Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае

Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае

Итак, несмотря на делавшиеся католикам ad hoc уступки, капитальным препятствием к дальнейшей либерализации оставалась фобия католического прозелитизма. Вне зависимости от того, была ли она субъективно испытываемой эмоцией, ссылки на эту угрозу еще как работали в процессе принятия решений. При этом конкретные, довольно осторожные, меры властей не оправдывали страха печальников православия перед наступлением католицизма (или лютеранства) на православную паству. Тут мы имеем дело с чем-то вроде самовнушения. Драматизация, которую послесевастопольский критический пыл и актуализованная дихотомия внешнего обряда и внутренней веры привнесли в дискуссии о судьбе православия, – эта драматизация начинала жить собственной жизнью.

Вообще, с середины 1850-х годов в среде и бюрократов, и публицистов заметно учащаются нелестные сравнения синодального православия с другими конфессиями и вероисповедными сообществами. Тон этого сопоставления зачастую далек от хладнокровного, который подобал бы нейтральному обзору чужих институций и порядков, достойных заимствования или подражания. В рекомендациях такого рода, конечно, недостатка не было, и вовсе не надуманных проблем православной церкви они касались, но пробивались сквозь них и отзвуки самоуничижения паче гордости, как если бы, указывая на очевидные, тривиально-осязаемые преимущества иных конфессий, православным старались раскрыть глаза на некие потаенные сокровища родной веры. Ниже я остановлюсь на нескольких сюжетах, имеющих прямое или косвенное отношение к конфессиональной политике в западных губерниях.

В начале 1860 года действительный статский советник Помпей Николаевич Батюшков, вице-директор ДДДИИ (т. е. второй человек в департаменте после Сиверса[317]) и член от МВД в учрежденном в августе 1859 года при Синоде комитете (из духовных и светских лиц) по улучшению материального положения православного духовенства западных губерний, произвел смятение в высшем церковном кругу. Окольным путем, через самого Александра II (выйти же на царя ему удалось, видимо, благодаря знакомствам в окружении императрицы Марии Александровны[318]), он подал в комитет, где заседал сам, анонимную записку о материальном обеспечении и моральном состоянии сельского приходского духовенства в Западном крае, преимущественно в северо-западных губерниях. Главной темой записки была адаптация экс-униатов, все еще находившихся под католическим влиянием, к синодальному православию после «воссоединения» 1839 года.

По своим связям и карьере Батюшков являлся человеком петербургского чиновного мира и в качестве такового вроде бы не должен был питать сочувствия к особенностям церковной организации и обихода у «воссоединенных». До подачи упомянутой записки – а авторство ее все же получило неформальную огласку – он находился в отличных отношениях с синодалами и слыл среди них последним рыцарем православия в подчинившем себя лютеранским и католическим интересам ведомстве иностранных исповеданий. За этой репутацией стояли и практические действия. Еще до назначения в ДДДИИ Батюшков, возглавляя в МВД комитет по строительству православных храмов в западных губерниях, выработал приемлемый как для казны, так и для местных помещиков (большинство которых, будучи католиками, не горели желанием тратить деньги на православные храмы в своих имениях) план финансирования соответствующих мероприятий[319]. Хотя и не так быстро, как хотелось светским и духовным чиновникам в столице, число каменных церквей в Могилевской, Витебской, Минской губерниях стало возрастать.

В 1857 году Батюшков заявил о себе докладом, в котором доказывал недопустимость переноса резиденции католического епископа Тираспольского в Саратов, центр губернии с двадцатитысячным католическим населением. Под его доводами вполне мог бы подписаться отправленный в отставку Скрипицын. Переезд главы недавно образованной (по условиям конкордата 1847 года) епархии Фердинанда Кана из заштатного Тирасполя, где строительство собора и здания для семинарии было приостановлено по обстоятельствам военного времени, изображается в докладе звеном в цепи иезуитских происков. Батюшков указывал на опасное и вредное для православия сближение со стороны латинян, навязчивое и крайне льстивое их обращение с людьми, соединенное с хитрым искусством вкрадываться в расположение тех, с кем они обращаются, а со стороны православных – русское простодушие и гостеприимство, которые нисколько не предохраняются опасением того вреда, какой может произойти из тесного сближения с людьми иноверного исповедания[320].

Тревога усугублялась тем, что при преобладании среди мирян немецких колонистов (из галицийских немцев происходил, кстати, и сам епископ Кан[321]) большинство клира в поволжских католических приходах составляли поляки, и перемещение в Саратов епископальной кафедры усиливало этот этнический дисбаланс.

По получении этого доклада министр внутренних дел С.С. Ланской распорядился о подыскании иного места для резиденции епископа Тираспольского, но исполнение затянулось, а потом и вовсе заглохло. Вероятно, неудачный исход саратовской инициативы укрепил Батюшкова в худших подозрениях: у католиков сильная рука в Петербурге! Спустя полтора года, в 1859-м, он обратил свою бдительность конфессионального администратора на самые многолюдные в империи католические епархии – Виленскую и Тельшевскую. В короткой, но рассчитанной на сильное воздействие записке «О латинской пропаганде на западе России» он рисовал картину бурного и, разумеется, злокачественного для православных расцвета католицизма в западных губерниях после конкордата 1847 года. Свидетельством тому выставлялось и будто бы неподконтрольное властям проведение пышных религиозных празднеств, и действительное, хотя и не столь впечатляющее, как утверждалось в записке, увеличение после 1847 года числа католических храмов. Одним из первых среди столичных бюрократов Батюшков ополчился против ширившегося тогда среди крестьян-католиков Ковенской и Виленской губерний, под руководством приходских священников и с благословения епископов, движения братств трезвости. В отличие от местных чиновников, поначалу довольно благожелательно отнесшихся к коллективным обетам целых селений не употреблять водки, Батюшков упирал на то, что это движение перекинулось «на Жмудь» и соседние местности из Царства Польского, а туда – из Познанского княжества и Галиции; что его истинными вдохновителями являются иезуиты и что создаваемые в приходах общества, или братства, трезвости служат католическому духовенству новым орудием «нравственного» господства над народом «под личиною ригоризма и духовной чистоты». (Он мог бы столь же многозначительно добавить, что обеты трезвости посвящались провозглашенному в 1853 году папой Пием IX догмату Непорочного Зачатия Девы Марии.) Хотя в записке ксендзам инкриминировалось применение насилия и устрашения для принуждения крестьян к обету трезвости («стращают народ церковными покаяниями, не крестят младенцев семейств, не принадлежащих Обществу… другие водят непослушных по базару на веревке, с ярлыками на плечах и барабанным боем, как преступников, пока они не примут присяги…»), решающая роль морального авторитета духовенства в организации движения не оспаривалась. За всей этой деятельностью Батюшков прозревал направляемый из одного центра политический замысел, план польского выступления против России: «…если ныне поднято… чисто религиозное знамя, то это потому единственно, что это знамя менее опасно другого, для которого пора, по их (организаторов. – М.Д.) расчету, еще не наступила. Принимая благодушие правительства за индифферентизм и за недостаток энергии, они надеются воспользоваться им для прочного развития и укоренения латинства на западе России»[322]. Напрашивавшийся вывод был, в общем-то, простым: какими бы подонками ни были ксендзы, православным есть чему у них поучиться по части умения влиять на народ.

И вот как раз в анонимной записке от февраля 1860 года Батюшков раскрывал свое видение причин моральной деградации местного православного духовенства и распада его связей с паствой. Собственно говоря, вице-директор ведомства иностранных исповеданий полагал, что православный клир в западных губерниях близок к утрате паствы как таковой: «Не прошло 20 лет от воссоединения униатов, как уже явились в них мысли обращения в латинство. Отчего это? Оттого, что воссоединенное духовенство утратило свое нравственное вековое влияние на паству. А это оттого, что с переходом в православие оно было оставлено на произвол случая»[323]. Корень всех бед таился в самой структуре православного духовенства и традиции замещения приходских вакансий. Духовное сословие, согласно записке, после 1839 года быстро переполнилось балластом – тьмой-тьмущей ненужных дьяконов и церковнослужителей, что в сочетании с законом от 20 июля 1842 года о содержании православных причтов в западных губерниях за счет натуральных повинностей крестьян, включая барщину на церковных землях[324], ложилось на прихожан особенно тяжелым бременем («Теперь везде дьячки, пономари, просфирни, много диаконов. Образовалось огромное сословие, которое поселяне должны содержать»). Более того, предельное сужение возможности законного выхода из духовного сословия, превращающее его в «отдельную касту», приводило к появлению необразованных священно– и церковнослужителей, которые занимали свои места по «родовому праву», де-факто получая их в наследство, и не чувствовали никакого призвания к служению церкви. Отсюда же – и безостановочное дробление приходов, так что уже возникло немало приходов менее чем со ста душами населения («чтобы разместить учеников семинарий, полуграмотных причетников и просвирен-вдов»)[325].

Спустя несколько лет многое из того, о чем писал Батюшков, имея в виду прежде всего бывшее униатское духовенство, станет чуть ли не трюизмом в рассуждениях и светских, и церковных деятелей о российском православном духовенстве в целом; щегольским словечком «каста» будут пестреть служебные записки, неофициальные проекты, переписка. С этой точки зрения интереснее то, чт? именно Батюшков предлагал сделать для выхода из кризиса и как он это аргументировал. По замечанию Г. Фриза, выдвинутый этим преуспевающим чиновником МВД – пусть и под прикрытием анонимности – проект переустройства духовного сословия был радикальнее, чем мысли по той же проблеме в прогремевшем на всю Россию «Описании сельского духовенства» священника Беллюстина[326]. Упрощая, можно сказать, что речь шла о придании сословию некоторых характеристик открытой на входе и выходе профессиональной группы. В числе главных мер Батюшков настоятельно советовал сократить численность духовного сословия, полностью исключив из него церковнослужителей (например, причетники должны были бы набираться из мирян в порядке найма) и оставив дьяконов только «при городских церквах» «для торжественности служения»; при замещении иерейских и дьяконских вакансий детьми священнослужителей оценивать кандидатов прежде всего по их церковной образованности и проявленному чувству призвания к «пастырскому поприщу»; облегчить священнослужительским детям, такого призвания не выказывающим, доступ к гражданскому образованию, а в духовных семинариях «уничтожить замкнутость воспитания» (разрешив, в частности, семинаристам проживать вне учебного заведения); отменить условие вступления в брак для рукоположения в священники[327]. Последний пункт особенно занимал потенциального реформатора: он подчеркивал, что лишь по обычаю соблюдаемый в синодальной церкви запрет на рукоположение безбрачных не находит себе канонического оправдания и что его снятие, во-первых, восстановит «у нас вполне Апостольские правила и соборные постановления, соблюдаемые доныне на Востоке», и, во-вторых, позволит пополнить ряды миссионеров теми молодыми клириками, кто сможет всецело, не размениваясь на семейные хлопоты, посвятить себя подвижнической проповеди православия. А это так необходимо для отпора «иноверным пропагандам»[328].

Если «Апостольские правила» и канонические устои в современных вселенских патриархиях представляли собой некий высокий, отвлеченный идеал, то не что иное, как практика управления и пастырских обязанностей, сложившаяся в униатской церкви на западе империи и не уцелевшая после «воссоединения» 1839 года, приводилась в записке Батюшкова в качестве ближайшего прецедента для желательной реформы в «господствующем» вероисповедании. Пожалуй, именно эти позитивные отзывы об униатстве – самый смелый и, как ни странно, наименее привлекший внимание исследователей[329] ход в аргументации автора: официальная трактовка «воссоединения» как возвращения заблудших братьев по крови и вере в родную семью и на стезю истины признавала в униатском вероисповедании положительным лишь то, что совпадало (или казалось совпадающим) с догматикой и чином синодального православия. Батюшков же намеренно противопоставлял униатский опыт вытеснившим его синодальным порядкам. Так, говоря о непомерном разбухании духовного сословия, он ставил в пример униатскую экономность и рациональную организацию богослужения: «…униатское духовенство состояло из священника и наемного дьячка, а Базилианский орден нанимал органиста». Куда лучше, чем православным, давалось униатским священникам общение с другими сословиями: «униатское духовенство, как и прежнее латинское, было большею частью из дворян, имеющих, хотя небольшие, поместья», и сыновья священников, поступая в гимназии или частные пансионы, не ощущали себя париями в компании ровесников-дворян. Теперь, увы, не так: «По воссоединении духовенство подчинено общим правилам русской церковной организации. Сыновьям священников стеснен доступ в гражданские учебные заведения». Со ссылкой на ту же модель – социально открытое духовенство и автономная в решении своих внутренних дел церковь – предлагалось учредить «приходские советы из почет[ных] прихожан, по выбору всего прихода». Советы должны были регулировать взаимоотношения между духовенством и паствой, раскладывать и собирать специальные церковные налоги и подати, выплачивать духовенству жалованье из доходов с земли, заниматься благоустройством храмов и проч. Батюшков без экивоков подытоживал, что спроектированные им меры «будут представлять подобие прежней организации униатского духовенства до воссоединения с православием» (правда, приходских советов, столь напоминавших протестантские, у униатов все-таки не было) и «дадут священникам возможность более времени посвящать пастве…»[330].

В записке Батюшкова эклектически смешивались донационалистическое представление об унии как церкви, лояльной престолу и сохраняющей историческую позицию между католицизмом и православием, и представление вполне националистическое – о неизбывном русско-польском соперничестве в восточных землях бывшей Речи Посполитой, при котором не оставалось места полутонам и оттенкам самоидентификации. Первое делало акцент на скромное, но почтенное своеобразие униатства, второе же принимало за аксиому униженность и нищету униатской церкви под гнетом польской шляхты и «латинства» (о чем Батюшков – в данном случае – избегает упоминать). Думается, ссылка на униатство выполняла функцию иносказания: в записке, предназначенной для синодалов, высокопоставленный чиновник не решался прямо утверждать, что исходным образцом социальных и институциональных достоинств, пока не обретенных православной церковью, является церковь римско-католическая.

Оппоненты Батюшкова уловили и вывели наружу этот мотив. Резче всех выступил в марте 1860 года митрополит Литовский Иосиф Семашко, кому в числе других глав православных епархий Западного края синодальный комитет, огорошенный откровениями «неизвестного автора», послал записку на отзыв. Коллизия мнений Батюшкова и митрополита весьма любопытна. Годом раньше, в феврале 1859 года, Иосиф представил Александру II собственную записку (см. подробнее гл. 4 наст. изд.), где предпринимал отчаянную попытку убедить адресата в реальности угрозы полонизации и окатоличивания массы «русского народа» на территории своей епархии; по этому поводу, как мы еще увидим, у него не раз возникали трения с виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым, который во второй половине 1850-х годов разделял модную среди столичной бюрократии установку на невмешательство светской власти в «чисто духовные» дела. Как бы то ни было, общность воззрений на опасность «разрусения» местного крестьянства не смягчила безотрадного впечатления Иосифа от проекта Батюшкова. Высмеяв высокую оценку пастырских качеств униатского духовенства до 1839 года[331] – когда сам он, как-никак, был одним из униатских епископов, – главный организатор «воссоединения» очевидным образом принял на свой личный счет нарекания местному экс-униатскому клиру за апатию, злоупотребления законом 1842 года о натуральных повинностях и отчуждение от себя паствы. По Иосифу, автор записки валил с больной головы на здоровую: именно «воссоединенное» духовенство составляло единственную силу, которая в последние двадцать лет осознанно сопротивлялась польско-католическому натиску; с 1845 года в Литовской епархии в православие обратилось около 4 тысяч католиков, тогда как совратилось в католицизм не более 300 православных (разумеется, эта подрумяненная статистика скрывала тайно исповедующих католицизм). Осуществление же идей насчет упразднения сословной категории церковнослужителей и укрупнения приходов будет только на руку польским панам – истинным виновникам бедности крестьян, сказывающейся и на положении православных причтов. Немногие другие из предложенных мер, например касательно «безженства» священников, Иосиф находил частично приемлемыми, но или далеко не первоочередными, или неприменимыми как раз к западным губерниям[332].

Острие полемики митрополит обратил против явного интереса автора записки (чье имя вряд ли осталось для него тайной) к чужой вере. Ставя под сомнение приверженность автора православию, Иосиф приписывал ему доктринерское бездушие, изобличающее, по этой логике, «латинствующий» ум и характер: «…судя по содержанию и выражениям, записка сочинена или не знающим положения западных губерний, или преданным видам Римских Католиков. Упразднить вдруг несколько сот приходских церквей; лишить места десять тысяч диаконов, дьячков, пономарей и просфирен… есть поднять вопль и слезы во всем Православном населении западных губерний… заставить страдальцев обратить взоры и упование на торжествующих тамо иноверцев»[333]. Повод высказаться на эту тему еще экспрессивнее Батюшков дал Иосифу спустя четыре года, когда, уже после Январского восстания, он представил (и на сей раз не раскрывая имени официально) несколько переработанную версию своей записки[334] высшим церковным иерархам, включая митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Исидора[335]. У Иосифа снова запросили мнения об однажды уже отвергнутых им предложениях, и в ответном отношении Исидору он напускался на злосчастного анонима: «Нынешние обстоятельства здешней страны как бы нарочно сложились, чтобы… обличить неосновательность суждений записки неизвестного автора… [Он] с каким-то наслаждением указывает на потребность подражать римско-католическому духовенству, а духовенство это осрамило себя ныне пред глазами всего мира самыми низкими страстями»[336].

Конечно, Иосиф перегибал палку (намеренно), предполагая в авторе тайного агента католиков, но фраза «с каким-то наслаждением» била не совсем мимо цели. По-своему она передавала присущий проектотворцам вроде Батюшкова критицизм относительно собственной церкви, тем более запальчивый, чем менее вероятным представлялось принятие их проектов к реализации.

Случай Батюшкова не был уникален для тогдашней высшей бюрократии. Риторика досады на родную веру за ее несостязательность, «неконкурентоспособность» с чужими разделялась в 1850-х годах и деятелем, который историкам более знаком в ипостаси апологета православия и гонителя католицизма, – М.Н. Муравьевым. Внимание Муравьева к проблемам православной церкви обострилось после смерти Николая I, когда в надежде на карьерный взлет он, бюрократ с немалым стажем и связями, но к тому моменту уже почти двадцать лет томившийся на средней руки посту управляющего Межевым корпусом, старался зарекомендовать себя специалистом в различных сферах государственного управления. (Тогда же, вспомним, его младший брат Андрей начал борьбу за влияние в высшем церковном кругу.) Активное, официальное и неформальное, участие Муравьева в 1830-х годах в подготовке «воссоединения» униатов придавало и позднее известный вес его соображениям о конфессиональной политике. Об условиях, в которых этот амбициозный чиновник начинал обсуждать изъяны православной церкви, позволяет судить еще не привлекавший внимания историков кавказский дневник Муравьева за май – июль 1856 года. В отпуск на Кавказ он отправился для лечения, но дневник целиком и полностью сосредоточен на служебных предметах, и, по всей вероятности, автор намеревался по возвращении оформить его в официальный отчет для подачи «наверх». Поездка действительно не была вполне частной уже потому, что старший брат высокопоставленного путешественника, Н.Н. Муравьев-Карский, занимал должность наместника в этом крае; объединенные враждой к бывшему наместнику кн. М.С. Воронцову и его стилю управления, братья стремились предотвратить грядущую замену Карского кн. А.И. Барятинским, протеже Воронцова[337]. Разбору – весьма пристрастному – воронцовского наследия и был по преимуществу посвящен досуг Муравьева. В сущности, ведение путевого журнала стало для него чем-то вроде тренинга в неусыпной ревизорской наблюдательности и дотошной фиксации беспорядков и недостатков – начиная от применения адатов (горского обычного права) в наказаниях за уголовные преступления (традиционные штрафы за «воровство, грабеж и бродяжничество» он предложил заменить высылкой горцев целыми аулами в Сибирь, благо «слишком довольно есть свободных земель в Тобольской и Томской губерниях») и вплоть до отсутствия отхожих мест при минеральных купальнях (ведь «нарзан гонит мочу и слабит»)[338].

К последствиям «апатии» (кодовое слово в дневнике) прежней тифлисской администрации причислялись и неудачи православного миссионерства. В Ессентуках Муравьев встретился с членами миссии, учрежденной для обращения из ислама осетин, и после беседы негативно оценил результаты их усилий. Тому были и меркантильные, и собственно религиозные причины, и в обоих случаях, по Муравьеву, православная церковь упускала из виду опыт иноверческого прозелитизма. Во-первых, «миссии не дается средств, чтобы склонять какими-либо житейскими выгодами народ к принятию христианства, как это делается миссионерами католиками в других землях». Во-вторых, по сию пору в переводе на осетинском языке имеется только одна Псалтырь. Литургии же нет в переводе, и служба в церквах производится на русском и грузинском языках, которые большею частью осетин не понимаются. Хотя евангелие и переведено (на осетинский. – М.Д.), но вот уже 3-й год, что пересматривают правильность перевода и не решаются оное напечатать, по общей апатии к делу и потому что некому как должно проверить правильность перевода[339].

Вообще-то, первое издание Евангелия на осетинском языке увидело свет еще в 1824 году, на излете деятельности Русского Библейского общества[340]. Но к 1850-м годам прежние публикации Библейского общества давно уже были забыты; если перевод Священного Писания, а затем и богослужения на «народные» языки и поощрялся теперь властями, то имел целью не надконфессиональную евангелизацию, а, напротив, конфессионализирующее обращение в православие или воцерковление тех, кто был ранее обращен лишь номинально. Более или менее удачно в середине XIX века эта работа велась среди язычников и мусульман Волжско-Уральского региона, где распространение православия на родных языках и диалектах обращаемых противополагалось татарско-исламскому влиянию, уничтожающему, как считалось, этническое своеобразие, а с ним и органическую тягу малых «народностей» и «племен» к толерантной русской культуре. К 1870 году в Казани сложится целая миссионерско-образовательная система Н.И. Ильминского[341]. Как показывают недавние исследования, и на Северном Кавказе в 1870-х православные миссионеры во многом руководствовались методом Ильминского, когда, помимо исполнения прямых обязанностей, участвовали в лексикографическом описании и стандартизации языков «слабых» этнических групп[342]. Так что Муравьев в 1856 году, советуя осетинской миссии переводить на понятный потенциальной пастве язык не только скриптурные, но и богослужебные тексты, точно отражал намечавшийся тренд. Требующее солидных лингвистических познаний и педагогического, а не одного лишь проповеднического мастерства, такое миссионерство действительно можно было в чем-то сопоставить с берущей начало в эпоху Тридентского собора поистине профессиональной пропагандой католической веры.

Католицизмом у Муравьева не исчерпывались поучительные для православия сравнения. Не менее, чем успехи православного миссионерства среди мусульман, его занимало противодействие старообрядчеству на Кавказе: старообрядцы составляли на тот момент едва ли не одну шестую линейного казачества[343]. Муравьев обнаружил, что единоверие – существовавшая с начала века форма унии, при которой старообрядцы принимали для совершения таинств синодального священника при сохранении привычного им обряда, – не оправдывает возлагавшихся на него надежд постепенного «растворения» раскольников в гуще коренной паствы господствующей церкви. Так, число прихожан единоверческого храма в Ессентуках сократилось с более чем ста до семи семейств – не иначе как при «лихоимственном попущении» со стороны единоверческого священника, который закрывал глаза на «совращение» большинства паствы в раскол, уход к «антиниконианским» духовным наставникам. Отсюда следовала очередная назидательная рекомендация Муравьева:

При обращении в единоверие не надобно быть строгим в требованиях от раскольников; главное, чтобы они приняли бы нашего священника, который служил бы по их обычаю, со временем же с распространением просвещения и хорошего наблюдения со стороны начальства расколы сами собою уничтожатся. В русском народе есть врожденное стремление к религии; пусть наши священники так же усердно действуют, как уставщики, т. е. занимаются с ними и толкуют писание, то[гда] при содействии начальства и недопущении гражданского своеволия и расколов не будет[344].

Благонамеренно-наивный просвещенческий оптимизм диссонирует в этой сентенции с признанием того, что против авторитета духовных лидеров даже малого вероисповедного сообщества нужно искать духовную же силу.

В 1858 году, будучи уже министром государственных имуществ, Муравьев доказал на практике готовность содействовать реформе православного духовного сословия. Министерство государственных имуществ (МГИ) имело непосредственную причастность к проблеме материального обеспечения православной церкви в западных губерниях: расходы на содержание причтов покрывались доходами с казенных земель, губернские палаты государственных имуществ ведали строительством храмов в селениях государственных крестьян. Поэтому от мнения министра в немалой степени зависел исход начавшейся еще в 1856 году в Синоде дискуссии по всеподданнейшему отчету киевского генерал-губернатора кн. И.И. Васильчикова, который и поднял вопрос о пересмотре злополучного Положения от 20 июля 1842 года. Васильчиков первым из управленцев такого ранга сформулировал мысль, что благое намерение правительства избавить экс-униатское духовенство от необходимости взимания треб с прихожан, заменив их обеспечением от государства, принесло горькие плоды. Отмена треб оказалась пустым звуком, зато фактическая барщина прихожан на землях причта уронила достоинство священника в глазах мирян и сделала его вдобавок уязвимым для дискредитации со стороны помещиков-католиков. По сути дела, речь шла о том, что светская власть крайне неуклюже «внедрилась» во взаимоотношения между клиром и паствой.

Муравьев не только поддержал точку зрения Васильчикова, но и развил его предложение о конверсии барщины в денежную повинность. В отношении обер-прокурору Синода от июня 1858 года он рекомендовал перевести на деньги по умеренным расценкам вообще все натуральные повинности в пользу причта, возложенные на прихожан (строительство и ремонт домов, дровяное снабжение и проч.). Муравьев, не щадя сословного самолюбия синодалов, цитировал донесения своих подчиненных с мест о многочисленных злоупотреблениях приходского духовенства, ничем не отличающихся от помещичьего произвола, о грубом обхождении батюшек с духовными чадами[345]. Логичной в этом контексте была и ссылка на начатую в 1857 году подготовку отмены крепостного права: планы освободительной реформы в помещичьей деревне делали барщину на священника особенно скандальной. Именно Муравьев и предложил учредить для разработки соответствующего проекта специальный комитет из духовных и светских лиц – тот самый, которому спустя полтора года предстояло ознакомиться с еще более вызывающей запиской П.Н. Батюшкова.

И вот, наконец, еще одно свидетельство, позволяющее заглянуть за строки муравьевских служебных докладов. В августе 1858 года, через два месяца после отсылки упомянутого отношения обер-прокурору Синода, Муравьев, ревизовавший летом подведомственные ему учреждения в целом ряде губерний, посетил Минск. По линии МГИ Минская губерния (в начале 1856 года выведенная из подчинения виленскому генерал-губернатору) значилась в числе самых неблагополучных, и проблемы православной церкви занимали видное место среди прочих нестроений. Министр запоминающимся образом выразил свое недовольство. Он пригласил к себе вместе православного архиепископа Минского и Бобруйского Михаила Голубовича (бывшего униата, одного из помощников Иосифа Семашко по делу «воссоединения») и католического епископа Минского Адама Войткевича. Преосвященный Михаил был в приятельских отношениях с католическим коллегой и «соседом», оказывал ему услуги, но то, что сказал им двоим Муравьев, наверняка предпочел бы выслушать не в присутствии Войткевича: «Усадив нас, [Муравьев] сетовал, что православное духовенство небрежно содержит церкви, доводит их до разрушения, а латинское хвалил»[346]. Сцена прямо-таки эмблематическая: светский администратор выступает этаким арбитром над двумя епископами разных конфессий. Рискну предположить, что то мог быть и жест, подчеркивающий духовную силу православия: министерский выговор епископу на глазах у равного ему саном католика словно бы показывал, что господствующее вероисповедание вовсе не находится на иждивении у правительства и должно само наверстать упущенное в соперничестве с католицизмом.

К 1860-м годам изобличение неустройств и косности православной церкви посредством явного или подспудного противопоставления ее иным вероисповеданиям (институтам, социальным практикам или духовным лицам) вошло у правящей и пишущей элиты в широкий риторический обиход. (Оставляю за рамками анализа радикально антицерковный дискурс, который по большей части не изощрялся в такого рода сравнениях.) Важно подчеркнуть, что, хотя зачастую критика исходила от специалистов по вопросам западных губерний, где большинство православных составляли «свои», да не совсем, экс-униаты, разбег бюрократического раздражения экстраполировал претензии на синодальную церковь в целом. Бросим беглый взгляд на фигуру, которая еще много раз появится на этих страницах. Иван Петрович Корнилов, «муравьевец», попечитель Виленского учебного округа в 1864–1868 годах, один из творцов политики деполонизации в Северо-Западном крае после Январского восстания, придавал исключительное значение «укреплению православия» в «исконно русском» крае. Под ним понималось и строительство добротных храмов, и повышение материального благосостояния духовенства, и упор на закон Божий и церковное пение в учебных программах народных школ. Тем не менее за четыре года управления округом он не избавился от недоверия к местному клиру, будь то черному или белому, от мнительности насчет полонофильства бывших униатов и считал большим благом для Северо-Западного края то, что на него не распространялось действие Положения о начальных народных училищах от 14 июля 1864 года, которое требовало заметного представительства православного духовенства в уездных и губернских училищных советах (функции каковых в Виленском учебном округе полностью выполнялись училищными дирекциями, прямо подчиненными попечителю). Через полтора года после отставки и отъезда из Вильны, в конце 1869-го, Корнилов в качестве члена совета министра народного просвещения участвовал в обсуждении представленного попечителем Казанского учебного округа П.Д. Шестаковым проекта «Правил о мерах к образованию инородцев» (будут утверждены в 1870 году), который клал в основу мероприятий по аккультурации крещенных в православие татар, чувашей, марийцев, мордвы, удмуртов миссионерско-педагогический метод Н.И. Ильминского[347].

Корнилову претил не только принцип обучения нерусских на их родных языках, но и вообще целенаправленная забота об образовании православных инородцев как отдельной группы. Он полагал, что просветители инородцев искусственно сужают поле деятельности: «Русские безграмотные крестьяне недалеко от них (инородцев. – М.Д.) ушли. В отношении религиозного образования крещеные инородцы и русские крестьяне отчасти могут стоять рядом». Радеть надо было обо всей массе православного простонародья: «Сравнивая между собою последователей различных вероисповеданий, населяющих Россию, мы должны, к прискорбию, сознаться, что православное население, – несмотря на природные дары свои, – есть самое невежественное в религиозном отношении и самое безграмотное». Вину за этот крах Корнилов возлагал прежде всего на духовенство, от деградации которого одинаково страдали и русские, и инородцы православного исповедания:

[Так как] народ, не удовлетворяемый одною лишь внешнею обрядностию, ищет религиозного назидания и не всегда находит его у своих пастырей, к которым часто не питает ни уважения, ни доверия, то весьма понятно, что крещеные инородцы отпадают от церкви, делаются отступниками… подчиняются религиозному влечению проживающих среди их мусульманских грамотеев и мулл, и что русские крестьяне соблазняются раскольниками и ересеучителями[348].

Солью корниловской критики проекта был следующий пассаж о недопустимом отрыве духовенства от народа:

У евреев духовенство – весь народ, т. е. весь мужеский пол – духовенство. Каждый еврей может быть раввином, каждый еврей может венчать, каждый еврей в синагоге надевает особое облачение и принимает непосредственное участие во всех частях богослужения. …У мусульман, так же как и у лютеран, – нет духовной касты; духовное поприще избирается по наклонности… У католиков и ламаитов духовенство составляет организованную и по-видимому отдельную корпорацию, но как духовенство их безбрачное, то персонал его… постоянно пополняется из народа и, следовательно, находится с ним в родственных, семейных связях. …А потому во всех поименованных церквах нет такого отделения, отчуждения между народами и духовенствами, какое есть в нашей церковной организации. …Православный священник настолько же свой прихожанам, насколько они могут считать своим городничего, исправника, губернатора[349].

Корнилов был человеком скорее практического, нежели теоретического склада ума, но неудивительно, что его размашистый этюд конфессиональной компаративистики[350] остался без дальнейшего развития. Никаких конкретных рекомендаций, которые стоило бы предварять столь безоговорочным, обобщающим вердиктом духовенству своей веры, в записке нет. Слова Корнилова звучали в унисон риторике тех деятелей, духовных и светских, для которых аналогичные отзывы о православном клире были подчас способом возвышающей самоидентификации внутри духовенства или среди вовлеченных в религиозные искания интеллектуалов. Так, в 1866 году филолог и историк панславистского направления, доцент Петербургского университета В.И. Ламанский спешил поделиться радостью с И.С. Аксаковым по случаю назначения ректором Петербургской духовной академии протоиерея И.Л. Янышева, представителя той активной группы в белом духовенстве, которая соперничала за влияние с «ученым монашеством»: «У нас есть одна хорошая новость: Янышев назначен ректором Дух[овной] Ак[адемии] и при вступлении сказал речь весьма решительную и резкую, которая монахов возмутила, а молодежи сильно понравилась. Говорил, что наше духовенство выказывает жизни и деятельности гораздо меньше, чем не только католическое и лютеранское, но даже мусульманское»[351].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.