Регламентация набожности

Регламентация набожности

Как не раз отмечалось выше, одной из сдержек кампании по дискредитации католицизма, осознаваемых организаторами этих мероприятий, послужила сложность разграничения практик народной набожности и благочестия в католицизме и православии. Риторические оппозиции внутреннего и внешнего, «светозарности» и ложного блеска, скромности и «остентации» нередко камуфлировали сходство новых веяний и тенденций в обеих конфессиях. При переходе от риторики к административной практике «ревизоры» католицизма обращались к методам конфессионального дисциплинирования, задолго перед тем опробованным на православной церкви.

В течение 1866–1867 годов К.П. Кауфман и его преемник Э.Т. Баранов, следуя рекомендациям Ревизионной комиссии и других местных администраторов, издали целую серию циркуляров, запрещающих или резко ограничивающих публичные обряды католической церкви. Какой бы враждебностью к «латинству» ни были пронизаны эти запреты, они нередко преподносились как проявление заботы государства о порядке и дисциплине внутри католической церкви и о благообразии ее культа. Коллизия между принципом имперской веротерпимости и диктуемой русским национализмом агрессией против католицизма четко выявилась при подготовке практических мер по умалению зрелищности католических обрядов.

Первым объектом почти тотального запрета стали крестные ходы. 24 января 1866 года Кауфман распорядился, чтобы впредь процессии в городах допускались исключительно внутри храмов, а в селах, где костелы слишком тесны, – в пределах костельной ограды, но не по улицам и дорогам. Первоначальная версия циркуляра показывает, что виленским властям хотелось найти прецедент такого стеснения в европейских странах: «Публичные крестные ходы по улицам города не дозволены даже в некоторых из тех иностранных государств, где римско-католическое исповедание признано господствующим…». Данный тезис, однако, звучал сомнительно: регламентация процессий светской властью, а в более широком смысле – соперничество между католической церковью и государством за зримость своего присутствия в публичном пространстве наблюдались и во Франции, и в других государствах с большей или меньшей долей католиков в населении (не говоря уже об ограничениях на православные крестные ходы в России), но дело не доходило до подобной сегрегации крестных ходов[892]. В окончательной версии находим такой аргумент: «Публичные крестные ходы иноверных исповеданий нигде не производятся в Империи»[893]. Что, впрочем, само собой разумелось: из «иноверных» исповеданий крестный ход был принят только у католиков, а вне Западного края (не считая Царства Польского) их проживало не так уж много.

Спустя всего пять дней после издания циркуляра ковенский губернатор Н.М. Муравьев обратился к Кауфману с соображениями о применении этой меры. С одной стороны, он находил, что в Ковенской губернии, населенной по преимуществу католиками, следовало бы все-таки «предоставить народу» (т. е. мирянам) право просить у гражданской администрации разрешения на крестный ход «во время общественных бедствий, как-то: засухи, продолжительных дождей, повальных болезней». Хотя и неохотно, Муравьев признавал в этом деле правоту епископа Волончевского, который на «требования уменьшить свой пыл и ревность по католицизму отвечал…: “А что скажет народ?”» С другой стороны, губернатор предлагал подвергнуть запрету те – не задевающие, как он считал, религиозной чувствительности народа – публичные ритуалы, посредством которых католическое духовенство стремится «хвастливо показать свою силу и торжество своей веры над прочими». К числу таковых он относил, например, обычай шествия ксендза к больному для исповедования и причащения, при котором несомые под звон колокольчика Святые Дары торжественно выставлялись на обозрение коленопреклоненных обывателей, оказавшихся на пути ксендза.

Примечательно, что Муравьев, рассуждая о государственном надзоре за манифестациями неправославной религиозности, ставил в один ряд с католицизмом иудаизм. По его мнению, в иные моменты присутствие этой конфессии становилось еще более заметным и раздражающим, чем «остентация» католиков: «[Надо] запретить и евреям, отправляясь в синагоги, ходить по улицам в своих богослужебных белых балахонах или мантиях, праздновать свадьбы на улицах… с литаврами и музыкою; также запретить евреям криком на улице призывать в синагогу, в новолуние и полнолуние молиться громко толпами на улицах, праздник Амана праздновать пляскою и разъездами по всем улицам в шутовских костюмах и т. п.» Вывод Муравьева прочитывается как формула той, весьма существенной, корректировки принципа веротерпимости, которую влекли за собой усиление национализма в имперской бюрократии, ужесточение требований к цивилизационной лояльности подданных и параллельное обострение недоверия светской власти к спонтанным проявлениям религиозной идентичности иноверцев: «Вообще полная свобода иноверческих исповеданий может иметь место только внутри жилищ, храмов и молитвенных домов; за стенами же их, на улицах и публичных местах должна быть поставлена в те пределы, в каких находится в наших столицах»[894]. Условием веротерпимости ставилось умаление публичной видимости (и слышимости) данной конфессии, минимизация ее культурной и символической репрезентации.

Последовавшая за изданием циркуляра от 24 января 1866 года (дополненного циркуляром от 14 февраля, где Кауфман допускал-таки, в порядке исключения, выдачу полицией разрешения на процессию в случае стихийных бедствий) переписка виленской администрации с католическим клиром была, по сути дела, столкновением двух образов католической церкви. Помимо ближайших, административно-полицейских, целей, запрет на крестные ходы нес в себе важное символическое послание – он воспроизводил представление о католицизме на кресах бывшей Речи Посполитой как чахнущей конфессии с неуклонно падающей численностью паствы. Упорство, с которым власти в оскорбительной для католиков манере настаивали на возможности совершать процессию в стенах храма, должно было вызывать в воображении зрелище угрюмых, сумрачных костельных сводов, уподобляющих собравшуюся под ними горстку прихожан неким призракам прошлого.

Впечатление малолюдности католических приходов были призваны подтвердить статистические разыскания. Одновременно с изданием циркуляров Кауфмана Ревизионная комиссия приступила к проверке приходских списков католической церкви. К 1867 году она с удовлетворением докладывала о распространенной у ксендзов практике завышения численности паствы. Так, в тринадцати приходах Волковыского уезда Гродненской губернии числилось по спискам духовенства 38 680 прихожан, тогда как комиссия обнаружила налицо около 25 700. В итоговом докладе Ревизионной комиссии в 1868 году средний показатель такого преувеличения по обследованным приходам в разных губерниях составлял 20 %[895]. (При оценке этой статистики надо помнить, что, как мы уже видели на примере перерегистрации паствы в 1864–1865 годах, ревизоры автоматически исключали из приходских списков людей, которые считали себя католиками, но по формальным критериям числились «принадлежащими к православию».)

Напротив, в ходатайствах об отмене или смягчении запрета, с которыми к властям обращались высшие клирики, прихожане в костеле представали густой, шумной, разновозрастной толпой, чей религиозный энтузиазм не запереть в самых крепких стенах. Могилевская духовная консистория намекала генерал-губернатору, что ни он сам, ни его подчиненные не имеют понятия о том, как выглядит столпотворение в костеле в дни торжественных богослужений: «Во время годичных праздников костелы, сколь бы они в другое, обыкновенное время обширными ни казались, бывают иногда так тесны, что не в состоянии помещить (sic! – М.Д.) всего стечения народа, среди которого бывают матери с ребенками на руках и престарелые немощные люди… От натиска бывают случаи несчастных приключений…». Тельшевский епископ Волончевский отказался повторить духовенству епархии генерал-губернаторский запрет от своего имени:

…крестный ход, как религиозный обряд, должен быть совершаем народом в порядке, свободно, без замешательства; для сего нужно просторное место. Если народ имеет обширные плацы для зрелищ, сады для гуляний, рынки для торгов, то неужели для одних только крестных ходов он непременно должен толпиться в тесные костелы, подвергаясь иногда опасности смертных приключений?

Он сообщал, что на Пасху 1866 года «в некоторых костелах… богослужение, совершавшееся без крестного хода, сопровождалось горькими воплями…»[896]. Однако ни угроза давки в костелах, ни риск настроить против себя католическое простонародье не убавляли решимости властей держать процессии фактически под замком[897].

При издании последующих запретительных циркуляров виленская администрация прилагала новые усилия к легитимации своих мер, причем наиболее желательным легитиматором мыслилось каноническое право. Кампания облекалась в форму не гонения, но дисциплинирования «латинства» в духе постановлений Тридентского собора (разумеется, цитируемых выборочно и ad hoc). В критике злоупотреблений и упущений духовенства «ревизоры» католицизма старались быть, что называется, «католичнее папы» – особенно папы Пия IX, который, как считалось, отринул традиции просвещенного, рационалистического католицизма и попустительствовал фанатизму и суевериям низшего клира и наименее образованных слоев паствы.

Циркуляром от 7 июля 1867 года генерал-губернатор Э.Т. Баранов воспретил местному духовенству открытое ношение Святых Даров, что еще годом ранее рекомендовал сделать ковенский губернатор. Каноническое основание для запрета нашлось в булле папы Пия VI от 1787 года. Сообщая об этом в МВД и предлагая сделать такое же распоряжение для всех католических епархий в империи от имени Римско-католической коллегии (вскоре это было исполнено), Баранов высказывал пожелание получить от экспертов МВД подсказку насчет аналогичного обоснования кауфмановского запрета на крестные ходы[898].

С подачи Ревизионной комиссии двумя циркулярами – от 5 декабря 1866-го и 11 апреля 1867 года – было категорически воспрещено т. н. сорокачасовое богослужение (обиходное латинское название – Quarantore). Этот католический обряд зародился в Милане в 1530-х годах: по преданию, непрерывная служба, как бы эстафетой совершавшаяся последовательно в каждом из городских храмов, избавила город от казавшегося неминуемым вторжения французского войска. К 1620-м годам, с благословения Святого престола, сорокачасовое богослужение, как эффективное средство внушения благочестия, проникает во Францию, Испанию, католические земли Германии. В XVIII веке этот обряд, как и многие другие манифестации католической религиозности, претерпел упадок, но в XIX, в эпоху народного католицизма, обрел второе дыхание[899].

Хотя Ревизионная комиссия была знакома с историей сорокачасового богослужения, в подготовленной ею мотивировке запрета оно характеризовалось не как неотъемлемая часть католического ритуала, но как «установление новейшее», будто бы специально изобретенное для нужд «латино-польской пропаганды»[900]. (По сведениям И. Козловского, в западных губерниях Российской империи его, без спроса у правительства, начали вводить католические иерархи с 1855 года, когда у католиков возникло ощущение, что николаевские запреты на массовые религиозные действа не будут впредь строго соблюдаться[901].) Как и упоминавшиеся в предыдущей главе миссии, сорокачасовое богослужение посещали верующие со всей округи, на него съезжалась целая группа священников из соседних приходов, дабы в течение нескольких дней произносить, сменяя друг друга, проповеди и исповедовать сотни и сотни прихожан. Затем эстафету принимал другой приход. Отличительная черта ритуала состояла в том, что Святые Дары на все время службы, не исключая и мессы, выставлялись на всеобщее обозрение в главном алтаре на престоле (огромный цельный кус хлеба, эффектно освещенный, помещался в нишу, имеющую форму солнечного диска с лучами). Сорок часов чествования Святых Даров соответствовали времени пребывания тела Иисуса Христа во гробе.

Ревизионная комиссия находила обстановку и атмосферу этого празднества благоприятной как для политической конспирации, так и для подрывного межсословного сближения:

Скопление в одном месте и на продолжительное время огромного числа народу, ксендзов, помещиков и крестьян, при постоянном возбуждении друг друга речами, поучениями, церковною торжественностию и пиршествами, делает таковые сходбища… опаснейшими всех других и удобнейшими для экзальтации народа, для всякой политической пропаганды и агитации в нем[902].

Сорокачасовое богослужение было подходящим объектом критики и с позиции просветительского, антиклерикального утилитаризма. В опубликованной в катковском издании статье И. Козловский называл этот ритуал «самой крупной статьей ксендзовского дохода». Благодаря тому что он устраивается осенью, в пору, когда у народа есть лишние деньги, «ксендзы во время этого праздника плавают в роскоши и изобилии – и в горячих напитках». В том же духе, повторяя мотив настроенных против католицизма европейских бюрократов, Ревизионная комиссия подчеркивала, что сорокачасовое богослужение «приучает народ к продолжительному бездействию и в то же время эксплуатирует его материальные средства, вызывая чрезмерные поборы и приношения»[903].

Вредоносность сорокачасового богослужения в религиозном отношении усматривалась не только в том, что оно «доводит в них (католиках. – М.Д.) религиозное чувство до исступления и фанатизма», но и еще более в том, что, по убеждению местных экспертов, в обрядности православной церкви не имелось аналога практике регулярных богослужений, охватывающих одновременно население нескольких приходов. Козловский уверял, что проповеди, произносимые во время сорокачасовой службы, отличаются духом конфессиональной нетерпимости, потрясают слушателей выспренним изложением католического вероучения и проклятиями по адресу других исповеданий. Вследствие того возникает опасность массовых «совращений» в католицизм[904]: православные, «будучи поражены великолепием богослужения, общим настроением народной массы и отсутствием у себя подобных ксендзовских штук, сильно действующих на воображение простого народа, не верят в возможность спасения души в своей религии»[905].

Ни Ревизионная комиссия в официальном журнале, ни Козловский в статье не вдавались в описание «ксендзовских штук» в смысле деталей обряда. Можно, впрочем, предположить, что, помимо эффектных проповедей, немалую тревогу в «ревизоров» католицизма вселяла продолжительная и непрерывная демонстрация Святых Даров. Современный исследователь католических культов объясняет популярность сорокачасового богослужения в разные эпохи и в разных странах тем, что оно предоставляло верующим редкую возможность вдоволь насладиться видом символического Тела Христова[906]. Понятно, что в сравнении с православным ритуалом, где таинство Евхаристии совершается за алтарными вратами, такая визуальная открытость Святых Даров представлялась чрезмерной и служила лишним поводом для ассоциации католичества с идолопоклонством. (В этом смысле гонение на сорокачасовое богослужение может быть рассмотрено как реминисценция «хлебопоклонных споров» в Москве в 1680-х годах[907].) Но православные католикофобы понимали и то, что в глазах рядового верующего отмеченная разница в обрядах может выглядеть как ущербность православия. Поскольку, согласно церковному уставу, даже месса в рамках Quarantore должна совершаться так, чтобы не помешать молитвенному самоуглублению верующих при непрерывном, напряженном созерцании Святых Даров, этот обряд словно бы уравнивал духовенство и мирян как соучастников в отправлении культа, в благоговейном переживании таинства.

Еще одним католическим обычаем, который заставлял виленских регламентаторов католицизма остро ощущать недостаток эмоциональной и эстетической притягательности в православной службе, было, как мы уже видели при разборе писаний Эремича, общее церковное пение. Речь шла о т. н. дополнительном (или добавочном) богослужении, которое, в отличие от латинской литургии, совершалось во всем крае на польском, а в Тельшевской епархии – и на литовском языке. С конца 1840-х годов репертуар дополнительного богослужения значительно расширился, вобрав в себя переработанные или заново написанные пространные молитвы и песнопения (кантычки, от польск. kantyczka). Выделялось несколько их разновидностей. «Рожанцы» («ружанцы», от польск. «r??aniec» – розарий, четки) повествовали о земной жизни Девы Марии и Иисуса. «Годзинки» (от польск. godzinki – часы) в сжатом виде передавали содержание утренних и вечерних служб и посвящались таким культам, как Сердце Иисуса, Страсти Господни, Непорочное Зачатие Пресвятой Девы. Разрастание польскоязычной части богослужения и молитвословия отвечало общеевропейским переменам в католической гимнографии.

Проблема языка дополнительного богослужения стала предметом горячих дискуссий в Ревизионной комиссии в 1866 году (подробнее они рассматриваются в гл. 8 наст. изд.). Одни члены комиссии выступали за замену польского языка русским, чтобы уничтожить стимул к усвоению польской речи католиками-неполяками; другие, наоборот, предлагали оставить всё как есть, дабы русскоязычные католические песнопения не повели к новым отпадениям от православия. Однако обе стороны сходились в воззрении на совместные песнопения как важнейший элемент коллективной идентичности католиков на уровне селения или прихода.

Члены Ревизионной комиссии, умевшие читать по-польски, нехотя признавали стихотворные достоинства богослужебных текстов, их доступность народному восприятию и запоминаемость. А.П. Стороженко, сторонник перевода молитв и гимнов на русский язык, составил в 1867 году обзор выявленных комиссией польских молитвенников и сборников песнопений. Во многих из них он обнаружил антироссийские политические аллюзии, пышущие религиозной нетерпимостью пассажи; но не меньшую тревогу ему внушало то издание, которое уже было очищено цензурой от такого рода «крамолы», – сборник кантычек: «В старых изданиях кантычек… находятся чрезвычайно смешные и нередко пошлые песни, особенно колядные. В одной из таких песней говорится, что Младенца Спасителя, лежавшего в яслях, качали разные животные и притом каждое из них пело по-своему. Каждая строфа песни кончается звукоподражанием тому животному, о котором говорится в строфе. В новейших виленских изданиях выброшено всё смешное и всё вредное Правительству, но надо признаться, что большая часть песен очень хорошо написаны и исполнены пафоса, фанатизирующего народ»[908]. К сожалению, Стороженко не уточнял, какими именно средствами, по его мнению, достигался такой эффект, – меж тем его суждение на этот счет, как украино– и русскоязычного литератора, могло бы быть особенно интересно для анализа антикатолических фобий.

Тезис о том, что католические молитвенники «составлены весьма искусно», высказывал и не знавший польского языка попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов, в отличие от Стороженко опасавшийся, что перевод на русский язык только усилит заключенный в них соблазн для православных[909]. Того же мнения придерживался П.А. Бессонов, известный фольклорист, служивший на разных постах в Вильне в 1865–1866 годах и позиционировавший себя среди тамошнего чиновничества единственным человеком науки. Он указывал на заключенную в песнопениях притягательную поэтическую традицию, способную, по его мнению, развиться и на русском языке:

…лучшие писатели польские… стихотворцы и даже поэты последнего времени положили на них печать своего творчества по данным образцам; в народе простом воскреснет древнее его творчество, и все предания католические, умирающие, умершие или замершие, восстанут к жизни в новом творческом, русском или белорусском, слове… С корня народного поднимется католическая народная словесность и постепенно привлечет к себе всю интеллигенцию, горожан, шляхту и помещиков; в слившихся массах, по мере развития идей католических и польских, будет развиваться враждебное нам содержание в русских звуках. Прогресс потрясающий! Это будет полнейшая победа католицизма над местным православием, победа католицизма и наша услуга ему с той именно стороны, которой католичество всего менее вправе было ожидать… со стороны творчества, прямого влияния на народ через народность элемента живого и бытового, поэтического и песенного[910].

Но все-таки текст молитв и песнопений сам по себе пугал «ревизоров» католицизма меньше, чем способ и манера музыкального исполнения. Наиболее непримиримую позицию занял по этому вопросу штабс-ротмистр (состоявший «для особых поручений» при генерал-губернаторе) В.Ф. Самарин, младший брат славянофила Ю.Ф. Самарина. Этот молодой и самонадеянный офицер (по выражению недоброжелателя, «счита[вший] себя здесь гением»[911]) заявлял о себе в кругу членов комиссии как выразителе славянофильского учения о неизбывной враждебности католицизма России[912]. Он характеризовал местные традиции католического церковного пения как культурную диверсию против православия и российского господства:

…участие, принимаемое народом в молитвословии во время богослужения и процессий, положительно вредно и потому должно быть совершенно воспрещено. …В руках неблагонамеренного римско-католического духовенства… произвол в выборе мотивов песнопения становится опасным политическим орудием, так как оно пользуется им для управления народными страстями. …Что до сих пор привлекало простой народ в костелы? Во-1-х, многочисленность их и удобство размещения, во-2-х, великолепие их в сравнении с убожеством православных церквей, в-3-х, звуки органа… на место жалкого церковного пения в православных церквах здешнего края, в-4-х, возможность быть самому деятельным лицом в этом пении, под звуки органа и во время процессии. Это большой соблазн![913]

Предлагая возбранить мирянам участие в церковных песнопениях[914], Самарин подчеркивал, что этот запрет ничуть не коснется догматов латинской церкви (интересно, что даже славянофильская дискредитация католицизма совмещалась с попыткой обосновать ограничительные меры против этой конфессии ссылками на каноническое право). Опасения же народного «ропота» не должны останавливать правительство: ведь осуществило же оно реформу 19 февраля 1861 года, невзирая на предсказания массового крестьянского недовольства условиями освобождения. Проведенная Самариным, ради внушения властям сознания своего превосходства над «латинством», параллель с отменой крепостного права придавала борьбе с католическим церковным пением значение государственной кампании[915].

В непримиримости Самарина, брата профессионального идеолога, немудрено заподозрить доктринерство в сочетании с предвзятым подходом к местной конфессиональной специфике. Действительно, не исключено, что виленское ратоборство против общего пения в католических церквах явилось прямым откликом на начавшуюся в 1860-х годах теоретическую полемику о православной церковно-певческой культуре. Ревнители исполнявшихся клиром древнерусских церковных напевов («знаменного распева»), такие, например, как В.Ф. Одоевский и Д.В. Разумовский, критиковали засилье в крупных и влиятельных храмах многоголосного хорового репертуара, предписанного Придворной певческой капеллой. С этой точки зрения плох был не столько сам хор, сколько насыщенность господствовавшего стиля хорового пения влияниями светских, концертных мелодий (то, что К.П. Победоносцев называл позднее «безобразием певческих хоров»). Связь между хором и обмирщением церковного пения, «итальянщиной», имела свою предысторию, которая могла видеться особенно значимой в Западном крае империи. Хоровое пение на европейский манер, вместе с новыми жанрами духовного стихосложения, проникло в московский обряд православной церкви во второй половине XVII века с территории Гетманства и восточных земель Речи Посполитой и уже тогда вызывало нарекания традиционалистов за мелодическое и ритмическое сходство с католической инструментальной музыкой, с «согласием органным»[916]. Спустя два века, в 1860-х, призывы к «возрождению» древнерусского духовного пения и к более строгой гармонизации древних напевов с хоровым исполнением совпали с новым витком культурной конфронтации православия и католицизма на бывших землях Речи Посполитой. Болезненная фиксация виленских католикофобов на том, что казалось им мирским и профанным в католических кантычках и гимнах, обуславливалась их представлением о грядущем новом вторжении латинской музыки в православную певческую традицию. А.В. Рачинский в присущем ему тоне отвращения предостерегал читателей «Виленского вестника» от умиления живостью католических песнопений: «Посмотрите на темную келью монастырского костела, в котором… на Рождество Христово усердные люди (девоты[917]) приходят качать куколку младенца Иисуса с особою песнью и припевом: ли-ли-ли и гей-гей-гей». Не у всех русских националистов эта фобия находила понимание. Оппонент Рачинского в «Московских ведомостях» саркастически вопрошал: «Неужели стоит… пропеть ли-ли-ли и гей-гей-гей, чтобы получить охоту к восстановлению Польши 1772 года?»[918]

И все-таки заботы теоретиков православной певческой культуры не были первостепенным фактором нападок на католическое общее пение в Северо-Западном крае. Перед администрацией стояли более насущные, более прозаические задачи. Славянофилам и В.Ф. Одоевскому претила светская манера хорового пения в столичных и епархиальных православных храмах[919], но в подавляющем большинстве сельских церквей в Белоруссии (как и Великороссии) в середине 1860-х годов вовсе еще не было никаких хоров. Одинокое пение дьячка или причетника очень далеко отстояло от образцов клирных распевов, которые желали вернуть в церковный обиход ревнители русской старины, и, как уже отмечалось выше, удручало тех из русификаторов, кто не мог вслед за Говорским отказать в благозвучии игре на органе. И уж тем более – игре на органе, которая служила аккомпанементом хоровому пению прихожан.

Вообще, идея запрета общего пения у католиков по-своему соответствовала наметившейся уже тогда динамике перемен в православном богослужебном деле в сельских приходах по всей России. Попросту говоря, католиков лишали того, что намеревались хотя бы частично внедрить у себя[920]. После освобождения крестьян светская и церковная власти начали уделять повышенное внимание участию народа в церковном пении, видя в нем и средство укрепления сознательной религиозности, и подспорье своим просветительским усилиям в толще крестьянства. Первым проявлением этой тенденции стало устройство приходских хоров, составлявшихся часто из учеников начальных школ[921]. Таким путем в более активную приходскую жизнь вовлекались и взрослые, которые охотнее ходили в храм, где в хоре пели их дети. В Северо-Западном крае инициатива этого новшества принадлежала светской власти, а именно администрации Виленского учебного округа.

В последующие десятилетия умножение числа церковных хоров происходило параллельно распространению практики общенародного (конгрегационного) пения. Историк народного православия в России Вера Шевцов отмечает, что к концу XIX века часть духовенства предпочитала общенародное исполнение молитв и гимнов пению одного только хора, привносившему в обстановку службы элемент театральности. Вместе с тем выход массы мирян из роли пассивных слушателей/зрителей и включение их в литургическое действо на правах участников стали предметом разногласий как в светской, так и духовной среде. Было немало тех, кому общенародное пение казалось нарушением привычного чина богослужения, опрометчивым экспериментом. Тяга мирян к общему пению потребовала издания разнообразных литургических толкований и комментариев, в которых не только разъяснялось историческое происхождение и мистическое значение обрядов, отражение в них событий земной жизни Христа, но и давались наставления относительно того, чт? именно верующий должен чувствовать и воображать в ключевые моменты богослужения. По мнению критиков общенародного пения, такого рода литература, не углубляя понятий мирян о литургии, подменяла сосредоточенное благоговение исполнением прикладных инструкций[922].

В этой перспективе становится яснее, почему в середине 1860-х годов противники общего пения в католических костелах не высказывались прямо о его поощрении у православных. Они полагали, что составленный и обученный под надзором учителя или священника хор – это одно, а вот исполнение гимнов и молитв всей церковью – нечто другое. Похоже, что в условиях межконфессионального соперничества последний обычай слишком прочно ассоциировался с костелом. В антикатолических диатрибах А.В. Рачинского он стоял в одном ряду с теми специфически «латинскими» чертами обрядности, которые заведомо считались несовместимыми с православным чином: «Удивительно ли… что народ западнорусский… охотнее (чем в православную церковь. – М.Д.) стремится к органам, к общему пению, к тривиальной жестикуляции свободного в своих аллюрах римского священника…»[923]. Дело было в том, что наблюдения над организацией общего пения в костеле вписывались в ту схему восприятия, согласно которой массовые бурные проявления набожности означали прежде всего «фанатизм». Кроме того, при лицезрении воодушевленно (слишком воодушевленно, по этой логике) поющей массы мирян трудно было не задаться мыслью о наличии скрытого «дирижера», подстрекателя этакой экзальтации. В результате конспироманское предубеждение против католицизма и непосредственное впечатление от встречи с ним взаимно оправдывали и подтверждали друг друга.

Более подробно, чем в записках светских чиновников, претензии к общенародному пению в костеле излагались в отзывах православных благочинных Литовской епархии в 1867 году, от которых Ревизионная комиссия запросила сведений о существующих католических братствах. В этих объединениях мирян светские и духовные власти подозревали одну из главных движущих сил недавнего восстания (подробнее см. чуть ниже), а потому с пристрастием дознавались о предполагаемом тайном смысле тех или иных форм религиозной активности братств. Один из благочинных описывал общенародное пение как результат посягательства братчиков на богослужебные прерогативы, принадлежащие исключительно клиру:

Устав [братства] рожанца… велит братчикам в воскресные и праздничные дни собираться в костелах на утрени и вечерни и петь годзинки и рожанец, а также различные канты… под аккомпаниамент органа, что, собственно, и составляет утрени и вечерни (т. е. они совершаются в отсутствие священника одними только мирянами. – М.Д.). …Братства, служа как бы комментарием иностранного богослужения латинского, самым успешнейшим образом обнародывают таковое при употреблении польского языка, возведенного на степень богослужебного, на котором призванные в братство совершают большую половину служб костельных… [Они] весьма рады таковому своему представительству в костелах, где, кроме мисс (месс. – М.Д.) и таинств, все прочие молитвенные обрядности к ведению и исполнению с большим почетом им предоставлены[924].

О том, что продолжительное дополнительное богослужение оставляет лишь не более получаса на обедню, писали и другие виленские критики католической обрядности[925]. Примечательно также признание, что стараниями братства богослужебные тексты делались доступнее разумению прихожан. Между тем проблему языка богослужения можно было поставить и в отношении православной церкви. Не нуждались ли православные прихожане, выслушивавшие службу и читавшие молитвы на церковнославянском, в таком же «комментарии»?

В другом отзыве проводилась прямая связь между общенародным пением и католическим прозелитизмом: «…вообще пение, производимое всеми в костелах, ужасно привязывает римлян к папизму и влечет многих православных простолюдинов к совращению в римское исповедание… Это пение больше, чем органы, влечет простолюдинов в костел и заманивает быть римлянином, пению же этому учат и оное поддерживают в костелах братства»[926]. Оба благочинных явно не жаждали состязаться с католицизмом на этой почве – о возможности аналогичного обучения прихожан православных храмов отзывы умалчивают.

Неготовность местного православного духовенства перенять у католиков обычай общенародного пения[927] отвечала позиции высокопоставленных чиновников по вопросу об обновлении хотя бы некоторых религиозных практик в православии. В 1867 году И. Козловский подал в Ревизионную комиссию записку, где, ссылаясь на собственный десятилетний опыт священнической деятельности, предлагал заимствовать у католической церкви некоторые приемы катехизации паствы и возбуждения народного благочестия. Это, по его мнению, было необходимо в первую очередь для удержания в православии недавно «присоединившихся» католиков из крестьянства и мелкой шляхты. В частности, он настаивал на том, чтобы допустить в православной церкви использование прихожанами печатных молитвенников во время службы: «[Необходимо] открыть продажу православных молитвенников… на русском языке при каждой церкви… и сельском училище, так как народ сам этого желает. Здесь кстати заметить, что здешний народ[928] привык молиться и дома и в церкви по молитвенникам и эта привычка очень сильна и не противна православию, а потому следует удовлетворить желанию крестьян»[929]. Очевидно, что такое расширение сферы употребления молитвенников не только облегчило бы переход к общенародному пению в церкви, но и могло положительно сказаться на грамотности крестьянского населения. Мирянин с молитвенником в руке мог легче следить за ходом службы и до известной степени контролировать клир, о чьей небрежности и «холодности» в совершении богослужения сокрушался не один радетель православия в Вильне[930].

Сочлены не вняли доводам Козловского. Н.А. Деревицкий обвинил его в вопиющем незнании общепринятого в России порядка православного богослужения: «…нашею Церковью запрещено развлекаться чтением (мирянам во время службы. – М.Д.), точно так же как воспрещено священнику наизусть произносить освящающие молитвы…». По Деревицкому, желать, чтобы паства имела перед глазами печатный текст молитвы во время службы, могли только «враги Православия»[931]. Эта точка зрения – едва ли оправдываемая каким-либо каноническим запретом – совпадала с мнением тех православных критиков католицизма, которые отвергали индивидуальное чтение молитв по книжке как одно из воплощений самой сути «латинства», антипода православной соборности[932]. В других случаях Деревицкий старался не воспарять в теологические эмпиреи, но в споре с бывшим католиком – и ксендзом! – Козловским апелляция к «духу» православия позволяла разом пресечь поползновения к сомнительному, как казалось, реформированию православного молитвенного обихода. Присвоение мирянам более активной роли в совершении богослужения рисовалось чуть ли не крамолой. Козловский, между тем, предлагал именно ту меру, за которую спустя четыре десятилетия выскажутся некоторые православные иерархи – участники развернувшейся тогда внутрицерковной дискуссии о понятности православной пастве церковнославянского богослужения[933].

Несмотря на разделяемое рядом влиятельных лиц опасение относительно общенародного пения в костеле, наложить официальный запрет на этот обычай не удалось. Консенсуса по данному вопросу не сложилось даже внутри Ревизионной комиссии. Некоторым членам такая мера представлялась драконовской. Возражая В.Ф. Самарину, ксендз Заусцинский предупреждал, что запрет на пение гимнов и кантычек вызовет в народе озлобление и ропот куда большие, чем недовольство крестьян малым размером надела при освобождении 1861 года: «Обычай трудно воспретить, а соборное постановление, вошедшее в церковный обряд, еще труднее». Эремич назвал предложенный запрет «нравственным секвестром»[934].

Ревизионная комиссия, выдерживая линию на дисциплинирование католической церкви, все-таки попыталась разобраться, имеется ли у общенародного пения каноническая санкция, с явной надеждой поймать католических клириков на самопротиворечиях. В мае 1866 года из Вильны в консистории всех католических епархий на территории империи был послан запрос о том, «имеет ли за собою какое-либо каноническое основание участие, принимаемое народом в церковном пении, т. е. как следует смотреть на пение народа в костелах, как на церковное установление повсеместно обязательное или как на простой народный обычай…»[935]. Консистории избрали верную тактику противодействия: в их ответах акцент поставлен на общехристианском, а не узкокатолическом значении конгрегационного пения. Минская консистория утверждала, что, «хотя таковое явно не повелено [римско-католической] Церковью особыми буллами, не было, однако ж, с первых дней христианства отвергаемо…». Тельшевская консистория приводила в качестве аргументов цитаты из апостола Павла и св. Августина. Могилевская консистория напоминала вопрошателям эпизод из библейской истории: «…при вступлении Иисуса в Иерусалим толпы народа, вышедшие ему навстречу, пели “Осанна, благословен приходящий[936] во имя Господне” и продолжали таким образом в храме; они упрекали фарисеев в том, что они были недовольны этими изъявлениями радости». Виленская консистория подчеркивала, что у католиков немало молитв, которые «без соучастия народа не могли бы отпеваться, а именно: супликации (supplicationes, Litaniae) и тому подобные»[937].

Таким образом, попытка объявить запрет на общенародное пение у католиков вызвала сильную «отдачу» – православные «ревизоры» католицизма едва не поставили себя в положение фарисеев, кривящихся при звуках народного ликования. Как ясно из данного эпизода, демонизация католицизма не до конца затемнила в участниках антикатолической кампании сознание вероисповедной и обрядовой близости двух христианских конфессий. Хотя не столь часто заявлявшее о себе после 1863 года, оно все-таки могло послужить внутренним ограничителем проектирования новых гонений и притеснений.

* * *

Примером того, как эта сдержка не сработала, является поход Ревизионной комиссии против уже не раз упомянутых светских братств. В силу того что историки католицизма до сих пор уделяли мало внимания формам католического возрождения на восточной территории бывшей Речи Посполитой, освещение этого сюжета в настоящей работе будет вынужденно фрагментарным: в моем распоряжении имеются сведения только из тех источников, которые предельно предвзято толкуют деятельность братств. Тем не менее критический анализ описаний и характеристик, которые давали братствам озабоченные деполонизацией края бюрократы и их помощники (сообщавшие при этом, помимо своей воли, разнообразные фактические подробности), позволяет заключить, что власть имела дело с феноменом народной религиозности, общим в то время для разных европейских государств с католическим населением.

Католические братства оказались в поле зрения виленской администрации именно в ту пору, когда в Западном крае началось движение за возрождение братств православных, которое, как известно, не встретило дружного одобрения со стороны светских и духовных властей. Условием разрешения на открытие братства ставилось соблюдение предписанной МВД бюрократической процедуры[938]. В Виленском генерал-губернаторстве некоторые администраторы, включая высших, особенно опасались как раз того, в чем инициаторы создания братств видели их главное достоинство, – культивирования горячей и деятельной православной религиозности. Сомнения М.Н. Муравьева насчет пользы не контролируемого властью православного миссионерства разделяли и нижестоящие чиновники. В октябре 1863 года военный начальник Люцинского уезда (Витебская губерния) подверг резкой критике устав местного православного церковного братства, в котором, по его мнению, цель распространения православия декларировалась без учета деликатной межконфессиональной ситуации в местности, населенной преимущественно латышами-католиками: «…члены… совершенно упустили из виду осторожность, с которою должны быть затрогиваемы в здешнем крае и особенно в настоящее время все вопросы, относящиеся до Православия; делают из братства род какой-то секты…»[939]. Согласно ряду свидетельств, не испытывали восторга от учреждения братств и многие православные священники, боявшиеся конкуренции в своей профессиональной сфере и сокращения церковных доходов. Циркулировали в русском обществе и подозрения конспирологического свойства, которые апологет братств М.О. Коялович передавал следующими словами: «Помилуйте, говорят они, да это тайные общества, это масонство, – братчики тут, сестрицы! у них клятва при вступлении в братство, и во время заседаний – Евангелие, крест?!!»[940]

К 1865 году в Вильне выработался устойчивый порядок учреждения православных братств под надзором светской администрации и духовенства, без предоставления им самостоятельной роли в кампании массовых обращений католиков в православие. Не исключено, что начавшаяся тогда же атака властей на католические братства отчасти диктовалась опасением, что успешно практикуемые в них приемы самоорганизации, сбора средств, вербовки членов и т. д. могут стать примером для подражания у православных. Пожалуй, никакая другая сторона народного католицизма в Северо-Западном крае не отождествлялась в антикатолическом дискурсе так прямолинейно с польским национализмом, как братства. Бюрократы, православные клирики и публицисты прямо-таки состязались в отрицании за католическими братствами религиозного значения и политически нейтральных конфессиональных целей (лояльность Святому престолу при этом, разумеется, расценивалась как политическая доктрина). Любая касающаяся братств деталь интерпретировалась как видимость, за которой скрываются злой умысел, происки и манипуляции.

Одним из первых образчиков этого разоблачительства стала записка «Сведения о светских братствах, существующих при монашеских орденах римско-католического исповедания», которую еще в начале 1864 года подал М.Н. Муравьеву председательствующий в Виленском цензурном комитете П.В. Кукольник. Чиновник и литератор, Кукольник много лет прожил в Вильне, имел немало знакомств в польском образованном обществе (в 1865 году столыпинская комиссия заподозрит его в систематическом потворстве изданию литературы, служащей целям «польской пропаганды»), но не питал симпатии к католическому духовенству, с которым имел столкновение еще в 1810-х годах, будучи тогда униатом, при защите диссертации в Полоцкой иезуитской академии[941]. В записке Муравьеву, ссылаясь на свою «продолжительную опытность» в наблюдении местной религиозной жизни, он приписывал братствам чуть ли не главную роль в мятеже:

…всё благочестие светских братий и сестер (число последних несравненно больше) состоит в одном наружном исполнении предписанных им форм. Они будут стоять на коленях несколько часов на улице, в самое ненастное время пред Остробрамскою иконою Божией Матери, наполнять костелы прежде рассвета… соблюдать пост со всею строгостию даже в день Рождества Христова, если оно случится в пятницу или субботу… а между тем пренебрегают ближайшие житейские обязанности, занимаются сплетнями, пересудами… Налагаемое на них безусловное повиновение визитаторам[942] и духовникам может иметь самые опасные следствия. В этом достаточно убедили печальные события минувшего года. Женщины, составляя самое большое число записанных в братства, толпятся беспрерывно около своих духовников, шепчутся с ними, рассказывают им свои задушевные тайны, а вторя их словам более, нежели постановлениям вселенских соборов, считают… похвальным и необходимым все, что внушит им ксендз. Оттого во время преступного восстания… в числе важнейших двигателей мятежа находились женщины, руководимые ксендзами[943].

Кукольник был набожным, мистически настроенным православным, но не стеснялся применять секуляризирующий язык для описания практик благочестия в другом христианском исповедании. То, что он называл перешептыванием прихожанок с ксендзом, – это так называемая наушная исповедь, получившая широкое распространение в период «католического возрождения» в разных частях католической Европы. (Примечательно, что в современном народном православии нередким было противоположное явление – уклонение от исповеди и, в особенности, причастия, из сознания своей греховности и неподготовленности к таинству[944]. С этой позиции обычай католиков часто исповедоваться неизбежно представлялся по меньшей мере знаком ханжества.)

Предложение Кукольника запретить прием в братства новых членов не встретило одобрения в муравьевской администрации. Некто прочитавший его записку пометил, что «братства не могут быть уничтожены правительственною властью. Они могут уничтожиться сами собою, и к тому единственное средство – подорвать кредит в народе католического духовенства…»[945]. Однако два года спустя, при Кауфмане, Ревизионная комиссия и близкие ей администраторы уже не считали опрометчивым прямое наступление на братства. Виленский губернатор С.Ф. Панютин вслед за Кукольником криминализировал непривычную для православных манеру исповеди: «Посредством частых наушных исповедей ксендзы имеют самое удобное и безопасное средство узнавать и направлять мысли исповедывающихся братчиков, а вместе с тем и действовать на них по своему желанию»[946].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.