Глава 6 Переезд в Америку (осень 1874 — август 1875)

Глава 6

Переезд в Америку (осень 1874 — август 1875)

В нашем распоряжении нет свидетельств тому, насколько легко было принято решение о прекращении пропагандистской деятельности в революционной среде и подготовке к переезду в Америку с тем, чтобы на собственном примере доказать правильность выбранного пути. Но что сама мысль покинуть страну и отправиться в эмиграцию возникла под давлением карательных органов, сомнения не вызывает. Постановление Владимирского окружного суда по «делу» Н. Теплова, пытавшегося донести учение Маликова о мирной эволюции общества к добру и справедливости, гласит:

«Такая пропаганда наиболее опасна, так как под покровом ее простолюдин не может видеть действительных целей пропагандистов, и учения их, якобы основанные на Святом писании, приобретают в его глазах все больший кредит, как это уже неоднократно подтверждалось фактами из истории русского раскола» [15-105,2–3].

Не пожелав отделить Маликова и его сторонников от участников «хождения в народ», полиция применила к «богочеловекам» те же меры воздействия, что и ко всем остальным. Самого Маликова на протяжении июня 1874 г. арестовывали два раза: 10-го (освобожден 17-го под гласный надзор полиции [12,71]) и 26-го. После второго ареста он находился под следствием почти полгода и, если бы не заступничество К.П. Победоносцева, ему грозила бы судьба Айтова и Теплова — ссылка в восточные районы страны. С 5 сентября 1874 г. по 11 февраля 1875 г. велось следствие по делу одного из самых молодых последователей Маликова — Н.С. Бруевича. Летом 1874 г. он распространял среди рабочих Мальцевского завода в Брянском уезде Орловской губернии издания «чайковцев»: «Историю одного французского крестьянина» и «Сказку четырех братьях» [15-314,40об.]. А уже в апреле 1875 г. был (правда, ненадолго) арестован В.И. Алексеев.

Напряженный ритм работы жандармских управлений на пике «хождения в народ» привел к тому, что замешанные в мелких эпизодах пропаганды «богочеловеки» были, на время, отпущены под гласный надзор полиции. Но уже 18 сентября 1875 г. было подписано новое распоряжение об аресте А.К. Маликова, К.С. Пругавиной, Л Ф. Эйгоф и Н.С. Бруевича — теперь уже по делу о создании и распространению «новой религии» [15-314,1об.]. Правда, к этому времени «богочеловеки» уже покинули Россию.

Часто эти факты интерпретируются таким образом, что переезд в Америку стал необходим, потому что власти создали невозможной пропаганду «богочеловечества» в России. Это так и в то же время — не совсем так. Безусловно, запрет на пропаганду «богочеловечества» и угроза возможных репрессий по отношению к членам этого движения были тем условием, при котором решение покинуть Россию принималось как единственно возможное. Но для чего покидать родину? Чтобы спастись от преследований? Или для того чтобы продолжить начатое? И что предпринять для того, чтобы не потерять ту глубокую гармонию мысли, чувства и дела, которую обрели последователи Маликова, став «богочеловеками»?

Ответы на эти вопросы предложил Н.В. Чайковский. Ему и С.Л. Кляч ко отъезд, хотя бы на время, был крайне необходим, поскольку полиция разыскивала их, как самых активных членов революционного движения. Если учесть, что «нелегалом» Чайковский стал уже в конце 1873 г., а к концу 1874 г. аресты стали повальными, участь его в России была предрешена — арест и многолетняя ссылка в Сибири, как самое легкое наказание. Тогда же, в 1873 г., он впервые задумался об Америке, однако после обращения в «богочеловечество» отложил планы эмиграции в надежде на то, что сумеет привлечь к «новой религии» своих товарищей. Предложение о переезде в Америку и создании там коммуны он выдвинул только тогда, когда убедился, что его товарищи за «богочеловеками» не пошли. Сам он вспоминал об этом так: «Во время моего пребывания в Киеве и Воронеже (конец 1873 — нач. 1874 г. — К. С.) я встретил несколько товарищей, с которыми довольно долго предавался утопическим мечтаниям о создании новой религии, для осуществления этой не совсем обыкновенной миссии нам впоследствии пришлось переселиться в канзасские степи» [61,27].

В этом рассказе смешались два разных события: «мечтания» о коммуне в Киеве в 1873 г. и «мечтания» о «новой религии» в Орле (а не в Воронеже) в 1874 г. В архиве Чайковского сохранились следы его ранних «американских» планов. Это письма от «Русского кружка взаимного вспомоществования в Канзасе» (от 10 декабря 1872 г.) и «Русского кружка взаимной помощи в Нью-Йорке» (от 2 февраля 1873 г.) [14-144,1–7]. Видимо уже тогда он не исключал для себя возможность эмиграции в Америку. В том же 1873 г. он познакомился с деятельностью киевского кружка «американцев», начало деятельности которого описано в воспоминаниях В. К. Дебогория-Мокриевича:

«Нужно сказать, что в конце 60-х гг. замечалось всеобще увлечение Америкой, американской жизнью, американскими светскими учреждениям; некоторые ездили туда, наблюдали тамошние порядки, писали о них в российских журналах (…). К числу увлекавшихся Америкой принадлежал наш двоюродный брат, который, посетивши Соединенные Штаты и, проживши там около года, вернулся в Россию и принялся составлять компанию для переселения и устройства там земледельческой коммуны» [27,67–68].

Киевский филиал «чайковцев» старался всячески препятствовать пропаганде «американцев», считая ее помехой революционной деятельности в России. Однако сам Н.В. Чайковский к американским планам отнесся сочувственно, интересовался жизнью русских эмигрантов и хранил у себя письмо, направленные из Америки Агарием Григоренко одному из членов кружка «американцев» — Ивану Речицкому [15-144,9].

Мысль о коммуне приходила тогда, как один из вариантов деятельности в эмиграции, если обстоятельства повернуться таким образом, что придется, покинуть Россию. «Богочеловечество» придало этой идее новый смысл и новый импульс. Как впоследствии объяснял это решение В. И. Алексеев:

«Ошибались мы в своих задачах или нет, во всяком случай нам надо было проводить в жизнь то, что мы считали истиною» [2,241].

О том же, вероятно со слов сестры или даже самого Маликова писал и A.C. Пругавин:

«С целью применить свои идеи к жизни богочеловеки еще ранее (т. е. до ареста Маликова — К. С.) задумали основать (…) особую земледельческую коммуну» [66,172].

Совместить мысли о коммуне с новыми «богочеловеческими» убеждениями, возможно, помогло уже упомянутое выше «Письмо коммуниста» В. Фрея, опубликованное в 1874 г. Отправной точкой в рассуждениях Фрея стала мысль о том, что полезная (с точки зрения социальной справедливости) разрушительная работа, которую ведут революционные демократы в России и Интернационал в Западной Европе, является только половиной коммунистической программы. Наряду с ней следует заняться и другой ее половиной — разработкой и введением «новых форм жизни», тех, что должны будут водвориться в обществе после коммунистического переворота и будут способствовать «водворению справедливости в сфере человеческих отношений» [113,122–123].

За невозможностью «проводить эксперимент» по выработке коммунистических норм общежития в крупных формах, роль строителей нового общества в недрах старого Фрей отводил сравнительно небольшому числу людей, способных в настоящий момент преодолеть все трудности на этом пути. Трудовые коммуны добровольцев должны были стать «экспериментальными предприятиями в сфере психологических явлений», причем разработка этой линии коммунистического движения, по мнению Фрея, «гораздо важнее подведет к желанной цели, чем все толки о материальном довольстве, долженствующем вытечь из коммунальной жизни» [113,122–123].

Видимо не осталась незамеченным «богочеловеками» и характеристика, данная Фреем тем, кто пытается на своем примере показать преимущества новых отношений: «ими руководит теперь глубокая вера в разумность своего предприятия и этой верой, подобно древним христианам, они победят мир» [113,141]. Нашло у них отклик и то наблюдение Фрея, согласно которому наиболее прочными и жизнеспособными бывают коммуны, основанные на единстве религиозной жизни.

Сказанное отнюдь не означает, что уже в это время «богочеловеки» и Фрей были едины в понимании «новых форм жизни» и способов их обретения. Фрей, вслед за О. Контом стоял за полное подчинение личности коллективу. Его коренное убеждение было выражено так:

«Люди, устраивающие коммунальную жизнь, должны руководствоваться не своими привычками, симпатиями и предрассудками, а полезным разумом, и во имя общественного блага жертвовать всем, что стоит на дороге к нему» [113,138].

Маликов же, как и его последователи, стремился не к самоограничению во имя разумно понятых интересов коллектива, а к творческому развитию индивидуальности, к максимальной свободе личности, не ограничивающей себя, а последовательно раскрепощающей собственные потенции добра и любви. Однако различие в понимании целей коммунальной жизни не мешало увидеть в аргументации Фрея серьезные перспективы для деятельности «богочеловеков» вне России. И более того: в их представлении, коммунарская практика должна была выявить, какая из методик выработки коммунистического сознания — самоограничение или саморазвитие — более пригодна для будущего.

При отчетливой инициативе Чайковского и вероятном влиянии Фрея, «американская» программа «богочеловеков» началась под лозунгом: «осуществить там в своей жизни человека» [91,283]. В развернутом виде, та же мысль выглядит следующим образом:

«…мы думали: стоит только поселиться вместе — все мы одинаковых взглядов на жизнь, одного уровня образования — будем работать вместе и положим основание новой хорошей жизни: а потом будут основываться и другие подобные общины и образуется целое общество, где не будет ни обижающих, ни обиженных» [2,244].

Программа (или, скорее, декларация о намерениях) вполне утопическая и вполне «богочеловеческая» — личное убеждение сделать предметом веры, а веру практикой и примером для других. Для того же, чтобы эту программу воплотить в жизнь требовалось: определить круг единомышленников, согласных поставить на себе социальный эксперимент; получить возможность выехать из страны; иметь некоторое количество денег для организации переезда, покупки земли и начальное обустройство. Именно эти три задачи и предстояло решить «богочеловекам» в конце 1874 — начале 1875 гг. Участники. Арестованный 10 июня 1874 г., А.К. Маликов был освобожден из-под стражи под гласный надзор полиции постановлением от 19 ноября 1874 г. [15-314,60]. Видимо сразу же после этого началась подготовка к эмиграции. По крайней мере, в переписке Н.В. Чайковского от начала февраля 1875 г. о переезде в Америку говориться как о деле, давно решенном, а сам он находился в Европе с осени 1874 г… Больше всего информации о том, как проходила подготовка содержится в двух письмах, сохранившихся в личном архиве Николая Васильевича. Одно получено Чайковским в Лондоне 6 февраля 1875 г., а другое — черновик ответа, помеченный седьмым числом того же месяца. В первом (его вероятный автор — А.К. Маликов), после сообщения о новой книге Льюиса, говориться о том, кто выразил согласие поселиться в Америке:

«Как тебе известно, с моей стороны человек 6–7, со старшим братом Василия (Алексеева — К. С.) — четверо, считая вероятно и Х-а, затем известный тебе Кассир непременно хочет кинуть свое дело, словом верных уже человек 13, да может быть и еще увеличатся» [14-190,2–4].

Попытаемся раскрыть те цифры, которые содержатся в этом отрывке.

«Со мной 6–7 человек»: видимо это сам А.К. Маликов и с ним К.С. Пругавина, Л.Ф. Эйгоф, трое детей Маликова и Н.С. Бруевич, в то время еще находившийся под арестом, что и вызывало сомнения в его возможности присоединиться к «богочеловекам». Отпустили его из-под ареста 11 февраля [15-314,42]. Далее: «четверо, считая Х-а» — В.И. Алексеев и Е.А. Маликова (взаимная симпатия между ними, впоследствии приведет к браку), брат В.И. Алексеева Гавриил и хороший знакомый Л. Эйгоф, орловский семинарист М.В. Хохлов, привлеченный к дознанию по делу «о пропаганде в империи», в связи с найденными у него при обыске запрещенными книгами.

Итого: одиннадцать человек. С Н.В. Чайковским и «Кассиром» — тринадцать. Определить, кого именовали «кассиром» не представляется возможным, поскольку следов его в наших материалах нет, если не считать передаваемого Т.И. Полнером рассказа Чайковского о «казначее» в коммуне, который был уличен «в плутовстве» и «после довольно продолжительной процедуры должен был удалиться» [64,122]. Тринадцатым по счету стал С.Л. Клячко, который покинул Россию вместе с Чайковским. По свидетельству В. Фигнер, уже осенью 1874 г. в Берне Чайковский и Клячко познакомились со своими будущими женами — студентками местного университета, прибывшими из России летом того же года [81,232]. Эти две девушки: Варвара Александровна Чайковская и жена С.Л. Клячко (в бумагах Чайковского упоминаемая как А. Клячко) пополнили состав будущей коммуны. Таким он предстает в записках В.И. Алексеева: 7 мужчин, из них трое женатых, пять женщин, трое детей. Всего 15 человек [2,243].

Из тех последователей А. К. Маликова, кто не поехал в Америку, должны быть названы, прежде всего, Д. Айтов и Н. Теплов. Они содержались под арестом и были осуждены по «Процессу 193-х». Л.Е. Оболенский и A.A. Бибиков отошли от «богочеловечества», сохранив дружеские отношения с А.К. Маликовым и В.И. Алексеевым. Нет сведений о том, до какой степени были «богочеловеками» Святский и Смольянинов, которых один раз упомянул A.C. Пругавин, как сторонников Маликова.

Деньги. А. И. Фаресов привел слова Маликова: «Вон, на днях Чайковский получит маленькие деньги, и это будет фондом для нашего братства» [79,233]. Здесь много неточного и неясного. Термин «братство» никогда не употреблялся «богочеловеками». Вопрос же о деньгах, встает не только до принятия решения о переезде в Америку, но и до личного знакомства Маликова и Чайковского. В.И. Алексеев писал о другом: деньги вносились каждым в общую кассу (сам он внес 800 р.), но главную часть составили 10 тысяч рублей, доставшееся в наследство «курсистке» — жене одного из «богочеловеков» [2,241].

«Курсистками», в широком значении этого слова были жены Маликова, Чайковского и Клячко (а других замужних дам на тот момент и не было). В тех же воспоминаниях мы читаем о том, что после распада коммуны земля и ферма остались тому лицу, кто привез с собой деньги. Чайковский, Маликов и сам Алексеев (женившейся на первой жене Маликова) уехали из коммуны без гроша. Остается жена Клячко. На нее же косвенно указывает и письмо С.Л. Клячко к Н.В. Чайковскому, от 10 октября 1877 г., с изложением финансовых условий, на которых существовала коммуна [14-181,1–8].

Определенной финансовой самостоятельностью «богочеловеки» обладали. Но их общих денег хватило только на переезд и обеспечение минимальных условий нормальной жизни. С их точки зрения это было хорошо — минимум средств создавал ситуацию настоящего дела. Будь денег много, вся экспедиция неминуемо приняла бы характер игры в крестьянский труд. Этого они позволить не могли, поскольку ехали в Америку для того, чтобы, выражаясь современным языком, создать модель нового мира, а если соблюсти последовательность действий, то создать нового человека, затем — новый уровень человеческих отношений, а потом распространить их на весь мир.

Исход из России. Это был самый трудный момент переезда, поскольку двое из числа «богочеловеков» (Чайковский и Клячко) числились в розыске, а еще двое (Маликов и Бруевич) — под гласным надзором полиции. Первыми осенью 1874 г., используя нелегальные каналы, покинули страну Чайковский и Клячко [87,283]. Они побывали в Берне, вероятно, и в других центрах русской эмиграции. В начале 1875 г.

Чайковский был уже в Лондоне и взял на себя всю организационную сторону переезда. Летом 1875 г. он и Клячко, с женами, переехали в Нью-Йорк, где и встречали остальных.

Другие «богочеловеки» разделились на две группы, что, судя по приведенному отрывку из письма к Чайковскому, планировалось заранее. Е.А. Маликова с детьми, К.С. Пругавина, Л.Ф. Эйгоф, Г.И. Алексеев уехали легально. По паспорту В.И. Алексеева ехал Хохлов. Сам же он был переправлен через границу за 10 рублей евреем-контрабандистом [2,241]. О том, как выехали из Росси Маликов и Бруевич, сведений нет. Видимо они воспользовались своими связями в революционной среде и ехали либо по подложным паспортам (как это было при возвращении в Россию из Америки), либо переходили границу нелегально.

В Берлине обе группы встретились, чтобы из Гамбурга отплыть в Нью-Йорк. Время переезда (август 1875 г. [2,241; 15-314,60].) сточки зрения сельскохозяйственного цикла выбрано было крайне неудачно — собственного урожая надо ждать целый год. Однако на выбор времени переезда влияли совсем другие соображения и обстоятельства.

Коллектив будущей коммуны сложился лишь в начале 1875 г. Тогда же был освобожден Бруевич. Но весной был арестован В.И. Алексеев, и пришлось отложить сборы до мая, когда его, наконец, отпустили. Июнь ушел на получение паспортов и подготовку нелегальных каналов. Таким образом, в Америку основная группа «богочеловеков» добралась в сентябре.

Разработки теории. Внешняя канва событий в этот период существования «богочеловечества» несколько затеняет его внутреннее содержание. Между тем, Маликов и Чайковский не оставляли надежды написать «труд» с изложением основ «новой религии», причем в разработке ее теории все большую роль играл именно Чайковский.

Дэвид Хечт вообще считал, что переезд «был задержан на несколько месяцев, поскольку Чайковский работал над статьей о религии» [102,202]. И хотя переезд (как было показано выше) откладывался совсем по другим причинам, Чайковский действительно с энтузиазмом включился в теоретическую работу. Об этом свидетельствует содержание двух писем того периода. Одно из них было адресовано единомышленнику — А.К. Маликову, другое — другу и оппоненту — Д.А. Клеменцу.

Если в своей «лекции» на конспиративной квартире в Москве, в мае 1874 г., Чайковский больше пересказывал содержание «проповедей» Маликова и делился собственными ощущениями, то в своих письмах начала 1875 г. он выступает равным партнером в теоретических поисках основателя «новой религии». Вот что Чайковский (в письме Маликову от 7 февраля 1875 г.) об этом пишет: «Все сказанное мною ляжет основанием в теорию труда, к которому, однако я (…) еще не приступал — так много приходится переваривать материалов, а главное, что никак не можешь провести себе границы, где и на чем остановиться, то же, конечно, испытываешь и ты» [14-190,4об].

Чуть позже мы остановимся на тех материалах, которые приходилось «переваривать» Чайковскому в его лондонский период, а сначала следует, на наш взгляд, указать на главное отличие «богочеловечества» Чайковского от «богочеловечества» Маликова. Первое, с чего Чайковский начинает свою самостоятельную теоретическую работу — это критика создателя «новой религии» за «отвлеченность» его идей:

«Относительно твоих «теоретических изысканий», — пишет он в том же письме, — скажу, что, конечно с ними согласен, но думаю, что точкой отправления надо принять не какие-либо общие положения, а выйти из совершенно реальных оснований, развивающихся постоянно с почвы физиологической на биологическую и специально историческую» [14-190,4об].

Александр Капитонович действительно увлекался «общими положениями» и построением идеальных схем. Отталкиваясь от «триады» Гегеля, он выстроил свою собственную, ведущую к «богочеловечеству», и затем уже старался наполнить эту схему живым содержанием. Подход Чайковского иной: не столько гуманитарный, сколько естественнонаучный. Ему, кандидату петербургского университета, химику, привычнее и естественнее идти от фактов доказуемых, признанных наукой. Вот почему ему так близка стала «теория опыта», изложенная в первом томе Д.Г. Льюиса «Вопрос о жизни и духе». Эта книга вышла в Петербурге в 1875 г. и сразу была замечена «богочеловеками», о чем свидетельствуют строки из письма (авто, видимо А.К. Маликов), полученного Н.В. Чайковским 6 февраля 1875 г.: «Читали ли вы новую книгу Льюиса (…) В I главе она положительно заявляет о солидарности с нашим (…) учением» [14,190,2]. Начало этой книги действительно выглядит как перекличка с теорией «богочеловечества». Уже на второй странице Льюис затронул тему, столь важную для Маликова в период создания «новой религии»:

«В мысли западной Европы мы видим теперь явственные усилия примирить между собой цели и права религии и науки. (…) вообще религия будет продолжать руководить развитием человечества и дальше будет служить выражением общей мысли своего времени, по мере того, как эта мысль будет расширяться с вечно нарастающим опытом» [49,2].

Можно себе представить, какое количество восклицательных знаков, отмечающих совпадение взглядов «богочеловеков» и Льюиса, должны были поставить на полях этой книги Маликов и Чайковский. Особенно близки их позиции там, где речь заходила о направлении, в котором развивается общая мысль человечества. Нам представляется, что «богочеловеки» могли бы изложить цель создания своей «религии» такой цитатой:

«Наш век страстно стремится к такому учению, которое могло бы сосредоточить наши знания и придать нашей жизни такую форму, чтобы поступки наши были на самом деле результатом наших верований» [49,2].

Обнаружить нечаянно подтверждение своим самым главным мыслям, конечно, важно и значительно. Но ценность книги Льюиса для Чайковского определялось не только этим. В ней он нашел то, чего ему так недоставало в теоретических рассуждениях Маликова: естественнонаучное обоснование единства знания и веры. Опираясь на определение опыта, почерпнутое в книге Льюиса («Не одни приобретенные мало-помалу индивидуальные наблюдения, но и опыт, накопленный целой расой, организованный в языке, сосредоточенный в орудиях и аксиомах, и в том, что можно назвать наследственными интуициями — вот что составляет сложную единицу, выраженную в отвлеченном термине опыт» [49,28]), Чайковский начал выстраивать собственную цепочку аргументов в защиту «богочеловечества».

Человек, по Чайковскому (и Льюису), есть не что иное как «организм с бесконечным историческим опытом» [14-190,4]. Средоточие же коллективного опыта — религия. Чайковский, таким образом, не только старался обосновать маликовский тезис («вера представляет собой форму знания»), но и решил пойти дальше. Если Маликову достаточно указать на то, что «знание не может идти дальше религии», то Чайковский задался вопросом: почему так происходит? Маликов воспроизводил один из тезисов Гегеля: «… природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы, его государственного устройства, как и его искусства и науки — все это соответствует такому принципу, который составляет субстанцию религии» [17,347]. Чайковский (с прямой ссылкой на Льюиса) продолжал и развивал его:

«Наша вера есть опыт (…) Человеческая вера так же стара и безгранична, как весь исторический и органический опыт живой ткани!» [14-190,4об.].

Справедливости ради надо отметить, что Льюис не выделял религию из всех других составляющих человеческого опыта, так сильно, как этого хотелось «богочеловекам». Он писал о «коллективных накоплениях целых веков, сосредоточенных в познаниях, верованиях, учреждениях и наклонностях» [49,125]. Религия здесь стоит второй в общем ряду. У Чайковского же верования и только верования аккумулируют опыт «вселенной». Понятие опыт, введенное Льюисом, стало для него лишь отправной точкой, из которой он выстраивал собственную теорию. Первый самостоятельный шаг Чайковского в разработке теории «богочеловечества» — мысль о характере взаимодействия человека и окружающей среды. Льюис писал о том, что космическая среда воздействует на внутреннюю среду человечества. Чайковский изменил это положение коренным образом;

«…взаимодействие человека и вселенной (…) выражается в том, что человек, постоянно приспосабливающийся, переносит выводы своих приспособлений во внешний мир и сообразно им видоизменяет всю среду» [14-190,4].

Этот вывод был чрезвычайно важен в системе взглядов Чайковского того времени. И важен, вероятно, потому, что давал возможность соединить убеждения с практической деятельностью. Николай Васильевич, видимо, был сильно удручен неудачей пропаганды «богочеловечества» в революционной среде и теперь заботился о том, чтобы она стала опорой его собственных усилий по преобразованию окружающей среды. Соответственно, он много внимания уделял тому, что может дать «богочеловечество» людям, живущим здесь и сейчас, и тому, как люди, осознавшие несправедливость существующего мира, могут его изменить. Вопрос о точке приложения сил стал центральным в программном письме Чайковского к Д.А. Клеменцу. Там у него прорывается: «Без веры жить нельзя, а вам (революционерам — К. С.) верить не во что» [92,193]. Вот логика его рассуждений:

Положение первое. Человек — центр вселенной: «Мы утверждаем и беремся доказывать, что вне отношения к себе, как к владыке и господину вселенной, к своим побуждениям, желаниям и потребностям как к святыне».

Положение второе. Цель человечества — не переделка мира или человека, а «мир с самим собой», что означает не самодовольство и самолюбование, а осознание цели собственного существования, ведущее к устранению неразрешимых противоречий в сознании человека. Положение третье. Осознание цели собственного существования и деятельность в соответствии с этой целью решает как внутренние, так и внешние проблемы человечества:

«Мир человека с самим собой неизбежно порождает мир и с другими людьми и гармонию в отношениях к космосу».

Гармония — главное и «заветное» слово Чайковского — то, к чему он всегда стремился в себе и в людях, то, ради чего создавалось «богочеловечество». Недаром М.Ф. Фроленко отметил, как сразу изменился Чайковский, приняв учение Маликова. «Богочеловечество» дало ему надежду на общемировую гармонию, а сам он уже искал путь к ее достижению. Поездка в Америку была не чем иным, как попыткой достичь гармонии «своими силами» и тем самым показать человечеству выход из состояния перманентной «гражданской» (классовой) войны. Одна из, безусловно, ярких черт Чайковского — способность четко и ясно формулировать насущные задачи движения. В конце письма Д.А. Клеменцу он писал:

«Мы докажем всем сомневающимся, что жизнь для себя из грязной, пошлой — может, должна превратиться в светлый, радостный мир обновления людей» [92,193].

С этой целью и собрались двенадцать взрослых и трое детей в Нью-Йорке в конце августа 1875 г.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.