания — это пустая форма; он обращает особое внимание на государственное устройство, право и законодательство, а также на отношение народа к государству, т. е. на развитие права, и в нем видит влияние духа народного.[54]

С только что указанной точки зрения можно было придти к заключению, что история народа — главнейшая часть всякой истории; заключение подобного рода действительно было высказано Кольбом в его известной истории человечества и особенно развито Рилем. Хорошо знакомый с современным ему народным бытом, Риль задался целью построить «естественную историю народа» и изучить во всей полноте и разнообразии его культуры; он в особенности стремился понять жизнь низших слоев общества, жизнь крестьянскую и мещанскую, образующую как бы «подпочву нашей культуры»[55]. Таким образом, включая «историю народа» в историю культуры, Риль и его единомышленники еще более расширяли область исторических наблюдений и находили в ней материал, легче поддающийся обобщению, чем факты «внешней истории».

Вместе с тем объект истории культуры получил несколько более широкое значение: заменяя немецкий термин своим собственным, французская, а отчасти и английская литературы стали связывать понятие «цивилизация» с понятиями об известной степени развития «просвещения» и социального строя. Уже Сен-Симон рассуждал о социальном развитии, а Гизо построил свою «историю цивилизации» даже преимущественно с социально-исторической точки зрения. Цивилизация, по мнению Гизо, есть развитие социальных отношений, социальной деятельности в связи с развитием человека, его души, его внутренней жизни, его индивидуальной деятельности; но сам Гизо изучал преимущественно лишь прогрессивное развитие общества. Впрочем, Ру-Ферран, один из ближайших преемников Гизо, включил в свой обзор и другие проявления культурной жизни народов[56]. Историки, занимавшиеся изучением развития цивилизации, также находили в ней материал для обобщений. Тьерри уже называл такие исторические труды чистою абстракциею фактов, что отчасти оправдалось на примере некоторых представителей разбираемого направления.

В связи с развитием общей истории культуры находилось и развитие отдельных ее отраслей, наступившее главным образом с середины прошлого века. На подробном рассмотрении каждой из них я, однако, не могу останавливаться здесь и приведу лишь несколько примеров для того, чтобы показать, что и в разработке таких отраслей обобщение стало играть существенную роль.

С того времени, например, когда Буше де Перт стал проводить свои раскопки (1836–1841 гг.) в долине р. Соммы[57], а Ляйэлль вслед за тем представил геологические доказательства в пользу древности человека (1863 г.), между геологией и историей стали включать доисторическую археологию. Новой науке вскоре удалось обнаружить значительное однообразие форм подделок из камня, отчасти из бронзы и железа в разных местностях и у разных племен, а также некоторое однообразие в смене одного рода материала, подвергавшегося обработке, другим; впрочем, преждевременное обобщение делений, добытых французскими археологами, вело к распространению их на другие страны, что лишь в позднейшее время стало вызывать справедливую критику.

То же однообразие можно было наблюдать и в области истории духовной, и в области истории экономической культуры. Уже братья Гриммы полагали, что при одинаковых условиях результаты творчества должны быть одинаковы, и ссылались на единообразие человеческой психики для того, чтобы объяснить сходство некоторых сказаний, возникших независимо друг от друга у разных народов[58]. Тэйлор, а в новейшее время Лэнг, Фрэзер и многие другие продолжают развивать ту же точку зрения[59]. Изучение экономической истории также приводило к аналогичным выводам, но в другой сфере явлений, о чем уже отчасти свидетельствует известное сочинение Бека (Boeckh) о народном и государственном хозяйстве афинян, основанное на внимательном изучении частностей (1817 г.). Позднейшие работы в той же области возникали, частью пользуясь выводами исторической школы политической экономии (Рошер, Книс, Роджерс и др.), частью под влиянием экономического материализма (Маркс, Энгельс и др.). В противоположность идеологам немецкой исторической школы экономисты пытались строго провести обобщающую точку зрения; опираясь на принцип причинно-следственности, Маркс (его коммунистический манифест вышел в 1848 г.), а за ним и Энгельс попытались формулировать законы связи между экономическим процессом и другими социальными явлениями в их историческом развитии. В таком методологическом смысле рассуждения Маркса о том, что способы производства обусловливают социальную жизнь, а также материальную, духовную и политическую, или установленное Марксом соответствие между производительными силами, экономической структурой и «надстройкой ее» — политико-правовой ее организацией оказали существенное влияние и на номотетическое понимание исторического процесса. «Экономический материализм» послужил основанием для целого ряда номотетических построений в области истории: Каутский и Лориа (не говоря о многих других) развивали основоположения Маркса в своих работах по теории исторического процесса и в исторических монографиях. С точки зрения принятой им теории Лориа, например, старался формулировать «законы социальной эволюции», «закон» роста населения, «параллельные законы» развития собственности и труда и т. п. Лампрехт первоначально также исходил из аналогичного понимания истории, но в позднейшее время изменил свою точку зрения.[60]

Кроме вышеуказанных областей истории культуры, многие другие обращали на себя внимание исследователей, стремившихся к обобщению исторического материала. Не перечисляя их здесь, я отмечу еще лишь историю учреждений, разработанную Мэном и Стеббсом, Вайцем и Гнейстом, а также, не говоря о многих других, Фюстель де Куланжем. Мнение последнего довольно характерно: история, по его словам, не есть накопление известий о всякого рода событиях, происходивших в прошлой жизни человечества; она есть наука о человеческих обществах; задача ее состоит в том, чтобы познать, как эти общества образовались. История разыскивает, какие силы управляли ими, т. е. какие именно силы сплотили каждое из них и придали ему единство; она изучает жизненные органы общества, т. е. его право, его хозяйство, его умственные и материальные привычки, все его мировоззрение. Каждое из таких обществ было живым существом; историк должен описывать его жизнь. С некоторого времени придумали слово «социология»; слово «история» имело тот же смысл и говорило то же, по крайней мере для тех, которые его понимали правильно. История есть наука о социальных фактах, она и есть сама «социология».[61]

Таким образом, историки, изучавшие историю культуры вообще или развитие важнейших ее отраслей, находили здесь материал, поддававшийся некоторым обобщениям.

В самом деле, прежде всего можно заметить, что ученые, занимавшиеся сравнительным изучением не крупных событий, а мелких проявлений культурной жизни, например «домашнего быта», приближались к своего рода историческому атомизму: вместе с тем они имели дело с фактами, повторяющимися в известных пределах пространства и времени; будучи обыденными, последние оказываются и массовыми, что дает возможность прилагать к ним обобщающую точку зрения. В одном из своих трудов (Sittengeschichte) Ваксмут, например, при обозрении средневековой культуры изучает ее проявления, общие многим европейским народностям (рыцарство), и интересуется не только тем, что придавало ей единство или в чем оно выражалось, но и теми состояниями, которые повторялись в данных пределах времени и пространства (gemeinsame Zust?nde).

Историки культуры также стараются группировать факты с точки зрения сходства (а не различия) между ними и, например, в пределах данного периода, изучают явления, лишь общие людям того времени. Такая точка зрения уже обнаружилась в довольно ранних попытках историков культуры систематизировать изучаемый ими материал. Друманн, например, систематически расчленяет проявления культуры на группы; то же в начале 50-х годов можно заметить и у Ваксмута (Allgemeine Culturgeschichte); последний принимает следующую группировку:

a) религия, культ, церковь, нравственность;

b) государственное устройство, право, военное дело, политика;

c) материальная культура;

d) искусство, наука и преподавание.

Такая же тенденция наблюдается и у позднейших историков; но она, разумеется, тоньше проводится: Буркгардт, например, изучает не столько генезис, сколько результаты Возрождения, проектированные на одну плоскость; он определяет господствующие в нем культурные течения и, расчленив их, получает известное число категорий, под которые он соответственно и подводит даже деятельность самых видных представителей Возрождения; впрочем, в данном случае прием подобного рода, по мнению одного из позднейших представителей того же направления, оправдывается тем, что ни один из деятелей того времени не был настолько велик, чтобы повлиять своей личностью на всю совокупность развития культуры[62]. Вышеуказанное стремление к обобщению вскоре обнаружилось и в попытках конструировать однородные серии исторических явлений. Иодль, например, рассуждая о методе, которого история культуры должна придерживаться, замечает, что при пользовании им дело сводится к тому, чтобы систематически выбрать из многочисленных «временно и пространственно разъединенных рядов развития» «однородное» и в целях «непосредственного сравнения» устранить всякое отношение и связь его с другими чужеродными, хотя бы и соприкасающимися с ними элементами. Современные представители истории культуры стремятся располагать ее проявления по однородным сериям развития. Мюллер-Лиер различает, например, историю развития «материальных средств» и работы; историю развития брака, семьи и т. п.; историю развития социальной жизни; историю духовного развития человечества: языка, знания и верований, нравственности, права и искусства.[63]

В числе требований, предъявляемых истории культуры, ученые Нового времени ставят и обнаружение типического. Буркгардт изучал, например, тип итальянца времени Возрождения; Фрейтаг изображал немецкие типы прошлого времени и умел оттенять типическое, заключающееся в единичном случае. Риль также в сущности довольствовался построением типа немецкой культуры данного времени. Вообще изучение каждой области, отдела культуры, по словам Иодля, например, должно завершаться установлением обнаружившихся в ней типов. Аналогичные взгляды можно встретить и у новейших ученых. Шнюрер еще недавно заметил, что история культуры есть наука об изменениях в типической деятельности. Готейн в сущности придерживается той же точки зрения, когда говорит, что история культуры большею частью имеет дело с массовыми явлениями и что если среди таких однородных явлений исследователю удастся разыскать один типичный случай, то он один имеет значение для всех. Наконец, и Лампрехт высказывается в таком же духе.[64]

Стремление изучать «типическое» находилось в связи и с отысканием законов истории; уже Риль, например, полагал, что история культуры должна будет «обосновать законы, по которым она зарождается, цветет, зреет и умирает». Почти одновременно, хотя и независимо от него Бокль сделал попытку подобного рода в своем введении в историю цивилизации Англии[65]. Всякая наука, рассуждает он, стремится к обобщению конкретных фактов и к установлению законов образования вещей и бытия; история путем приложения сравнительного изучения и статистического метода также должна стремиться к обобщению. Действия людей обусловливаются лишь тем, что им предшествует; значит, при тождественных условиях они должны носить отпечаток однообразия и давать тождественные результаты. В частности, действия людей обусловлены, с одной стороны, внешними условиями, т. е. «природой», действующей на дух; с другой же стороны, воздействием его на природу; тем или иным соотношением этих факторов (реальным значением их в данном месте и в данное время) определяется и степень культурного развития. При изучении всемирной истории легко заметить, однако, «вне Европы — подчинение человека природе» и, напротив, преобладающее «подчинение природы человеку» «в Европе»; можно даже сказать, что в ее истории такое воздействие постоянно усиливается; но «быстрое движение вперед» замечается относительно «истин умственных», а не «нравственных», остающихся в «неподвижном состоянии»; значит, научное построение истории сводится к открытию законов человеческого духа — в сущности, человеческого интеллекта, ибо прогресс человечества зависит от успеха, с которым законы явлений (природы) исследуются, и от той степени, в какой знание их свободно распространяется в обществе. Таким образом, история культуры в лице Бокля уже признала необходимость установить «законы человеческого духа», что, казалось, можно было осуществить лишь после превращения интуитивно-психологической точки зрения в научно-психологическую.

После Бокля хотя и были попытки построить «законы» в области истории культуры в материалистическом смысле, но они оказались несостоятельными и только лишний раз показали, что без психологии история культуры не может привести к обобщениям. Под сильным влиянием материализма и трансформизма Гельвальд, например, составил свою «историю культуры»[66]: он держится того мнения, что одна и та же законосообразность обнаруживается и в природе, и в истории; «всякий культурный процесс есть только процесс природы»: борьба за существование лежит в основе истории, и даже идеалы человечества служат для нее лишь средствами или орудиями. Во всяком естественном процессе, а значит, и в историческом, можно усмотреть необходимую последовательность отдельных фазисов, не зависящую от воли человека; такая естественная механическая необходимость не только объясняется, но, поскольку она — необходимость, признается и должной; следовательно, сущее и должное, по мнению Гельвальда, одно и то же; объяснение сущего равносильно его оправданию. Подобно органической теории в социологии, такое направление нельзя было, однако, последовательно провести в истории. Действительно, вопреки своему «материализму» Гельвальд постоянно и при объяснении, и при изображении культурного развития человечества пользуется «духовными» факторами; вопреки отрицанию всякой телеологии он вносит ее в собственное построение. Таким образом, история культуры Гельвальда обнаруживает всю слабость теории, отрицающей психологические предпосылки истории, поскольку она признается наукой обобщающей.

Последующие теоретики истории культуры уже вполне определенно выставляли необходимость связать ее — в качестве науки обобщающей — с психологией. В числе задач, к разрешению которых история культуры должна стремиться, Иодль, например, указывает на открытие и объяснение всеобщих законов, обусловливающих общий ход ее; но работы в таком направлении стали давать плодотворные результаты лишь по мере того, как психологические законы, определяющие жизнь человечества, становились яснее; и если можно было бы рассчитывать на открытие законов исторического развития в общих его чертах, то все же чисто историческая обработка данного материала не была бы в состоянии (сама по себе) разрешить такую проблему: она нуждается в более глубоком психологическом основании; значит, лишь благодаря ему и история культуры могла бы надеяться на установление каких-либо законов исторического процесса.[67]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.