Kulturkampf по-бисмарковски и по-романовски

Kulturkampf по-бисмарковски и по-романовски

К середине 1870-х годов недовольство значительной части клира и мирян русскоязычным богослужением побудило русификаторов, не отказываясь от общего представления о благодарности «народа» за возвращение «родного» языка, укрепить идеологические и институциональные основания кампании.

В 1876 году Сенчиковский составил послание местному духовенству, где доказывал, что проводимая языковая реформа вовсе не входит в сферу непосредственной духовной юрисдикции папы. Послание, по стилю балансирующее между обличительной проповедью и теологическим диспутом, было включено в циркуляр, которым Сенчиковский извещал местный клир об учреждении в Минской губернии особого института «визитатора» костелов (о чем будет сказано ниже) и о своем назначении одним из двух визитаторов. Он представлял введение русского языка «делом чисто гражданским, чисто народным, а не религиозным», предопределенным волей монарха и полностью согласующимся с призванием римско-католического священника. При этом использование проклинаемого польского языка в богослужении и при совершении треб преподносилось как прецедент, оправдывающий теперь замену польского русским: «Если можно было изменить даже латинский язык в совершении Таинства… то в добавочном… богослужении… употреблять русский язык не только можно и уместно, но даже и необходимо… Как тяжело ответят пред Богом те ксендзы, которые… не пользуются величайшею щедротою Августейшего Монарха, дозволяющего нам на понятном для народа языке разъяснять ему Закон Божий и религиозные римско-католические обряды…». Введение русского языка трактовалось Сенчиковским в отвлеченных терминах христианского просветительства («Неужели апостолы напрасно получили дар Духа Святого говорить на всех языках?»), без учета современных тенденций в развитии католицизма как конфессии. Послание завершалось категорическим утверждением: «…Богу, Папе и Соборам решительно всё равно, на каком языке кто говорит, лишь бы только он был праведным католиком…»[1946].

Сенчиковский ломился в открытую дверь, многословно доказывая, что высший католический клир в принципе одобряет использование «народных» языков в миссионерстве, пастырской деятельности, в известных частях богослужения. Едва ли минский визитатор рассчитывал повлиять своей аргументацией на папу Пия IX. Главными адресатами его послания были светские власти, способные, как ему казалось, надавить на глав католических епархий в империи, дабы те санкционировали переход на русский язык своим авторитетом. Ошибка крылась в недооценке значения того, что самонадеянному ксендзу казалось формальной процедурой. Об историческом контексте, в котором сформировалось это воззрение Сенчиковского и опекавших его столичных экспертов, со знанием дела отозвался двадцать лет спустя, в 1896 году, российский министр-резидент в Ватикане А.П. Извольский, впоследствии министр иностранных дел[1947]. В аналитической записке о причинах фиаско правительственных мер по русификации костельной службы он подчеркивал, что организаторам кампании не удалось преодолеть свое легкомысленное отношение к институту папской власти и каноническому праву:

Руководимый традициями екатерининских времен, когда нам действительно было до некоторой степени возможно подражать приемам Иосифа II, Департамент духовных дел иностранных исповеданий основал свою программу действий на том положении, что переход от одного языка к другому в дополнительном богослужении… может быть разрешен местною епископскою властью… До какой степени весь этот расчет был ошибочен, доказывается тою поразительною легкостью, с которою Римская Курия, руководимая в то время слепым фанатиком и ненавистником России Пием IX, остановила, можно сказать, одним почерком пера, выполнение задуманного нами плана…[1948]

И действительно, в деятельности Сенчиковского из-под современного для 1860-х годов национализма катковской закваски выпирал антипапизм почти «екатерининских времен». Заблуждался ли сам Сенчиковский или намеренно вводил в заблуждение бюрократов, но его трактовка игнорировала или недооценивала силу тех новых скреп между институтом папства и религиозностью католиков, которые возникли за последние десятилетия, при Пие IX. Эта недооценка была особенно опрометчива в случае духовенства на территории бывшей Речи Посполитой, где духовная приверженность папству, несмотря на его упадок в первые десятилетия XIX века, была заметно прочнее, чем в других европейских странах[1949]. Ни Иосифу II в Австрийской империи, ни Екатерине II – в Российской не пришлось столкнуться с феноменом постпросвещенческого «католического возрождения», укрепившего в католической пастве и клире чувство иерархии и повернувшего вспять процесс десакрализации папства. Сенчиковский же в 1870-х годах предлагал властям руководствоваться тем представлением о католическом внутрицерковном устройстве, которое можно было почерпнуть из уже устаревших иозефинистских программ духовных семинарий в Вене, Львове или Вильне конца XVIII – первой четверти XIX века.

Анахронизм проекта Сенчиковского, впрочем, не уникален для антиультрамонтанских течений того времени. Вернемся к сравнению его деятельности с германскими старокатоликами. Соотечественники римско-католического исповедания считали старокатоликов отступниками от самой веры, а переданные им (под давлением властей) храмы – оскверненными. По своему социальному составу старокатолическое движение было интеллектуально-элитистским: оно охватило прежде всего государственных чиновников, буржуа и ученых, как светских, так и духовных. В российском образованном обществе проявлялось определенное сочувствие к старокатоликам и даже обсуждался план объединения их с православной церковью[1950], однако – что не удивительно – минская «секта»[1951] русскоязычных ксендзов во главе с Сенчиковским, не блиставшая образованностью, далекая от теологических штудий и в своих приходах имевшая дело почти исключительно с простонародьем, не обнаружила в 1870-х годах намерения заимствовать духовный опыт немецкого антиультрамонтанства.

Тем не менее в самосознании и религиозности старокатоликов, а также в их взаимоотношениях с собственной имперской властью в период ее наступления на римский католицизм присутствовали какие-то черты, узнаваемые и в минском движении за русскоязычную службу. Сенчиковский, как мы помним, объяснял цель своих усилий в терминах возвращения «к тому, как было до разделения Церквей, и только на тех основаниях, какие определены семью вселенскими соборами». Золотой век старокатоликов относился не к такому далекому прошлому – на уровне доктрины они преподносили свою веру как истинный, традиционный католицизм, очищенный от произвольных, по их мнению, постановлений Пия IX и того, что они анахронистически считали реликтами средневекового фанатизма. Старокатолики, по словам Р. Росса, ратовали за «очищенную версию традиционной религии, более прочно опирающуюся на Священное Писание и менее зависящую от почитаемых обычаев и народных верований и практик». (Отметим некоторое созвучие утверждениям сторонников русификации костела о том, что стоять за польский язык значит слепо защищать внешнюю форму богослужения в ущерб его понятности пастве.) Ассоциируемые со средневековым невежеством и предрассудками, многие из отрицаемых или осуждаемых старокатоликами массовых ритуалов и обрядов – паломничества, почитание чудотворных святынь и др. – в действительности приняли свою современную форму в течение нескольких предшествующих десятилетий, в русле эволюции «народного католицизма». Игнорируя их, старокатолики уклонялись от признания одного из обличий современности в католицизме и представали в глазах своих соперников куда более «старыми», чем им хотелось казаться. Их либеральные предложения вроде отмены целибата для духовенства (идея, имевшая хождение в те годы и в некоторой части католического клира в Российской империи) воспринимались как попытки подорвать усилия Святого престола к сплочению клира и мирян, играющие на руку атеистам. Недооценка динамики перемен, происшедших и происходящих в народной религиозности, в отношениях между паствой, в особенности из низших социальных страт, и духовенством, имела следствием близорукий расчет старокатоликов на прямую государственную поддержку своих священников, в том числе в виде казенного жалованья[1952], чему, как мы еще увидим, имелся прямой аналог и в кампании русификации костела.

Сравнение со старокатоликами неизбежно ставит более общий вопрос о степени типологического сходства русификации костела в России с Kulturkampf в Германии. Как уже отмечено в главе 5, между Kulturkampf и опередившими его во времени, но не превзошедшими по масштабу ограничительными мероприятиями российских властей в отношении католицизма имелось немало общего в смысле культурно-психологической подоплеки. Однако с правовой и административно-политической точки зрения антикатолические акции в России не могли послужить образцом для Kulturkampf, да и политика Бисмарка, даже находя сочувствие у части русских полонофобов, не могла быть системно пересажена на российскую почву. Как подчеркивается в новейших исследованиях, Kulturkampf, при всей исторической несправедливости этой политики, осуществлялся посредством легалистской машинерии прусского Rechtsstaat. Его программа была обнародована в виде законодательных актов, получивших санкцию легислатур и имевших силу для Пруссии или всего Рейха. Декрет о преследовании за политическую агитацию в проповеди 1871 года; закон о государственной школьной инспекции 1872-го; так называемые Майские законы 1873 года, вводившие жесткий надзор государства за образованием духовенства и замещением вакансий в клире, а также гражданский трибунал для апелляции против решений епископов; закон 1874 года, уполномочивающий местную гражданскую администрацию конфисковать церковное имущество в вакантных приходах и назначать туда священников помимо епископской власти; закон того же года об экспатриации клириков, не подчиняющихся требованиям государства; наконец, законы 1875 года о прекращении государственных дотаций епархиям, где нарушались прежде изданные законы, и (в Пруссии) об упразднении еще остававшихся монашеских орденов и конгрегаций – все это составило юридическую базу наступления на католическую церковь[1953]. Штрафование, смещение с прихода, аресты, тюремное заключение или депортация клириков (к концу кампании тюремному заключению или изгнанию подверглись 1800 священников) производились в судебном порядке, с соблюдением процедур расследования и доказательства виновности. Бисмарк, рассчитывавший деморализовать непослушное духовенство систематичностью и неотвратимостью взысканий, в результате именно этой формализацией невольно облегчил сопротивление Kulturkampf: кампания год за годом увязала в инертном сутяжничестве, власти просто не имели возможности пресечь уклонение многочисленных нарушителей от наказания. Католики в Германии располагали легальными средствами публичного противодействия политике Бисмарка, включая парламентскую оппозицию (Партия центра), массовые общественные организации (Майнцская ассоциация, Katholikentag), прессу, конституционно гарантированную свободу собраний[1954].

В весьма удаленной от стандартов Rechtsstaat Российской империи католики в ответ на правительственные ограничения были вынуждены прибегать к пассивному сопротивлению (впрочем, широко распространенному и в Германии[1955]) или таким способам выражения недовольства, как личные оскорбления и запугивание «казенных ксендзов», доносительство и клевета на них[1956]. Но расхождение российской и германской антикатолической политики не сводилось к значительно большей правовой защищенности германских подданных. Общая концепция Kulturkampf не соответствовала основам государственного управления конфессиями в Российской империи, самой модели «государства конфессий», и имперские власти хорошо это понимали.

Почти одновременно с началом Kulturkampf, летом 1871 года, в Государственном совете Российской империи был поднят вопрос о пересмотре изданных виленскими и киевскими генерал-губернаторами в 1860-х годах ограничительных и запретительных распоряжений, в частности относящихся к католическому духовенству и отправлению католического культа. Пересмотр, необходимость которого вызвало введение в западных губерниях в 1871 году института мировых судей (первый шаг к реализации судебной реформы 1864-го и отделению суда от администрации в этом крае), предполагал отмену той части генерал-губернаторского сепаратного нормотворчества, которая обнаружила свою неприменимость на практике или уже не соответствовала изменившимся условиям. А вот меры строгости, себя оправдавшие, надлежало представить на высочайшее утверждение через Комитет министров, после чего за их нарушение должно было бы следовать наказание в судебном порядке. Сложнее всего поддавались такому юридическому переоформлению запреты в отношении католической церкви. Министерство внутренних дел в 1872 году выступило против включения соответствующих административных распоряжений в повестку дня. Согласно всеподданнейшему докладу министра А.Е. Тимашева от 1 марта 1872 года, такие циркуляры, как о неназначении ксендзов на приходские должности без согласия губернатора, о порядке произнесения проповедей и проч., и проч., «не могут, в случае их нарушения или неисполнения, подлежать судебному разбирательству» – они целиком находятся в сфере ведения администрации, которая «главнейше и должна быть ответчицею в подобных делах». Ни мировые судьи, ни – в перспективе – коронная юстиция не вписывались в устоявшуюся схему надзора имперской бюрократии за католическим клиром: «Едва ли можно сомневаться в том, что в случаях нарушения всех сих циркуляров главными виновниками следует признать тех начальствующих лиц светской или духовной администрации, которые… допустят, например, неправильное назначение ксендзов, незаконное совершение ими богослужения, процессий…». Еще худшие последствия возымело бы привлечение самих ксендзов к судебной ответственности с соблюдением судопроизводственных процедур: гласное и публичное, «соединенное с защитой адвокатов» разбирательство их правонарушений «повело бы лишь к усилению религиозного фанатизма среди католического населения»[1957].

Очень сходные мысли высказывались в МВД и в непосредственной связи с анализом хода Kulturkampf в Германии. Наиболее ярким свидетельством того, насколько хорошо понимали несовпадение политико-правовых оснований германской и российской антикатолических кампаний высокопоставленные бюрократы Романовых, является пространная записка министра внутренних дел А.Е. Тимашева от 20 января 1878 года, поданная императору и затем внесенная в Особый комитет по католическим делам. Записка посвящена вопросу о возобновлении переговоров с Римской курией о нормализации двусторонних отношений; ее подготовили эксперты, близко знакомые с событиями последних лет в Германии и отслеживавшие признаки угасания Kulturkampf. В ней подчеркивается, что борьба германского государства с католической церковью «потрясла весь государственный организм и доныне… значительно замедляет внутреннее развитие страны». Особое внимание обращено на давший санкцию Kulturkampf и одновременно воспроизводимый этой политикой порядок взаимоотношений между государством и церковью:

В основание этих прусских законов положено, под видом отделения церкви от государства, совершенное подчинение первой последнему. Католическая духовная иерархия рассматривается как управление какого-нибудь частного общества; закон требует, чтобы вся эта иерархия в пределах государства имела национальный характер и подчиняет ее требованиям строгого образовательного ценза. …[В этих законах] обнаруживается дух исключительности и как бы предвзятое нерасположение ко всему римско-католическому духовенству. …Причина этого кроется в том, что начиная с двадцатых годов нынешнего столетия римско-католическая церковь в Пруссии пользовалась почти полною свободою и независимостью от государства и что принятые ныне в Пруссии меры имеют характер реактивный против злоупотребления этою свободою[1958].

Несмотря на неверную датировку начала эры добрых отношений между прусским государством и Римско-католической церковью (эры, которой положил конец Kulturkampf)[1959], в процитированном суждении схвачена существенная особенность в эволюции этих отношений. Автономный от государства статус, которым католическая церковь с 1840-х годов пользовалась в Пруссии, мог служить предпосылкой как для снисходительного невмешательства властей во внутрицерковные дела, что и имело место до начала 1870-х годов, так и для подчинения католической иерархии секулярным требованиям, предъявляемым государством к общественным организациям. Почти одновременно с докладом Тимашева ведущий эксперт МВД по католицизму (и сам католик) А.М. Гезен, по всей вероятности участвовавший в подготовке доклада, укорял в частном письме М.Н. Каткова за сочувствие мероприятиям Бисмарка и так обосновывал невозможность подражания Kulturkampf в России: «…Прусское правительство, как атеистическое, требует абсолютного повиновения всем гражданским законам, изданным большинством людей, не признающих никакой религии; оно приписывает этому большинству ту непогрешимость, которую католики и православные приписывают только церкви. Следовательно, наше правительство, как православное, не может действовать так, как прусское»[1960].

Несмотря на полемические преувеличения Гезена (Бисмарк, конечно, не был атеистом, не ратовал он и за уничтожение католической церкви), ему нельзя отказать в проницательности[1961]: для того чтобы учинить в России эксперимент, сопоставимый с Kulturkampf, следовало для начала ослабить конфессиональный характер империи, при котором принадлежность к тому или иному признанному вероисповеданию опосредовала гражданскую связь подданного с государством. Симбиоз государства и господствующей конфессии затруднял отказ от воззрения не только на православное духовенство, но и на клириков других исповеданий как на исполнителей важных для государства функций. Даже гражданский брак, разрешенный в Германии после того, как Kulturkampf оставил множество католических приходов без священников, был в 1870-х годах чересчур смелой идеей для российских правителей (не говоря уже о введенной в 1873 году в Пруссии категории konfessionslos – не принадлежащий ни к одной конфессии).

В записке Тимашева сделаны интересные признания насчет недопустимости перевода отношений государства и католического духовенства на основу гражданского права и судебных процедур. Парадоксально, но даже внесудебные репрессии против клира, например административная высылка епископов, расценивались как свидетельство своего рода патриархальной близости государства и конфессии: даже будучи мерой произвольной, такая высылка «легче находит оправдание в глазах народа, как нечто крайнее, неизбежное, идущее свыше». Между тем «суровый приговор суда в Пруссии, заключающий его (епископа. – М.Д.) в тюрьму» «всегда отзывается некоторым лицемерием и, возбуждая недоверие к чистоте правосудия, плодит преступления». Тимашев напоминал, что попытка установить новые правила для привлечения католического духовенства к судебной ответственности по политическим делам не привела к успеху: «…возникли такие трудности и несообразности с общими началами нашего судопроизводства, что едва ли можно ожидать осуществления подобных исключительных законов…». Подводя итог сравнению с Kulturkampf, министр заключал: «Наше законодательство в этом отношении несравненно мягче. Но, признавая римско-католическую иерархию одною из составных частей государственных органов, оно оставляет за Правительством значительно большее участие и влияние в делах управления римско-католическою церковью»[1962]. Итак, оставалось только вымолвить, что аналог Kulturkampf в России означал бы, в каком-то смысле, действие государства против самого себя.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.