Новая веротерпимость на практике: Случай католиков

Новая веротерпимость на практике: Случай католиков

К римскому католицизму применить формулу сепарации духовных и административных дел, чреватую то ли благотворным невмешательством государства во внутреннюю жизнь церкви, то ли дискредитацией духовенства, было труднее, чем к нехристианским исповеданиям. Труднее уже потому, что в неформальной «табели о рангах» иностранных исповеданий католицизм определенно занимал одну из высших ступенек, католические клирики обладали куда более высоким служебным статусом, чем раввины или муллы, и были глубже интегрированы в управленческие структуры империи. Более того, сами представления администраторов конфессий о духовных лицах как агентах или помощниках государственной власти ориентировались во многом на иерархии христианских церквей, и католицизм с его развитой системой канонического права и церковной администрацией являл собою в каком-то смысле образец конфессиональной бюрократии. Такой взгляд на него побудил в свое время Николая I к заключению конкордата со Святым престолом. А конкордат, в сущности, не только не разграничил сферы юрисдикции имперского государства и Римской курии над российскими католиками, но, придав католическому клиру дополнительную респектабельность в качестве партнера «конфессионального государства», еще больше втянул его во взаимодействие, пусть зачастую и невольное, со светской администрацией.

Выразительным в этом отношении эпизодом была упомянутая выше история с трезвенным движением в конце 1850-х – начале 1860-х годов, которое в своей католической версии (в аналогичном порыве крестьян в Великороссии, как кажется, православное духовенство не принимало подобного участия) наиболее активно разворачивалось в Ковенской и Виленской губерниях – Тельшевской и Виленской католических епархиях соответственно. Умножение числа давших обет было стремительным: в начале 1859 года таковых насчитывалось в Виленской губернии около тысячи; в марте викарный ксендз кафедрального костела в Вильне, популярный проповедник Э. Тупальский обратился к пастве с воззванием бросить пьянство; и к середине того же года более 300 тысяч католиков, т. е. свыше половины католического населения Виленской губернии, дало клятву не употреблять водки[382]. Как государство должно было смотреть на католических священников, которые не скрываясь направили все усилия на организацию среди прихожан братств трезвости, посвященных Деве Марии и благословленных папой Пием IX? Эту деятельность, особенно учитывая ее связь с возрождением массовых форм католической религиозности, происходившим и в других европейских странах[383], можно было счесть «чисто духовной». В то же время она поддавалась другому истолкованию – Уставы духовных дел иностранных исповеданий возлагали на католическое духовенство обязанность печься о воспитании добропорядочных верноподданных, так что забота о трезвости, а тем самым о здоровье и трудоспособности паствы чуть ли не ставила ксендзов в ряды реформаторов, готовивших освобождение крестьян и другие социальные преобразования. Любопытно, что первые местные противники братств трезвости упирали на неубедительность столь смелого самообмирщения ксендзов, которые все как один прониклись вниманием к прозе крестьянской жизни. Одним из таких критиков был управляющий акцизным сбором Витебской губернии и виленский помещик, католик Анзельм Буржинский. Хотя исходный мотив записки, составленной им в 1859 году, вероятно, для кого-то из жандармского начальства, был вполне меркантильным – акцизным чиновникам вместе с откупщиками не приходилось радоваться народной экономии на водке, – Буржинский постарался «прослоить» прагматические аргументы («Неужели есть такие восторженные умы, чтоб воображать возможным искоренить пьянство и даже вовсе употребление вина?»; «Едва ли возможно вечному труженику, при скудной пище, всех переменах погоды обойтись для поддержки сил и здоровья без чарки хлебной водки…») рассуждениями о роли духовенства в обществе. Он советовал произвести критический разбор, в какой степени проявляется влияние нравственного чувства убеждений, особенно в католическом населении? какое место оно занимает при составлении обществ и есть ли тут свобода совести и воли?[384]

Обеспечивая самим фактом своевременного сигнала наверх, так сказать, алиби своим польским имени и фамилии, Буржинский давал понять, что трезвенное движение расчищает дорогу войне за независимость Польши. А возможным такой исход делает, в частности, растяжимое понятие католического клира о своих духовных обязанностях:

Общества трезвости начались в то же время в странах фанатического католицизма и стали подвигаться к центру России, теряя первоначальный образ составления только между православными. …Кто не знает, что католическое духовенство век? полно слепого энтузиазма… Воодушевляемые деканами[385], а может, и [папской] буллою, надеясь на защиту и поддержку панов, они [священники] грянули огневыми речами – против пьянства; не было ли еще что говорено – нельзя знать, только проповеди фанатически читались с кафедры не цензурованные… и кто мог контролировать, когда слышали одни католики? Только разнеслось в народе, что ксендзы грозили проклятием, отчуждениями от церкви, лишением погребения и тому подобное, кто будет не только пьянствовать, но просто брать в рот водку (почему же можно пить и напиваться пивом, ромом, шампанским?). Испуганный этими духовными угрозами слеповерующий народ раболепно давал клятву, целовал крест и за дверями церкви встречал грозного пана с золотою книгою для вписывания обращенных и с пуками розог и плетей для окончательного убеждения. …Какова была сила убеждений? Конечно, велика: духовная власть и власть полицейская заодно легли на загнатый (sic! – М.Д.), фанатический народ! …Не следует ли вглядеться, не может ли из этого опыта покорности выйти чего-нибудь поважнее? Если ксендзы и паны, убедясь опытом в силе своего влияния на массы и в мере повиновения им народа, задумали бы проповедовать что-нибудь другое? Нельзя забывать, что настоящая война за восстановление народности – за восстановление народности, конечно, итальянской, да ведь будущее в руках Божиих[386].

Как ни нагнетал бдительный Буржинский чувство тревоги, если не паники[387], местные ответственные лица до поры до времени отказывались признать за «огневыми речами» ксендзов ту степень «фанатизации», что, например, мнилась покорителям Кавказа в зикре. Циркуляр виленского губернатора от марта 1859 года, изданный по поручению генерал-губернатора В.И. Назимова – которого, в свою очередь, просил об этом министр финансов – и предписывавший городской и сельской полиции не допускать учреждения братств на основании 164-й и 169-й статей Устава о предупреждении и пресечении преступлений[388], остался на бумаге. Тревоги финансового ведомства не встретили понимания у других влиятельных администраторов. Жандармский штаб-офицер по Ковенской губернии И.Н. Скворцов относил такого рода алармизм акцизных чиновников, среди которых было немало поляков, на счет их корысти или «панского» гнева против крестьян, осмелившихся действовать от собственного имени. Жандармский начальник полагал, что католические священники исправно выполняют то, чего от них требуют и церковь, и государство. В одном частном письме он с удовлетворением отмечал, что, хотя крестьяне-литовцы «по образованию и умственным способностям далеко ниже уроженцев Великой России», «религиозный фанатизм» (редкий случай, когда это понятие используется без пейоративной нагрузки) делает их послушными прихожанами, восприимчивыми к проповеди нравственного образа жизни; не то в православной Великороссии, где «сельские попы» – «сами первые пьяницы». Скворцов гордился тем, что он лично «горячо отстаивал [католическое] духовенство» от нападок откупщиков, корчмарей и акцизников. Он не сомневался в осознанном отношении крестьян к цели трезвенных братств: «Прежде считалось предосудительным для порядочного крестьянина не быть пьяным в воскресенье или праздник. Это означало его нищету или недостаток средств; теперь напротив: пьяный подвергается общему презрению и насмешкам»[389]. Благожелательно, хотя без особых дифирамбов католическому духовенству, описывается трезвенное движение и в томах, посвященных Виленской и Ковенской губерниям, «Материалов для географии и статистики России», которые составлялись в конце 1850-х – начале 1860-х годов офицерами Генерального штаба[390]. Даже подполковник П. Бобровский, готовивший том «Материалов…» по Гродненской губернии, член Русского географического общества и корреспондент славянофильской газеты «День», сочетавший интерес к белорусскому фольклору и обычаям с апологией православия как веры единого русского народа, не скрывал своего мнения о завидном для православных авторитете католического духовенства: «Воссоединение униатов воскресило в этой стране подавленное было православие, но народные убеждения воссоединенных еще не вполне очистились; православные неохотно посещают православные церкви, нередко предпочитая им костелы, к которым приучила их униятская церковь… Католики усердны к вере, и храмы их всегда полны… Они, по мановению своего ксендза, могут, без особенного напряжения, воздвигать и украшать храмы»[391]. Факт таких признаний тем важнее зафиксировать, что спустя всего несколько лет местные власти, заново открыв для себя братства и им подобные объединения в католических приходах, сочтут их крамольными и наложат на них официальный запрет, как и советовал сделать в 1859 году Буржинский[392]; тот же Скворцов, продвинутый М.Н. Муравьевым на должность гродненского губернатора, стал одним из тех крайних католикофобов, которым не давала покоя мысль об ускользающих от надзора способах самоорганизации католического населения (см. подробнее гл. 5 наст. изд.).

Послениколаевская усталость от вмешательства в духовные дела католиков несколько смягчила в конце 1850-х годов подход имперской администрации даже к проблеме «совращения» православных в католицизм. Наиболее показательным было разногласие между виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым и митрополитом Литовским Иосифом Семашко по поводу массового отпадения в селении государственных крестьян Порозово Волковыского уезда Гродненской губернии, где с 1844 года велся т. н. разбор паствы между православным и католическим духовенством. В середине 1850-х годов порозовский разбор считался удачей православного клира: к тому времени в этом селении осталось лишь девятнадцать бывших униатов (двое мужчин и семнадцать женщин), настаивавших на законности исповедания ими католической веры и отказывавшихся признавать себя православными. Однако в 1857 году еще примерно шестьдесят порозовцев, числившихся православными, объявили о том, что в действительности они привержены католичеству[393]. Увещания местных священников, а затем и викария митрополита, епископа Брестского Игнатия пропали втуне; епископу, как явствует из его донесения, «совратившиеся» в ответ на вопрос о двигавших ими мотивах поведали, что в католической церкви «не требуется денег на наем квартиры (для священника. – М.Д.), на обработку земли и на дрова для отопления помещений причта, что у римлян гораздо меньшее число праздников; а некоторые объяснялись, что будто бы родители их, умирая, обязали перейти в римский обряд…». Митрополит Иосиф увидел в порозовском происшествии не столько следствие раздора между православным клиром и мирянами, сколько симптом вздымающейся агрессии католицизма вкупе с «полонизмом» (под таковым имелись в виду и чиновники польского происхождения в генерал-губернаторском аппарате) в масштабе всего края. Он опасался, что ближайшей причиной отпадения стали злоумышленно распространяемые слухи, будто «теперь дозволен переход в Римский обряд, кто сего пожелает, и что Православные не могут сего воспретить желающим, ни заставить перешедших возвратиться в прежнее Православное исповедание». Иными словами, Иосиф намекал на то, что верховная власть переборщила с демонстрацией веротерпимости и дала слишком много поводов думать о себе как религиозно индифферентной: «По-видимому, [католики] уверены в безнаказанности, и уверенность эта тем более виновна, что есть употребление во зло милости Государя Императора. Их осмеливают несколько частных примеров отеческого снисхождения, оказанного Высочайше в последнее время некоторым совращенным»[394].

Возмущение Иосифа достигло апогея, когда весной 1859 года Назимов с разрешения императора распорядился закрыть все следственные дела о «совращении» в Порозово, запретил гражданским властям принимать в подобной ситуации «меры судебно-полицейской расправы» (полиции следовало содействовать духовенству лишь технически, например «доставляя» лиц, подлежащих религиозному увещанию, причем священникам особо вменялось в обязанность увещевать «кротко») и уволил чиновника Гродненской палаты государственных имуществ, который наказывал порозовских «латинизантов». Митрополит не остановился перед тем, чтобы оспорить распоряжения, утвержденные императором, и упрекнуть генерал-губернатора за ложный гуманизм, подрывающий основу взаимосвязи православной церкви и Российского государства: «…отступничество от Православия преследуется законом и судится как уголовное преступление. …Предписание ваше примется здешними гражданскими властями в таком смысле, как бы этот закон для здешней страны не существует. И не будет ли это для преобладающего в здешней стране римско-католического элемента сигналом к совращению Православных?»[395]

Назимов не остался в долгу. Его ответное отношение от 20 апреля 1859 года, выдержанное в язвительном тоне (оно, конечно, укрепило подозрения Иосифа насчет засилья в генерал-губернаторской канцелярии глумливых поляков, которые того и гляди примутся фабриковать бумаги за подписью начальника), строилось на риторической оппозиции внутренней мощи православия и косности пастырей, привыкших злоупотреблять правительственной поддержкой. Генерал-губернатор не соглашался с митрополитом в том, что священник Порозовского православного прихода Станкевич, уволенный в 1858 году самим Иосифом за буйство в консистории, был лишь «случайной», второстепенной причиной отпадения прихожан, – напротив, поведение этого священника, а равно и массовый характер отпадения отразили пастырскую несостоятельность его самого и его предшественников на приходе. Отклоняя замечание Иосифа о том, что местный католический священник открыл приходскую школу «в подрыв» уже существующему казенному училищу, где преподавался православный закон Божий, Назимов снова поддевал митрополита, который, как ему казалось, пасовал перед энергией и предприимчивостью соперников-католиков: «И почему бы сие последнее училище… не могло проявить своего влияния на латинских прихожан, из соревнования на пользу общую христианскую?» Главное же, ответ Назимова артикулировал высшее политическое значение невмешательства в духовные дела «чужой» веры. Звучащий едва ли не оскорбительно в обращении мирянина к архиерею, заключительный пассаж наставлял преосвященного Иосифа, помимо прочего, в искусстве угадывания августейшей воли:

В делах веры необходим закон Божественный. Гражданские законы, определяя возмездие за дела, не согласуются с правилами беспредельной Евангельской кротости, любви и смирения, посему и полицейские меры, как и вообще телесные наказания, невозможно употребить вместе с духовными увещаниями – невозможно по естественному влечению человеческой природы, что без духовного убеждения, чем настойчивее выказалось бы требование гражданской власти, тем противудействие было бы сильнее, и, наконец, невозможно и потому еще, что такие наказания гражданского начальства не отвечали бы желаниям милосердого и чадолюбивого сердца Государя Императора и были бы противны самым догматам церкви Православной[396].

В соответствии с сутью генерал-губернаторских претензий к митрополиту государево «милосердое» сердце (ляпсус велеречия) предшествует православным догматам, скорее, даже вбирает их в себя: веротерпимость превозносилась как компонент обновленного имиджа монархии. Подтекст, вероятно, был таков: язык александровского царствования понятен Назимову, который сблизился с Александром II еще в бытность того юным наследником (и уже успел помочь ему как императору в инициировании освобождения крестьян), но чужд архиерею николаевской закалки.

Другой нашумевший в конце 1850-х годов случай массового отпадения в католицизм завершился для отпавших не столь благополучно, как порозовское дело[397], но и он в конечном счете актуализировал тему сердца царя применительно к вероисповедной распре. Случай этот произошел в 1857–1858 годах в Витебской губернии, которая тогда уже несколько лет как перестала быть частью одноименного генерал-губернаторства (с его упразднением) и управлялась на общих с внутренними губерниями началах (а вот через пять лет, после вспышки Январского восстания, она снова перейдет в генерал-губернаторское подчинение, на сей раз в составе «большого» Северо-Западного края). В помещичьем селении Дзерновицы (Дзерновичи) Дрисненского уезда, еще в 1798 году перешедшем в полном составе из унии в католицизм, по итогам разбора 1840-х годов более 1700 человек были признаны «долженствующими принадлежать к православию» и причислены к православному приходу. В начале 1858 года пятеро номинально православных жителей Дзерновиц – один фельдшер и четверо крестьян – подали от имени односельчан всеподданнейшее прошение о дозволении им исповедовать католическую веру; вскоре целая деревня отказалась явиться на исповедь и причастие в православный храм. В отличие от властей в соседнем Виленском генерал-губернаторстве, витебские бюрократы довольствовались прежними методами «увещания» колеблющихся в вере – просители были немедленно посажены под арест как подстрекатели к «совращению». Вскоре, однако, их жены и сестры обратились с жалобой через дворянского предводителя Дрисненского уезда, католика по вероисповеданию, к митрополиту Римско-католических церквей в империи, архиепископу Могилевскому Венцеславу Жилинскому, проехавшему пышной процессией – по убеждению расследовавших жалобу чиновников, не случайно – мимо Дзерновиц.

На этом этапе власти в Петербурге встревожились не на шутку: прошение касалось значительной массы населения, «присоединенного» к православной церкви на том, в сущности, казуистическом основании, что их предки или они сами являлись униатами полвека (!) назад. Разобраться в этой коллизии было поручено сенатору М.П. Щербинину (впоследствии председателю Московского цензурного комитета), ревизовавшему летом 1858 года Витебскую губернию. Отмена в Витебске в 1856 году института генерал-губернатора при сохранявшейся, вероятно, оглядке управленцев губернского звена на вышестоящих бюрократов – посредников между центром и периферией – развязала руки Щербинину[398]. Он сразу усмотрел в деле все признаки «латинской пропаганды»: близость монастыря Доминиканского ордена, подозрительную активность местных помещиков-католиков (совпавшую с открытием губернского дворянского комитета по «устройству быта» крепостных крестьян). Менее всего сенатор был готов искать объяснение случившемуся в устойчивой католической самоидентификации жителей Дзерновиц. Щербинину нельзя было отказать в целеустремленности и, в некотором смысле, изобретательности. Он сурово напомнил помещикам – владельцам (пока еще владельцам) православных крепостных душ – об их ответственности за «утверждение подвластных им крестьян православного исповедания в выполнении треб по этому обряду» и, по некоторым сведениям, сообщил уездному предводителю дворянства «по секрету», дабы слух поскорее разнесся, о будто бы имевшемся у правительства намерении выслать из окрестностей Дзерновиц всех католических священников[399].

Сенатор не уклонился от личной встречи со сходом крестьян-«латинизантов», где во всеуслышание объявил (причем текст был повторен представителем владельца имения на «белорусском наречии»), «чтобы те, которые были записаны в 1845 году в книги православных прихожан, и не смели думать о переходе в католическую веру». В своих мемуарах, воспроизводящих целыми фрагментами составленный сразу по завершении дела доклад, Щербинин изображал собеседование с крестьянами этаким сеансом интенсивного миссионерства, чуть ли не экзорцизма, лишь глухо упоминая о том, что «закоренелым фанатикам» пришлось пригрозить мерами более чем осязаемого воздействия:

С изумительною покорностию эти жертвы римско-католической агитации выслушали мои слова; но, пропитанные учением доминиканцев… они с воплями и рыданиями умоляли меня оставить их в католическом вероисповедании, изъявляя готовность подвергнуться всяким истязаниям для спасения душевного и достижения царствия небесного. «Тела наши принадлежат вам», говорили они, «а души наши Богу». …В течение нескольких часов мне пришлось бороться с их фанатизмом…

Убедившись (как казалось убеждавшему) в том, что молва о царском разрешении переходить в католицизм – это вымысел подстрекателей, крестьяне «постепенно стали изъявлять раскаяние», а затем и «все до единого восчувствовали раскаяние»[400].

Дзерновицкое дело вызвало резонанс в католической Европе; различные органы печати резко осуждали имперскую администрацию за насилие над религиозной совестью людей, приверженных в поколениях католической церкви[401]. Но даже этот хор протестов с враждебного Запада не заставил русских националистов-католикофобов безусловно солидаризироваться с действиями властей против застрельщиков отпадения. Мнения разошлись даже в сравнительно узком кружке аксаковской газеты «День», немало писавшей об истории, специфике и задачах православия в Западном крае. Выходец из среды униатского духовенства Гродненщины, историк и этнограф М.О. Коялович, во многих других случаях опасавшийся «великорусского» чиновничьего произвола над народом «Западной России» и расходившийся – по крайней мере в начале 1860-х годов – с официальной трактовкой «воссоединения» униатов 1839 года[402], хвалил в 1863-м Щербинина за решительный удар по проискам «латинской пропаганды», которые могли бы после успеха в большом витебском селении охватить целые местности в Белоруссии. Словом, эпидемический характер опасности оправдывал брутальность противодействия ей[403]. Напротив, И.С. Аксаков, ознакомившись с присланной ему самим автором копией щербининского доклада министру внутренних дел, был удручен саморазоблачительным «добродушием», с которым сенатор повествовал о приемах «увещания»:

Рассказывая о том, что «Господь Бог помог ему обратить упорных в Православие», он сам же говорит, что мужики – главные зачинщики, – посидев года со два в тюрьме, – «восчувствовали раскаяние наконец» – и присоединились. Он не понимает всей трагической иронии этой фразы – «восчувствовал раскаяние»[404].

Сам Щербинин в позднейшей мемуарной версии рассказа о Дзерновицком деле постарался закрепить за собою репутацию миротворца, так что по описанию его мотивов, взятому отдельно, можно было бы вообразить, что он добивался не безоговорочного возвращения «совратившихся», а, подобно Назимову в те же годы, высочайшей санкции на игнорирование светской властью хотя бы части путаных узлов межконфессиональных отношений:

Таким образом… полным успехом увенчалось дело несомненной важности как в религиозном, так и политическом отношении… Результат этот достигнут мерами кроткими, терпением, устранением всякого насилия, столь несовместного ни с достоинством религии, ни с благодушием нашего Монарха[405].

В конце 1859 года к определению параметров невмешательства в духовные дела католиков подключился вплотную ДДДИИ. Опираясь на консультации с В.И. Назимовым (чьи советы уже проверялись практикой в подведомственном ему крае) и киевским генерал-губернатором И.И. Васильчиковым, директор ДДДИИ Э.К. Сиверс подготовил доклад министру внутренних дел С.С. Ланскому по все той же проблеме «латинизантов». В нем сдержанной, но принципиальной критике подвергался работавший с начала 1840-х годов механизм судебно-административного принуждения к переходу в православие тех бывших униатов и их детей, которые уже исповедовали католицизм на момент «воссоединения» 1839 года. Демонстративно отказываясь от анализа причин, побудивших николаевское правительство столь расширительно толковать смысл «воссоединения», Сиверс выражал свое мнение об изначальной ошибочности этого курса витиеватой фразой о том, что МВД не берется сейчас рассуждать, была ли в то время мера сия вызвана необходимостию для успеха общей меры воссоединения униатов, была ли она последствием опасения, что под предлогом давнего уже перехода к католическому обряду многие тогдашние униаты пытались бы избегнуть воссоединения с православием, или не было бы ли для самого успеха всей меры воссоединения… несравненно лучше и удобнее ограничить воссоединение только бывшими тогда действительно униатами… избегая сим множество дел самых затруднительных и нареканий…

В докладе подчеркивалось, что за минувшие двадцать лет в разных правительственных учреждениях накопился обескураживающий, но потому и поучительный опыт по части «перевоспитания» католиков, чью принадлежность к католицизму априори отрицали светские нормативные акты:

С одной стороны, уведомления Святейшего Синода об упорстве лиц, подвергшихся увещаниям, доказывали всю слабость этой меры, а с другой, поступавшие в Министерство внутренних дел от увещаемых просьбы обнаруживали… взгляд их на сию меру как на несправедливое притеснение, делаемое им со стороны православного духовенства, как на противоречие духу религиозной терпимости… наконец, как гонение их веры[406].

Пожалуй, впервые столь высокопоставленный администратор конфессий предлагал при разрешении сомнений о принадлежности верующего к православию или католичеству руководствоваться прежде всего конфессиональным самосознанием данного лица. При этом, конечно, не стоит переоценивать готовность Сиверса отказаться от аскриптивных (приписываемых) категорий идентификации: обосновываемая им льгота не распространялась на тех католиков, которые по правилам разбора паствы от 17 апреля 1842 года уже были внесены в число «подлежащих возвращению в православие» и не могли доказать, что окатоличились еще до 1839 года. Иначе говоря, от предложенной меры выигрывали те бывшие униаты или их потомки, которые по давности своего перехода в католицизм пока не попались в сети православного духовенства, поощряемого властью к умножению паствы, но еще могли очутиться в поле его зрения при ужесточении критериев поиска или случайной находке метрической записи о крещении их предков в униатской церкви.

Доклад Сиверса был положен в основу проекта, датированного январем 1860 года, всеподданнейшего доклада министра внутренних дел. Этот документ напоминал о том, что МВД, руководствуясь духом веротерпимости, уже создало в последние годы несколько прецедентов ходатайства перед императором о прекращении преследований тех бывших униатов, которые обратились в католичество до 1839 года. Но правомочием возбуждать такие дела в судебном порядке обладал и Синод, и вот синодалов-то и требовалось пронять высочайшим повелением. Министр рекомендовал обязать Синод сделать негласное предписание главам епархий – «не возбуждать и прекратить производство о требовании в православие» упомянутых католиков, ибо, как ни производи такие расследования и увещания, они ныне не только не приносят пользы и не содействуют к утверждению и упрочению общей государственной меры воссоединения, но, порождая ропот и беспокойство, могут только приносить вред, воскрешая в памяти народной некоторые стеснительные стороны означенной меры[407].

(Как видим из последних слов, предложенная льгота влекла за собой и некоторое приглушение апологетики «воссоединения» 1839 года как такового.)

Из изученных мною архивных материалов нельзя заключить, был ли спроектированный в ДДДИИ доклад Ланского официально представлен императору[408]. Но, судя по тому, что вплоть до взмыва русификаторской кампании в 1864 году розыск «долженствующих принадлежать» явно глохнет[409], позиция МВД получила по крайней мере неформальное одобрение монарха. А о том, как возобновилась в 1864 году православная «охота» на экс-униатов и их потомство, речь еще впереди.

Несмотря на эти попытки сузить секулярное присутствие в религиозной жизни католиков, поза государственного невмешательства оставалась амбивалентной – одновременно и индифферентно-благожелательной, и угрожающе-пренебрежительной. В свою очередь, кризис управления западными окраинами империи, очевидный к началу 1860-х годов, поместил католицизм в центр внимания властей, но не упростил выбор между стратегиями репрессии и конфессионального регулирования. Здесь уместно, забежав вперед, рассмотреть еще один примечательный проект, составленный Э.К. Сиверсом в разгар правительственных занятий «католическим вопросом». Он служит иллюстрацией того, как непросто было бюрократии конфессионального государства удержаться в режиме отстраненного, снисходительного контроля над католицизмом, – и того, с какой неожиданной стороны, словно с черного хода, в смягчившуюся было политику возвращались и концепция, и механика иозефинистского дисциплинирования. В ноябре 1866 года специальный высший комитет по католическим делам в Петербурге обсуждал последствия разрыва дипломатических отношений между Российской империей и Святым престолом. Разногласия между императором и папой, рокоча все громче, неуклонно нарастали с момента первых волнений в Царстве Польском в 1861 году, и происшедшая в декабре 1865 года скандальная публичная перебранка российского поверенного в делах Ф.К. Мейендорфа с Пием IX (папа в ярости накинулся на дипломата, дерзко заявившего ему в лицо, что Римская курия поддерживает польских националистов) довершила этот процесс. Тем не менее закрытие представительства российского Министерства иностранных дел при Римской курии не означало отмены всех статей конкордата 1847 года: основные обязательства имперской власти по удовлетворению духовных потребностей ее католических подданных должны были исполняться независимо от состояния дипломатических отношений с Ватиканом. И хотя в 1866–1867 годах среди чиновников в Вильне, где борьба с католицизмом поощрялась тогда генерал-губернаторской администрацией, имелись горячие головы, уверенные в том, что в скором времени проблема духовных связей католиков со Святым престолом отпадет вместе с исключением самой конфессии из числа терпимых государством или с обращением массы католического простонародья в белорусских губерниях в православие, – члены названного комитета в большинстве не были настроены столь кровожадно. Они намеревались сохранить для российских католиков в том или ином виде возможность общения с их высшей духовной властью.

Предложение, которое Сиверс подготовил, вероятно, для своего начальника – министра внутренних дел П.А. Валуева, противника жесткой антикатолической политики, на первый взгляд решительно порывало с освященной именем Екатерины II традицией запрета на прямые сношения католического клира империи со Святым престолом. По мнению Сиверса, порядок, при котором епископы для разрешения канонических затруднений, предоставления им дополнительных духовных полномочий или дарования диспенсаций, превышающих их власть[410], должны обращаться к папе или в соответствующие конгрегации не иначе как через канонически нелегитимную духовную коллегию в Петербурге и Министерство внутренних дел, – этот порядок только роняет достоинство императорского правительства, не принося никакой существенной пользы:

…мы… всякий раз, что принимается какая-либо мера, не одобряемая Римом, отправляли туда представления епископов о снабжении их духовными властями (перевод лат. facultates, т. е. правомочия. – М.Д.), необходимыми им по каноническому праву при исполнении предписанных нашим Правительством распоряжений, и, ходатайствуя о разрешении таковых представлений епископов от имени нашего Правительства, – при естественном недоброжелательстве к нам Римского двора – подвергались отказу, который лишь усложняет затруднения, ибо отказ этот на наше представление, присланный нам, не может оставаться без последствия… для нас, и епископы, представляя чрез нас о духовных властях, могут всегда отговариваться неполучением нужных духовных властей…[411]

Этот порядок следовало изменить так, чтобы признание автономии высшего клира в определенной области церковного управления окупалось бы для правительства новыми возможностями воздействия на католическое духовенство в его качестве государственных служащих:

…при предоставлении им [епископам] непосредственных сношений …нет сомнения, что Рим, несмотря на все неудовольствие мерами нашего Правительства, не оставит епископов без духовных властей… [В этом случае] наше Правительство имело бы полное право не обращать никакого внимания и не допускать вовсе возражения со стороны епископов, что для исполнения распоряжений нашего Правительства не имеют надлежащих духовных властей, и было бы совершенно развязано в своих действиях[412].

Иными словами, Сиверс полагал, что, несколько ослабив свое регламентирующее присутствие в сфере внутрицерковного общения[413], государство поспособствует повышению духовного авторитета епископов, а через них и приходского клира (в противоположность тому, что в ту же пору ожидалось от ухода государства из религиозной жизни мусульман). Выгоду же от этого возросшего авторитета можно будет разделить с духовенством, припугнув его подсудностью за правонарушения, общей с гражданскими лицами. Но чтобы было с чего снять эти пенки, предупреждал Сиверс, нельзя будет ограничивать круг духовных вопросов, по которым епископам дозволяется обращаться непосредственно в Рим, лишь прошениями о разрешении на брак и расторжение брака и о диспенсациях в делах личной совести (dispensatio in foro interno). Сюда должны были войти и более крупные казусы толкования и применения канона. Призывая не мелочиться со льготой католикам, глава ведомства иностранных исповеданий заверял, что дать эту льготу можно, и не создавая впечатления уступки:

…на предлагаемую меру не следует вовсе смотреть как на уступку, а, напротив того, как на меру, посредством которой мы отвергаем от себя всякое ходатайство и посредничество наше пред Римом по делам духовным, не считая такового нужным для приведения в исполнение предписаний и распоряжений наших[414].

Такое заключение записки, ратующей, как-никак, за восстановление важнейшей канонической нормы, лишний раз свидетельствует о взаимообратимости принципов дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике: мы уйдем отсюда, чтобы вы лучше соблюдали ваши же каноны, но еще и затем, чтобы вы помнили, что мы всегда можем вернуться!

Проект Сиверса не был принят. Епископы не получили права прямого сношения со Святым престолом, соответственно, не была осуществлена и идея усиления их подотчетности светской власти пропорционально возросшим духовным полномочиям. Но, хотя и далеко не так изысканно, как предлагал Сиверс, вопрос о новых требованиях к гражданской лояльности католического клира был все-таки поставлен в те же годы в ходе деполонизаторских мероприятий в Северо-Западном крае.

* * *

Наметившаяся в первые годы правления Александра II тенденция к ослаблению государственного вмешательства в религиозную жизнь вызвала волну своеобразной православной самокритики. В духе традиционной антитезы благочестия и фарисейства, веры внутренней и веры показной симбиоз между светской властью и синодальной церковью, сложившийся к тому времени, начал расцениваться многими как слабость, а не сила православия. Сравнение с другими признанными государством конфессиями все чаще оказывается не в пользу православия. Меньшая включенность их институтов и религиозных практик в зону действия светской власти воспринимается теперь с точки зрения не отсутствия привилегии казенной поддержки, а возможностей сохранения духовной автономии. Риторика сожаления об «апатии» православного духовенства и косной церковной администрации становится не просто данью чутких бюрократов прогрессистской моде, но и реальным фактором конфессиональной политики.

Укоризны православным священникам и похвалы духовным лидерам иных вероисповедных сообществ, конечно, не обязывали светских чиновников щедро награждать ксендзов, пасторов, мулл и раввинов, не говоря уж о старообрядческих уставщиках, за заботу о душах единоверцев. Еще менее это побуждало начинать радикальный пересмотр законодательства о конфессиях, где за православием был закреплен статус «господствующего» и «первенствующего» исповедания. В общих чертах такая риторика укладывалась в архетип «уважаемого врага». Признание достоинств и успехов иных вероисповеданий стимулировалось не столько пониманием их самоценности и искренней симпатией, сколько потребностью драматически выразить ощущение слабостей собственной конфессии[415]. С этой точки зрения «иностранные» конфессии продолжали оставаться в воображении многих православных действительно «чужими верами» – воплощением тех качеств и свойств, наличие или, напротив, отсутствие которых в вере или церкви собственной почему-либо беспокоило. Так что и достоинства этих религий оказывались сомнительными: духовность слишком отрешенной от мирского (и в то же время позволяющей клиру наживаться на доверчивости паствы), набожность – неумеренно пылкой, духовная элита – чересчур замысловатой в своей разносторонней активности.

В практической плоскости конфессиональной политики эта новая веротерпимость и реабилитация неподнадзорной спиритуальности заявили о себе попытками отмежевать сферу «чистой» религии от области, по тогдашнему выражению, «духовно-административной», где религия служила посредником в отношениях светской власти с подданными. Идея о том, чтобы очертить сферу религиозности, свободную (или якобы свободную) от государственного присутствия, вовсе не обязательно предвосхищала торжество начал свободы совести и отделения церкви от государства. Скорее это было способом по-новому решить прежнюю задачу имперской конфессиональной инженерии: добиться дисциплинирующего воздействия государства на религиозность подданных, сохраняя при этом культурную дистанцию от духовных элит (в особенности «чужой веры») и манипулируя негативными образами данного вероисповедания как «фанатичного», потворствующего «суевериям», меркантильно обмирщенного и т. д.

Вообще, интерес властей к «локализации» некоей непосредственной спиритуальности подданных был связан с репрезентацией раннего александровского царствования: «дух» веры, отрешенный от «буквы», мог представляться аналогом сердечной, эмоциональной преданности молодому и благодетельному монарху – в противоположность николаевскому стандарту казенной лояльности. Конкретная же цель демаркации «чисто духовного» и «духовно-административного» не была одинаковой применительно к различным конфессиям. Если в отношении ислама она уже в конце 1850-х годов четко формулировалась в терминах дискредитирующего пренебрежения государства к предметам веры мусульман, то предложения насчет умеренных уступок каноническому строю римско-католической церкви были менее определенны. В них можно было прочитать и предупреждение о намерении лишить католицизм статуса терпимой государством (и в силу этого опекаемой) конфессии, и действительную надежду на то, что католический клир, избавленный от ряда неприятных иозефинистских обязанностей, возвысит свой авторитет в глазах паствы. С усилением в начале 1860-х годов стереотипа «латинства» как исключительно польской веры, как религии «полонизма» эта амбивалентность уступает место решительным попыткам дискредитации католицизма в Западном крае империи. Чтобы понять в деталях, как это происходило, необходимо проанализировать перемены в представлениях властей об этнической неоднородности региона.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.