Церковные отношения при Палеологах

Церковные отношения при Палеологах

Церковная история времени Палеологов полна глубокого интереса как с точки зрения отношений греко-восточной церкви к папскому престолу, так и с точки зрения религиозных движений в ее внутренней жизни. Отношения к Риму, вылившиеся в форму неоднократных попыток заключения унии с католической церковью, находились, за исключением Лионской унии, в теснейшей зависимости от все усиливавшейся турецкой опасности, которая, по взглядам византийского императора, могла быть предотвращена лишь вмешательством папы и западноевропейских государей. Готовность папы пойти навстречу предложению восточного монарха, в свою очередь, очень часто зависела от условий международной жизни на Западе.

Лионская уния

Папы второй половины XIII века в своей восточной политике не желали повторения Четвертого крестового похода, который, как известно, не решил столь важного для папы вопроса о греческой схизме и снял с ближайшей очереди другой важный для папы вопрос о крестовом походе в Святую землю. Папам казалось гораздо привлекательнее и реальнее заключение мирной унии с греками, которая положила бы конец давнишней схизме и вселила бы надежду на возможность осуществить совместный греко-латинский поход на освобождение Иерусалима. Обратное завоевание греками Константинополя в 1261 г. произвело на папу удручающее впечатление. Папские воззвания отправлены были к различным государям с просьбой спасти латинское детище на Востоке. Однако и в данном случае папские интересы находились в зависимости от итальянских отношений курии: папы не желали, например, действовать на Востоке при помощи ненавистных им Гогенштауфенов в лице Манфреда. Но, так как владычество последних в Южной Италии было уничтожено приглашенным папами Карлом Анжуйским, который, как известно, сразу открыл наступательную политику против Византии, то для папства возможное завоевание Константинополя этим католическим королем казалось менее приемлемым, чем та же мирная уния, так как возросшая вследствие завоевания Восточной империи мощь Карла едва ли бы нанесла меньший ущерб мировому положению папства, чем нанесло бы владычество Гогенштауфенов в Византии. Интересно, что первая уния, заключения Михаилом Палеологом в Лионе, создалась не под давлением восточной турецкой опасности, а под угрозой наступательной политики Карла Анжуйского.

Во взглядах восточного императора на унию со времени Комнинов произошло большое изменение. При Комнинах, особенно в эпоху Мануила, императоры искали унии не только под давлением внешней турецкой опасности, но и в надежде при помощи папы получить господство над Западом, т. е. осуществить совершенно для того времени уже неосуществимый план восстановления единой прежней Римской империи; в этом своем стремлении императоры столкнулись с аналогичными стремлениями пап также достичь полноты власти на Западе, так что уния в конце концов не состоялась. Первый Палеолог выступал в своих переговорах об унии уже с гораздо более скромными притязаниями. Дело шло уже не о распространении Византийского государства на Западе, а о защите этого государства при помощи папы против Запада в лице грозного Карла Анжуйского. Папская курия на эти условия шла охотно, понимая, что церковное подчинение Византии Риму в данных обстоятельствах, в случае успешного удаления от последней сицилийской опасности, должно было повлечь за собой и род светского протектората Рима над Константинополем. Но возможность подобного усиления светской власти папы должна была встретить определенное сопротивление среди западноевропейских государей, которое папе нужно было бы преодолеть. В свою очередь, восточный император на пути сближения с Римской церковью встречал упорную оппозицию среди греческого духовенства, остававшегося в огромном большинстве верным заветам восточного православия. Папа Григорий X, по словам Нордена, «влиял на сицилийского короля духовными доводами, Палеолог же на своих прелатов – политическими аргументами»[891].

Для целей Михаила VIII было в высшей степени важно, что один из выдающихся представителей греческой церкви, «муж умный, – по словам Григоры, – питомец красноречия и науки»[892], будущий патриарх Иоанн Векк, бывший раньше противником унии и заключенный за это императором в темницу, сделался за время заключения сторонником унии и ярым пособником императора в деле его сближения с Римом.

Собор был назначен на 1274 год во французском городе Лионе, куда Михаил отправил торжественное посольство во главе с бывшим патриархом Германом, давним другом императора, и известным государственным деятелем и историком Георгием Акрополитом. Со стороны римской церкви на соборе должен был играть руководящую роль не кто иной, как сам знаменитый представитель средневековой католической учености Фома Аквинский, умерший, однако, на пути в Лион. Его заменил на соборе не менее блестящий представитель западной церковной науки кардинал Бонавентура. На соборе присутствовал также монгольский епископ[893]. Автор жития св. Бонавентуры Петр Галезиний (Pietro Galesino) в XVI веке и некоторые другие авторы XV века утверждали, что по приглашению папы император Михаил Палеолог сам отправился в Лион, чтобы присутствовать на соборе. Это утверждение источников было отмечено, проанализировано и отвергнуто Львом Алляцием в XVII веке[894].

Уния в Лионе была заключена на условии признания восточным императором догмата filioque, опресноков и папского главенства, в чем от имени Михаила поклялся Георгий Акрополит[895]. Кроме того,

Михаил выразил папе готовность помочь войском, деньгами и продовольствием в предполагаемом совместном крестовом походе на освобождение Святой земли, но под условием установления мира с Карлом Анжуйским, чтобы император мог направить свои силы на Восток, не боясь получить удара с Запада[896].

Уния не дала желаемых результатов ни для одной, ни для другой стороны. Как и следовало ожидать, Михаил встретил упорное сопротивление к введению унии со стороны громадного большинства греческого населения. Направленный против унии, против Михаила Палеолога и Иоанна Векка собор был созван в Фессалии[897]. Затем, идея крестового похода не могла быть особенно приятной для императора, неспособного забыть о последствиях Четвертого крестового похода. Дополнительной трудностью было то, что Михаил был в дружеских отношениях с египетским султаном, убежденным противником латинян Сирии.

С 1274 по 1280 годы пять папских посольств прибыли в Константинополь для подтверждения унии[898]. Однако в 1281 году новый папа, француз Мартин IV, ставленник Карла Анжуйского на папском троне, разорвал унию и полностью поддержал агрессивные планы Карла против Византии. Михаил же считал самого себя связанным обязательствами по Лионской унии до дня своей смерти.

Арсениты, «зилоты» и «политики»

Внутренняя церковная жизнь Византии при Михаиле, помимо заключенной унии, была взволнована также борьбой религиозно-политических партий во главе с так называемыми арсенитами.

В византийской церкви уже с XII века можно отметить две противоположные партии, которые никогда не могли примириться друг с другом и боролись за влияние и власть в церковном управлении. Одну из партий византийские источники называют «зилотами» (СцАслИш), т. е. «ревнителями», другую же – «политиками» (ttoAitikol), что можно передать через наименование «партии умеренных»[899]. Церковный историк А.П. Лебедев передает название последней партии даже «современным французским парламентским выражением «оппортунисты»»[900].

Партия зилотов, или строгих, являясь поборницей свободы и независимости церкви, была против вмешательства в ее дела государственной власти, что, как известно, противоречило основному взгляду византийского императора. В этом отношении зилоты напоминали взгляды известного церковного деятеля второго периода иконоборчества (IX века) Феодора Студита, который также открыто говорил и писал против вмешательства императорской власти в дела церкви. Зилоты, не желая делать никаких уступок царской власти, стремясь подчинить императора строгой церковной дисциплине и не боясь ради своих идей столкновений с властями и обществом, неоднократно вовлекались в различные смуты и беспорядки и получали в таком случае характер партии не только церковной, но и церковно-политической. Не отличаясь образованностью, не заботясь о насаждении среди духовенства просвещения, но вместе с тем придерживаясь правил строгой нравственности и подвижничества, зилоты в борьбе со своими противниками часто опирались на монахов и в моменты своего торжества открывали монашеству путь к власти и деятельности. Про одного патриарха из зилотов Григора замечает, что он «не умел правильно читать даже по складам»[901]. Тот же источник пишет, характеризуя преобладающее влияние монашества при патриархе-зилоте: «Дурные монахи находили, что для них теперь после бурь и непогоды настало затишье и после зимы наступила весна»[902]. Являясь строгими ревнителями православия, зилоты были при Михаиле Палеологе упорными противниками его стремления к унии и в этом отношении имели широкое влияние на народные массы.

Другая партия, политиков, или умеренных, стояла на иной точке зрения. Политики, которые искали поддержки в государстве и шли по пути сближения церкви с последним, ничего не имели против широкого влияния государства на церковь; по их воззрениям, прочная светская власть, не стесняемая посторонним вмешательством, имеет огромное значение для жизни государства и общества, в силу чего политики согласны были на значительные уступки императорской власти. Они в данном случае держались так называемой теории «экономии», т. е. допускали, что церковь в отношении к государству должна приспособляться к обстоятельствам, соглашаться иногда на компромиссы, а не идти, как то делали зилоты, напролом; в оправдание теории «экономии» политики обыкновенно ссылались на примеры апостолов и святых отцов. Признавая всю силу просвещения, замещая духовные должности людьми культурными и образованными, а вместе с тем несколько отступая иногда от правил строгой нравственности и не сочувствуя суровому аскетизму, политики опирались в своей деятельности не на монахов, а на белое духовенство и на образованный класс общества.

В зависимости от изложенных условий характер деятельности обеих партий был различен. «Когда, – по словам русского историка церкви А.П. Лебедева, – на церковной сцене действовали политики, они довольно тихо и сравнительно мирно проводили свои тенденции в жизнь; напротив, когда у кормила правления являлись зилоты, то они, опираясь на такой подвижной элемент в Византии, как монахи и отчасти чернь, всегда действовали шумно, нередко бурно, а иногда даже мятежно»[903]. В отношении к острому вопросу об унии большая часть политиков стояла на стороне Лионского соглашения, всецело поддерживая таким образом религиозную политику Михаила Палеолога.

Конечно, раздоры и борьба обеих партий, зилотов и политиков, происхождение которых некоторые ученые считают возможным возводить ко временам иконоборчества и споров игнатиан с фотианами в IX веке, переходили иногда в народ и вызывали немалые волнения. Дело доходило до того, что в каждом отдельном доме, в отдельной семье были представители враждовавших партий; по словам Пахимера, «церковный раскол умножился до того, что разделял жильцов дома: иначе жил отец, иначе сын, иначе мать и дочь, иначе невестка и свекровь»[904].

При Михаиле Палеологе зилоты, или, как их называет наука конца XIII и начала XIV веков, арсениты, проявляли напряженную деятельность. Название арсенитов происходит от имени патриарха Арсения, дважды всходившего на патриаршую кафедру, в первый раз еще в Никее, во второй раз патриаршествовавшего и в Константинополе. Арсений, являясь человеком мало ученым, был намечен в патриархи еще никейским императором Феодором II Ласкарем в надежде, что он, будучи возвеличен не по достоинству, окажется послушным орудием в руках императора. Однако ожидания последнего не оправдались. Правление Арсения, этого греческого «Никона», ознаменовалось жестокими столкновениями патриарха с императором и послужило к образованию сначала партии, а затем и раскола «арсенитов», волновавшего греческую церковь несколько десятилетий. Арсений не убоялся отлучить от церкви Михаила Палеолога, низложившего, как известно, вопреки своим клятвам, и ослепившего несчастного Иоанна IV Ласкаря, последнего никейского императора. Разгневанный император низвел с патриаршей кафедры Арсения и отправил в ссылку, где он и умер. Последний рассматривал свое низложение и поставление новых патриархов в Константинополе как события, ведшие к погибели церкви. Эти взгляды Арсения, взволновавшие общество, нашли немало приверженцев как среди духовенства, так и среди мирян; возникшие в связи с этим беспорядки и смуты закончились образованием раскола «арсенитов», которые избрали своим девизом изречение ап. Павла: «не прикасайся… и не дотрагивайся» (Колос. 2:21), т. е. до тех, кто осудил Арсения или согласился на это осуждение. Будучи ревнивыми хранителями восточного православия, арсениты, если не иметь в виду их отношения к делу патриарха Арсения, могут быть отождествлены с зилотами.

Арсениты нашли сильную опору среди народных масс, где повышенное, напряженное настроение поддерживалось разными странниками, темными бродягами, пользовавшимися в народе славой «божьих людей», знаменитыми, по выражению источника, «сумконосцами» (сгаккофорої)[905], проникавшими в дома и сеявшими там смуту и раскол. В следующих картинных выражениях рисует эту опору арсенитов покойный историк церкви И.Е. Троицкий: «Была в византийской империи сила – темная, непризнанная. Странная то была сила. Не было ей имени, да и сама она сознавала себя силой только в исключительные минуты народной жизни. Это была сила сложная, запутанная, с двусмысленным происхождением и характером. Она состояла из самых разнородных элементов. Грунт ее составляли оборвыши, сумконосцы, странники, юродивые, загадочные бродяги, кликуши и прочий темный люд – люди без роду и племени, не имевшие пребывающего града. К ним под разными углами примыкали опальные сановники, низложенные епископы, запрещенные священники, выгнанные из монастырей монахи и, нередко, разные члены императорского семейства. Происхождением и составом силы определялся основной ее характер. Эта сила, образовавшаяся под влиянием ненормальных общественных порядков, держала глухую, большей частью пассивную, но действительную оппозицию этим порядкам, и особенно силе, царившей над ними – именно императорской власти. Эта оппозиция выражалась обыкновенно в распускании разных, более или менее компрометирующих лицо, облеченное этой властью, слухов, и хотя редко отваживалась на прямое возбуждение политических страстей, тем не менее нередко серьезно озабочивала правительство, которое тем более могло опасаться неприязненных действий этой темной силы, чем труднее было, с одной стороны, следить за этими действиями и чем восприимчивее, с другой, была общественная среда к этим действиям. Жалкий, забитый, невежественный и потому легковерный и суеверный народ, постоянно разоряемый и внешними врагами и правительственными чиновниками, обремененный чрезмерными налогами, стонавший под тяжестью привилегированных классов и иностранных купцов-монополистов, был чрезвычайно восприимчив к инсинуациям, выходившим из углов, населяемых представителями темной силы, тем более что она, как образовавшаяся среди того же народа и под теми же условиями, владела тайной затрагивать в решительную минуту все фибры народной жизни. Особенно восприимчива была к этим инсинуациям народная масса в самой столице… Темная сила со своей оппозицией правительству выступала под разными знаменами; но ее оппозиция была особенно опасна для главы государства, если на ее знамени выставлялось магическое слово «православие»»[906]. К арсенитам при Михаиле Палеологе примыкали также приверженцы ослепленного царевича Иоанна Ласкаря.

Агитация арсенитов в столице, обеспокоив Михаила, заставила правительство прибегнуть к мерам принуждения и строгости. Последнее же обстоятельство принудило арсенитов бежать из столицы, где до тех пор почти исключительно сосредоточивалась их деятельность, и этим самым открыло для их темной пропаганды провинции, население которых толпами стекалось слушать их возбуждающие речи, направленные против императора и в защиту и возвеличение низложенного патриарха. Смерть самого Арсения не прекратила раскола, и после его смерти борьба продолжалась. По словам И.Е. Троицкого, борьба партий при Михаиле «своим лихорадочным воодушевлением и неразборчивостью в средствах напоминала самые шумные времена борьбы ересей IV, V и VI веков»[907].

Лионская уния во многом изменила положение партии арсенитов как таковой. Уния затронула гораздо более широкие и существенные интересы греческой церкви, а именно ее коренную основу – православие. Арсениты со своими узкопартийными интересами и счетами отошли на время на задний план, так как общественное и правительственное внимание было направлено во внутренней жизни страны почти исключительно на вопрос об унии. Этим объясняется, на первый взгляд, странное молчание историков о деятельности арсенитов во все время, начиная с Лионской унии до смерти Михаила VIII. Есть все же туманное известие о том, что в 1278 г. в Фессалии или в Эпире собирался Арсенитский собор. Основной его задачей было обеспечение триумфа дела арсенитов и прославление памяти Арсения[908].

Чувствуя упорную, явную и тайную оппозицию своим униатским планам, Михаил в последние годы своего правления отличался большой жестокостью. Его преемник и сын Андроник II Старший получил в церковной жизни в наследство от отца два трудных дела: унию и раздоры арсенитов с господствующей церковью. Прежде всего, новый государь торжественно отрекся от унии и восстановил православие. «Всюду, – как пишет источник (Григора), – разосланы были гонцы с царскими указами, которыми объявлялось исправление церковных беспорядков, возвращение всех за ревность свою о церкви подвергшихся ссылке и помилование испытавшим другое какое-либо бедствие»[909]. Проведение этого дела не представляло больших затруднений, так как известно, что громадное большинство восточного духовенства и общества было против соединения с римской церковью. Лионская уния, не оправдав ожиданий ни той, ни другой стороны, просуществовала формально восемь лет (1274–1282 гг.).

Разрыв с унией знаменовал собой также торжество идей зилотов и арсенитов, которые были убежденными врагами унии, «унионистов» и всего «латинского». Но арсениты не довольствовались этим. Они приняли участие на стороне Ласкарей в политическом заговоре против императора, надеясь в случае успеха получить исключительное влияние в государстве. Однако заговор арсенитов был вовремя открыт и подавлен, после чего арсенитский раскол постепенно исчез, не пережив Андроника Старшего, который, несмотря на все испытанные со стороны арсенитов неприятности, согласился в конце концов на торжественное примирение их с церковью. Если после примирения некоторые из присоединившихся раскольников-арсенитов снова «отпали от единомыслия и снова начали жить особняком в расколе»[910], то это, по словам И.Е. Троицкого, «был уже последний, предсмертный порыв пережившего себя движения, ни в ком не нашедшего отклика, и вскоре исчезнувший без следа вместе с этими последними его представителями в новых гражданских и церковных смутах»[911].

В связи с отменой унии и торжеством православной политики к концу XIII века крепнет и усиливается опирающаяся на монашество и на его идеалы партия зилотов-ревнителей. В XIV веке они развивают кипучую деятельность, не ограничивавшуюся лишь церковными вопросами, но и увлекавшую их в борьбу политических партий и общественных течений. Зилоты, например, принимали живое участие в солунских смутах XIV века, преследуя политические, недостаточно еще разъясненные задачи и стоя на стороне императора Палеолога в его борьбе с Кантакузином, что позволяет одному ученому называть зилотов в данном случае «легитимистами»[912]. Сравнительно недавно румынским ученым О. Тафрали в науке сделана интересная попытка изложить политическую идеологию зилотов на основании одной неизданной речи известного византийского мистика XIV века Николая Кавасилы[913].

Идеалы зилотов и монашества одерживают постепенно верх над белым духовенством в первой половине XIV века. Это движение разрешилось полным торжеством афонских иноков над Константинопольским патриархатом в эпоху так называемых исихастских споров, о которых речь будет несколько ниже. В это время на константинопольском патриаршем престоле восседали последний патриарх из государственных сановников и последний патриарх из белого духовенства. «С этих пор высшие места в иерархии исключительно замещаются уже монашествующими, а константинопольский патриарший престол надолго делается достоянием питомцев Св. горы Афонской»[914].

При Андронике II Старшем произошло важное изменение в управлении Афоном. Как известно, Алексей Комнин в конце XI века, освободив Афон от всякого подчинения какой-либо внешней церковной или гражданской власти, подчинил афонские монастыри только одному императору, который и рукополагал прота, т. е. главу совета игуменов (протата), управлявшего монастырями. Андроник Старший отказался от непосредственной власти над Афоном и подчинил монастыри власти Константинопольского патриарха, от которого прот и должен был получать посвящение. В данной по этому случаю царской грамоте (хрисовуле) говорится, что прот Афонской горы, этого «второго рая или неба звездного, или убежища всех добродетелей», будет состоять «под патриаршим великим духовным начальством после получения от него обычного благословения»[915].

Ко времени того же Андроника Старшего относится последняя важная реформа в деле церковного устройства в смысле нового распределения епархий, более соответствовавшего сокращенным размерам государства. Несмотря на некоторые изменения при Комнинах и Ангелах, номинально имело еще в конце XIII века силу распределение епархий и епископских кафедр, приписываемое обычно Льву Мудрому (около 900 г.). Но в XIII веке обстоятельства совершенно изменились. Территория государства уменьшилась: Малая Азия была почти вся потеряна; в Европе славянские и латинские государства заняли также большую часть прежде принадлежавших империи областей. Тем не менее «перечень митрополий, подчиненных апостольскому и патриаршему престолу богохранимой столицы Константинополя»[916], составленный при Андронике Старшем, заставляет совершенно забывать о незначительности государственной территории империи, перечисляя длинный ряд городов в чужих областях и странах, которые в церковном отношении подчинены Константинопольскому патриарху. Из более отдаленных пунктов, названных в этом перечне, можно отметить несколько митрополий в Кавказских странах, в Крыму, в России, Галиче, Литве. Распределение митрополий при Андронике Старшем имеет также то значение, что оно, конечно с изменениями, вызванными длинным рядом позднейших внешних событий, действует по существу в Константинополе и до настоящего времени. «Действующий ныне список митрополий Вселенского престола, – пишет русский знаток христианского Востока И.И. Соколов, – ведет свое происхождение от древнего времени и унаследовал в одной своей части прямое и несомненное преемство от византийской эпохи»[917].

Исихастское движение

К первой половине XIV века относится также появление в Византии интересного религиозно-мистического исихастского движения, сопровождавшегося рядом горячих споров и ожесточенной полемикой. Исихастами (греческое слово ?????????), т. е. «молчальниками», «безмолвниками», назывались люди, поставившие себе целью нераздельное и полное единение с Богом и избравшие как единственный способ для достижения этой цели совершенное удаление от мира – исихию (цстихах), или безмолвие, молчание.

Исихастский спор, сильно взволновавший на несколько лет внутреннюю жизнь страны, возник в то время, когда государство и без того переживало смутный и сложный период борьбы за существование, ввиду, с одной стороны, нападений внешних врагов, а именно – турок и позднее сербов, а с другой стороны, ввиду внутренних тяжелых смут, вызванных уже известным нам упорным столкновением сначала двух Андроников, деда и внука, а потом Иоанна Палеолога с Иоанном Кантакузином. Не надо забывать и того, что лишь немного времени прошло с тех пор, как прекратился арсенитский раскол, внесший также немалую смуту в церковные и государственные отношения.

Виновником споров был прибывший из Южной Италии (из Калабрии) греческий монах Варлаам, исказивший и осмеявший исихастские воззрения, имевшие своим главным центром афонские монастыри и переданные ему одним необразованным византийским монахом в ненадлежащем освещении. В одной записке, поданной патриарху и собору по этому вопросу, мы читаем следующее: «Мы до самого последнего времени жили в мире и тишине, с доверием и в простоте сердечной принимая слово веры и благочестия, когда завистью диавола и дерзостью собственного разума попущен был некий Варлаам против пребывающих в молчании и проводящих в простоте сердца чистую и к Богу приближающую жизнь»[918]. Афон, стоявший всегда на страже чистоты восточного православия и монашеских идеалов, должен был чувствовать себя больно задетым в возникшем споре и играл, конечно, в его развитии и разрешении руководящую роль.

Ученые придают важное значение этому спору. Немецкий византинист Гельцер не без некоторого преувеличения говорит, что эта церковная борьба «принадлежит к самым удивительным и в культурно-историческом отношении самым интересным явлениям всех времен»[919]. Другой ученый, новейший исследователь данного вопроса, грек, получивший образование в России, Папамихаил, полагает, что этот факт имел величайшее значение в истории Византии XIV века и был главнейшим культурным явлением эпохи, заслуживающим самого внимательного изучения[920].

Что же касается внутреннего смысла и значения исихастского движения, то в этом отношении в науке существуют различные точки зрения. И.Е. Троицкий видит в этом движении продолжение борьбы двух уже известных нам партий – зилотов и политиков[921], или, другими словами, монашества и белого духовенства, завершившееся в исихастских спорах полным торжеством монашества и афонских идеалов. Ф.И. Успенский приходит к выводу, что исихастские споры сводились к столкновению двух философских школ и направлений, а именно: аристотелизма, который был усвоен восточной церковью, с платонизмом, последователи которого подвергались со стороны церкви анафеме; и только позднее эта возникшая в философской сфере борьба была перенесена на богословскую почву; причем важная историческая роль, выпавшая на долю главных представителей исихастских взглядов, вытекает из того, что они являлись не только представителями национальной греческой тенденции в борьбе с западничеством, но, что еще важнее, стояли во главе монашеского движения, опирались на Афон и зависимые от него монастыри на Балканском полуострове[922]. Новейший же исследователь в данной области, упомянутый грек Папамихаил (его книга вышла в 1911 г.), не отрицая в движении присутствия элементов борьбы монашества (партии зилотов) с политиками и философской окраски как факторов привходящих и эпизодов, не составлявших сущности спора, полагает, что правильное объяснение исихастских споров нужно искать прежде всего в чисто религиозной области, а именно, с одной стороны, в том крайне повышенном мистическом течении, которое в то время охватило не только Запад, но и Восток, особенно же Афон; с другой стороны, в стремлении западного монаха-грека Варлаама проводить латинизирующие идеи на византийском православном Востоке, имевшие целью путем рационалистических, исполненных сарказма нападений поколебать монашеский авторитет в византийском обществе[923].

Если оставить в стороне вопрос о латинизирующих стремлениях Варлаама, которые еще недостаточно выяснены и доказаны в науке, вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит еще более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь с господствующими мистическими течениями Западной и Восточной Европы и с некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит еще будущему.

Наиболее выдающимся представителем исихастов и наилучшим теоретиком-систематизатором учения об исихии был в XIV веке фессалоникийский архиепископ, культурный человек и образованный писатель Григорий Палама, ярый противник Варлаама и глава называемой по его имени партии паламитов. Одновременно с Паламой раскрывали и объясняли в своих сочинениях учение об исихии многие другие исихасты, особенно же византийский, к сожалению, мало исследованный мистик Николай Кавасила, изучение взглядов и сочинений которого заслуживало бы самого глубокого внимания.

На основании вышеупомянутого сочинения Папамихаила и его изложения, сделанного проф. И.И. Соколовым, суть исихии состоит в следующем: направив все свое стремление к познанию Бога, его созерцанию и единению с ним и сосредоточивая для этого все свои силы, исихасты должны были удалиться «от всей целокупности мира и всего, что напоминает о мире» и уединиться от него «посредством сосредоточения и собирания ума в самом себе». «Для достижения такого сосредоточения исихаст должен отвлечься от всякого представления, от всякого понятия и помысла, освободить ум свой от всякого познания, дабы он мог свободно, посредством безусловно независимого полета, легко погрузиться в истинно-мистическую тьму неведения… Самая высшая, проникновенная и совершенная молитва совершенных исихастов является непосредственным общением с Богом, во время которого между Богом и молящимся не существуют какие-либо мысли, воззрения, образы настоящего или обдумывания прошедшего. Это есть высочайшее созерцание – созерцание одного только Бога, совершенное восхищение ума и отрешение от всего чувственного, чистая молитва, в которой нет никакой посторонней мысли или беспокойного на чем-нибудь сосредоточения. Дальше такой молитвы не мыслится ничего более совершенного или высшего; это есть состояние экстаза, мистическое единение с Богом, обожествление (? ??????). В этом состоянии ум всецело выходит за пределы окружающего чувственного, отлагается от всякой мысли, приобретает совершенную нечувствительность к тому, что в мире, и к внешним впечатлениям, становится глухим и немым. Он не только совершенно отрешается от внешних впечатлений, но и выходит за пределы своей индивидуальности, теряет сознание о себе, как всецело погрузившийся в созерцание Бога; поэтому достигший экстаза не живет личной и индивидуальной жизнью; жизнь его духовная и телесная останавливается, ум пребывает неподвижным и прикован к объекту созерцания… Таким образом, основанием и центром исихии служит любовь к Богу от всей души, сердца и помышления и стремление к божественному созерцанию посредством отречения от всего, что в самой малой и отдаленной степени напоминает о мире и что в нем». Это была «смерть для мира». Желанная цель исихастов достигалась посредством совершенного уединения и молчания, посредством «хранения сердца» и трезвления ума, посредством непрерывного покаяния, непрестанных слез, памятования о Боге и смерти и постоянного повторения «умной» молитвы: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня, Сыне Божий, помоги мне». Следствием такого молитвенного расположения является блаженное смирение. Впоследствии учение о священной исихии получило более систематическое изложение, особенно среди афонского монашества, где монахи даже разделили путь к достижению более совершенной исихии на несколько категорий, составили определенные «схемы» и «лестницы», в одной из которых мы, например, находим «четыре дела безмолвствующих»: начинающие, успевающие, успевшие и совершенные; лиц совершенных, т. е. достигших высшей степени исихии, а именно «созерцания», было очень мало. Большинство аскетов ограничивалось лишь первыми ступенями исихии[924].

Главный представитель исихастского направления фессалоникийский архиепископ Григорий Палама, получивший широкое, разностороннее образование в Константинополе под покровительством Андроника II, тяготел с юных лет к исследованию вопросов монашеской жизни. Поселившись двадцати лет от роду на Афоне, где он был пострижен в монашество, и деля затем свое местопребывание между Афоном, Фессалоникой и некоторыми уединенными пунктами Македонии, он на Святой горе, превосходя всех подвижничеством, посвятил все свои силы совершенствованию в «созерцании». К этому времени у Григория вырабатывается определенный взгляд на так называемое «созерцание» (ueoopia), и с этого времени начинается его литературная деятельность, посвященная разъяснению его аскетического мировоззрения. Намерение его удалиться в полное уединение для посвящения себя всецело «умной молитве» не осуществилось, так как на Афоне произошли смуты и споры, виновником которых был калабрийский грек, монах Варлаам.

Варлаам, прибывший в Византию с целями, недостаточно еще разъясненными наукой, вошел в такое доверие византийского общества, что был даже назначен игуменом одного из константинопольских монастырей. Но, потерпев поражение на диспуте от одного из выдающихся византийских ученых, Никифора Григоры, Варлаам бежал в Фесс ало нику, откуда, попав на Афон и познакомившись от одного простодушного монаха с учением исихии, выступил с обвинением исихастов в том, будто они, достигши высшей степени совершенства, «таинственно и неизреченно видят телесными очами божественный, несозданный свет, вокруг них сияющий»; монахи разрушают догматы церкви, если утверждают, что телесными очами видят божественный свет, признавая этим божественную благодать сотворенной и существо Божие постижимым, что является уже двубожием, и т. д.

Возникший по этому вопросу литературный спор между Паламой и Варлаамом, который создал партии паламитов и варлаамитов, не привел к окончательному результату, и дело было перенесено в Константинополь, где решено было созвать собор. Собор должен был заняться вопросом о природе Фаворского света, то есть того осиявшего Христа света, который видели его ученики во время Преображения. Был ли это свет созданный или несозданный? По учению Паламы, свет или сияние, которого удостаиваются совершенные исихасты, есть именно свет, тождественный с Фаворским светом. Божественное сияние не сотворено, не сотворен и Фаворский свет.

На соборе, созванном в храме Св. Софии, учение Паламы одержало победу над Варлаамом, который вынужден был публично принести раскаяние в своем заблуждении. Однако надо иметь в виду, что источники об этом соборе довольно противоречивы и Ф.И. Успенский, например, даже склонен сомневаться в результате соборных деяний: осужден был Варлаам или прощен. Во всяком случае Палама приговором собора остался недоволен[925].

Церковная смута продолжалась. Спорные вопросы обсуждались на ряде других соборов. При этом представители церкви были замешаны и в политические осложнения эпохи, возникшие благодаря известной борьбе Иоанна Палеолога с Иоанном Кантакузином. Палама вел бурную жизнь, будучи даже на некоторое время заключен в темницу за непримиримость религиозных воззрений. Упорного противника своим взглядам Палама нашел в Никифоре Григоре, который раньше с таким рвением выступал против Варлаама, а затем перешел на сторону партии сближения с Римом. В конце концов дело Паламы восторжествовало, и его учение было признано на соборе истинным учением православной церкви. Соборное определение, излагающее «богохульства Варлаама, отсекает его от общения с христианами как за другие вины, так и за то, что он свет Преображения Господа, явившийся взошедшим с Ним (на гору) блаженным ученикам и апостолам, стал называть созданным и описуемым и ничем не отличающимся от воспринимаемого чувством света»[926]. Однако борьба и невзгоды многих лет подорвали силы Паламы, который после тяжелой болезни скончался в 1360 г. На одной из художественно выполненных миниатюр рукописи Иоанна Кантакузина в Парижской национальной библиотеке изображен Иоанн Кантакузин, сидящий на троне во время собора, решавшего вопрос о природе Фаворского света.

Исихастский спор в середине XIV века привел к решительной победе старого православия в целом и в том, что касается идеалов монашества на Афоне, в частности. Монахи господствовали теперь в церкви и в государстве. Мертвое тело основного оппонента Паламы Никифора Григоры было выставлено для насмешек. Его таскали по улицам города, согласно другому оппоненту Паламы, Иоанну Кипариссиоту[927]. В этот момент, согласно Л. Брейе, для империи наступило черное будущее[928]. Однако немецкий византинист Гельцер изобразил очень идиллическую картину жизни афонских монахов. Он писал: «Святая гора оказалась Сионом истинной веры. Во время того ужасного кризиса умирания целого народа, когда османы безжалостно топтали ромейский народ, Афон стал убежищем тишины, которого искали разбитые души. Но вместе с тем и много сильных сердец, заблудившихся во всей земной жизни, предпочитали в том же уединении от мира провести в союзе с Богом свою душевную борьбу. Монашество обеспечило в эти тяжелые времена несчастной нации единственное продолжительное и настоящее утешение»[929].

Роль исихастов в политической борьбе той эпохи еще недостаточно определенно выяснена в науке. Во всяком случае руководители той или иной политической партии, хотя бы Палеолог и Кантакузин, понимали все значение и силу исихастов и не раз опирались на них в достижении своих чисто светских целей. Но грозная политическая обстановка в виде турецкой опасности заставляла государей, даже искавших иногда опоры в исихастах, отступать от старого православия торжествующего Паламы и его сторонников и искать сближения с римской церковью, которая, по мнению восточных басилевсов, одна только и могла поднять Западную Европу на защиту христианства. Особенно сильно стала чувствоваться эта склонность к западной церкви, когда на престоле после низложения Кантакузина утвердился наконец полулатинянин по матери, Анне Савойской, Иоанн V Палеолог, сам ставший католиком.

Обращение в католицизм Иоанна V

К шестидесятым годам XIV столетия турки являлись обладателями Малой Азии, Галлипольского полуострова в Европе и постепенно стали продвигаться по Балканскому полуострову, грозя окружить Константинополь. Иоанн V всю надежду на избавление от опасности возлагал на папу.

XIV век был эпохой так называемого «вавилонского плена» – с 1305 по 1378 годы семь пап, занимая последовательно престол Св. Петра, имели более или менее постоянное местопребывание на берегах Роны в Авиньоне, находясь в зависимости от французских королей. Папские призывы к западным государям и князьям о помощи против турок или оставались совершенно безрезультатными, или же приводили к небольшим экспедициям, иногда временно и частично удачным, но, конечно, не решавшим вопроса. Крестоносного энтузиазма на Западе не было. Кроме того, в представлении западноевропейского человека того времени схизматики-греки были более неприемлемыми, чем мусульманские турки. Петрарка писал: «Турки – враги, греки же – схизматики хуже врагов»[930].

В конце шестидесятых годов папа Урбан V решил из Авиньона переселиться в Рим. Еще на пути в Вечный город он встретил византийских послов, которые заявляли о намерении их императора заключить унию, для чего последний готов был приехать в Рим. Иоанн V прибыл в Рим морем, высадившись в Неаполе[931]. То, что Иоанн в своем решении принять католицизм не имел поддержки со стороны византийской церкви, ясно видно из следующего факта – среди всех сопровождавших императора в Рим высших должностных лиц не было ни одного представителя византийской церкви. В октябре 1369 г. в Риме Иоанн прочел в торжественной обстановке исповедание веры, согласное во всем с догматами Римско-католической церкви. В храме Св. Петра в присутствии императора папа совершил торжественное богослужение, во время которого Иоанн V еще раз произнес исповедание веры и снова подтвердил, что Дух Святой исходит от Отца и Сына и что папа является главою всех христиан. В тот же день император обедал у папы. К столу были приглашены также все кардиналы. Через Неаполь и Венецию император вернулся в Константинополь, пережив в последней унизительные моменты. Венецианцы за неуплату в срок взятой у них еще ранее взаймы крупной суммы денег задержали несчастного Иоанна V как несостоятельного должника. Он был освобожден только тогда, когда благородный и энергичный сын его, будущий император Мануил, собрал требуемую сумму, явился в Венецию и выкупил отца. Вскоре после отбытия императора папа Урбан V вернулся в Авиньон.

В своей энциклике папа выражал радость по поводу возвращения Иоанна в лоно католической веры и его отказа от схизмы. Папа говорил также о надежде, что этому примеру последуют бесчисленные народы, которые придерживались схизмы и ошибок греков. Однако в то же самое время патриарх Константинопольский Фило фей слал послания не только населению империи, но и православным христианам за ее пределами – в Сирию, в Египет, в южнославянские страны и в далекую Россию, призывая их быть верными православию. Сопротивление религиозной политике Иоанна было упорным. Обращение Иоанна в Риме реальных результатов не имело, и он не мог получить от папы ничего кроме внимания, подарков и обещаний. Несмотря на папские призывы, Западная Европа не послала никакой помощи против турок. Обращение Иоанна, столь торжественно провозглашенное, было все же его личным делом. Подавляющее большинство населения империи осталось верным восточной православной церкви[932]. Тем не менее это путешествие императора представляет собой интересный эпизод в истории культурного общения Византии с Западной Европой, в данном случае с Италией в эпоху Возрождения.

Флорентийская уния

Наиболее известной унией является Флорентийская уния 1439 г. К этому времени политическая атмосфера на христианском Востоке была уже гораздо более напряженной, чем в годы Римской унии. Разгром турками Сербии и Болгарии, никопольское поражение крестоносцев, неудачное странствование Мануила II по Западной Европе и, наконец, завоевание турками Фессалоники в 1430 г. ставили Восточную империю в критическое положение, которого Ангорское поражение турок от монголов поправить не могло. Но подобные успехи турок были уже серьезною грозой и для западноевропейских государств. Вот почему в истории Флорентийской унии такую важную роль играет и так сильно чувствуется сознание необходимости предпринять общую латинско-греческую борьбу против турок. Но несмотря на весь ужас положения империи, в Византии существовала как в XIV, так и особенно в XV веке православная националистическая партия, боровшаяся против идеи унии не только из-за боязни потерять чистоту греческого православия, но также из-за того, что помощь Запада, купленная ценой унии, повлечет за собой политическое преобладание Запада на Востоке. Иными словами, речь шла об опасении того, что предстоящее турецкое владычество заменится владычеством латинским. В первой четверти XV века византийский полемист Иосиф Вриенний писал: «Не верьте, что западные народы нам помогут. Если же когда-либо они для виду и встанут на нашу защиту, то вооружатся для того, чтобы уничтожить наш город, род и имя»[933]. Подобное опасение для XV века имело вполне реальные основания в политических планах Альфонсо Великолепного на Востоке.

В это время на Западе был созван третий, после Пизанского и Констанцского, Великий собор XV века в Базеле, выставивший как программу своей деятельности реформу церкви в ее главе и членах и подавление принявшего после смерти Яна Гуса весьма обширные размеры гуситского движения. Папа Евгений IV враждебно относился к собору с подобными планами. С византийскими греками и императором Иоанном VIII были одновременно и независимо открыты переговоры Базельским собором и папою. Базельский собор и Константинополь обменялись посольствами, и в числе греческих послов в Базель находился игумен одного из константинопольских монастырей Исидор, будущий митрополит Московский, произнесший на соборе речь в пользу соединения церквей. По его словам, это «создаст грандиозный памятник, могущий соперничать с колоссом Родосским, вершина которого достигала бы небес и блеск которого отражался бы на Востоке и Западе»[934]. После безрезультатных споров о месте будущего собора отцы Базельского собора вынесли решение о том, что последний, устранив гуситские раздоры, займется уже после этого улаживанием греческого вопроса. Подобное решение собора было в высшей степени обидным для византийских греков, носителей истинного православия, которые в данном случае ставились на одну доску с «еретиками» гуситами. В Константинополе по этому вопросу «разразилась настоящая буря»[935]. Между тем император постепенно сближался с папой, в руки которого и перешло ведение дела унии. Боясь реформаторских стремлений Базеля, Евгений IV перенес заседание собора в северо-итальянский город Феррару, а затем из-за вспыхнувшей там чумы во Флоренцию. Однако часть членов собора, не повинуясь папскому велению, осталась в Базеле и даже избрала другого папу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.