Древнекитайская мантика
Древнекитайская мантика
Чтобы понять, откуда же взялась в Китае глубокая развитая философия даосов, попытаемся прежде всего разобраться, что могла внести в ее фундамент древнекитайская мысль. Напомним, что в шанском и раннечжоуском Китае религия в форме раннерелигиозных представлений и верований была оттеснена на обочину духовной жизни страны и оставалась в основном достоянием неграмотного населения, преимущественно крестьянства. При этом необходимо учесть, что в отредактированном Конфуцием сборнике народных песен «Шицзин» следов мифов, эпических сказаний, подвигов героев или иных раннерелигиозных представлений почти нет. Мы вправе лишь полагать, что они в какой-то форме все же существовали в изустной традиции и находили свое проявление в обрядах в честь духов или в иных суевериях, к которым Конфуций относился демонстративно равнодушно. Не только он, но и все аристократические верхи чжоуского Китая воспринимали мир суеверий й примитивных религиозных представлений и мифов как верования необразованных низов и тем самым отвергали его.
Все это вело этот мир если не к угасанию, то к стагнации. В результате то, что осталось от прежних неолитических раннерелигиозных верований и представлений (прежде всего от космологии, магии и мифологии), позже приходилось по крохам собирать тем, кто оказался близок к малой традиции и интересовался ею. Такие любители появились уже в конце Чжоу, и именно они изучали содержащие имена легендарных предков стихи «Шицзина», документы «Шуцзина» и, что особенно существенно, писали комментарии к «Ицзину». Многие сведения, содержавшие древнейшие мифы, предрассудки и суеверия, были заимствованы из иных письменных и особенно устных преданий. Позднее все они так или иначе вошли в даосскую религию, пришедшую примерно на рубеже нашей эры (или чуть раньше) на смену философскому даосизму.
Однако религиозный даосизм — это явление, имевшее отношение прежде всего к религиям китайской империи[211]. Ему предшествовала даосская философия высочайшего класса, метеором мелькнувшая на небосклоне китайской мысли в III–II вв. до н. э. и затем исчезнувшая навсегда, оставив после себя лишь воспоминания в виде внушительного объема экзегезы, попытки эпигонов раскрыть некоторые ее загадки (прежде всего тайну бессмертия) и создать солидную фундаментальную базу для сложения на ее основе религии. В чжоуское время наряду с сильно сократившимися гаданиями шанского времени (бу) на передний план стала понемногу выходить новая практика гаданий — на стеблях тысячелистника (ши). Именно она легла затем в основу гаданий с триграммами и гексаграммами— сочетаниями по три или по шесть цельных и разорванных посредине ровных линий.
Чжоуская мантика, в конечном счете обретшая форму канона «Иц-зин», — это особая и очень сложная проблема, окончательное решение которой специалистами до сих пор не найдено. Не вполне ясно даже, как и когда она обретала свой современный вид, откуда взялись эти триграммы и гексаграммы и почему они приняли именно такую форму[212].
Есть весомые основания считать, что система гаданий по стеблям тысячелистника (ши) появилась на свет в чжоуском Китае, скорее всего не в самом начале Чжоу. Аргументы здесь достаточно просты и приемлемы едва ли не для всех. Другое дело — как шел процесс генезиса этой системы. Не исключено, что ее возникновение было связано с влиянием извне. Возможно, был также использован накопленный практиками малой традиции (колдунами и шаманами) многовековой опыт, несколько видоизмененный, приобретший новый смысл и новые формы и взятый на вооружение чжоускими верхами наряду с гаданиями шанского времени. Как бы то ни было, но в первые века Чжоу был заложен фундамент тех мантических манипуляций, которые позже, развиваясь и совершенствуясь, составили принципиально новую практику гаданий, которая, в свою очередь, вызвала к жизни краткие письменные пояснения к отдельным строкам гексаграмм и самим гексаграммам, легшие затем в основу книги «Ицзин».
Изучению «Ицзина» («Чжоу и»), как и толкованию его основного текста, а также возникших много позже, едва ли ранее середины Чжаньго, философского характера комментариев к нему («десяти крыльев») посвящено огромное число специальных работ[213]. Это стимулировалось как значительностью и загадочностью самой практики гадания по стеблям и сложностью методов расшифровки смысла полученных результатов, так и тем немаловажным обстоятельством, что со временем «Ицзин» стал одним из канонов конфуцианства.
Текст самого канона прост и сводится к сумме мантических формул, составленных из различных сочетаний (по три и по шесть) двух уже не раз упоминавшихся ровных черт, непрерывной и прерывистой. Видимо, первоначальной основой гадательного текста была бинарная (4 варианта сочетаний), но она достаточно быстро сменилась иными сочетаниями: сначала из трех линий (8 триграмм), а затем из шести (64 гексаграммы). И триграммы, и гексаграммы вырезались или царапались на стеблях тысячелистника. Изобретателем гаданий по стеблям со временем стали считать легендарного героя глубокой древности Фу Си, тогда как усложненные его формы, в том числе и гадание с помощью гексаграмм, будто бы первым стал практиковать Вэнь-ван. Современные исследователи относятся к этим преданиям скептически (см. [I–Ching, 1974, с. 214]). Однако суть дела не в том, когда в мантических целях стала практиковаться манипуляция со стеблями тысячелистника, а в том, когда и как появилась система гадательной практики, основанная на сочетаниях двух разных черт в комбинациях по три и по шесть, длительное время бытовавшая на практике и не закрепленная в виде текстов.
Правда, что касается времени ее появления, то выяснить его практически невозможно. Но одно бесспорно: система в ее более или менее сложившемся виде появилась с Чжоу, причем не в самом ее начале, о чем уже было упомянуто. Здесь важно заметить, что крупнейший отечественный специалист по «Ицзину» Ю.К. Щуцкий в свое время считал, что она все-таки появилась с самого начала Чжоу [Щуцкий, 1993, с. 34]. Однако в любом случае тексты, интерпретирующие результаты гаданий, возникли много позже, едва ли раньше Конфуция, впрочем, не исключено, что и после него.
Важно понять, как, каким образом, почему и для чего появилась система гаданий ши. Ведь изменения, произошедшие в Чжоу с шанской системой бу, давали возможность пользоваться ею практически всем. Разве что грамотность ограничивала сферу ее применения, оставляя, таким образом, эту систему (бу) в руках социальных верхов. Но ведь те же верхи стали пользоваться и новой системой ши, о чем подробно рассказано в «Цзо-чжуань» и «Го юе».
Есть веские основания полагать, что система гаданий ши существовала в некоей зачаточной, неразвитой форме задолго до того, как она обрела свой завершенный вид (форму триграмм и гексаграмм). Некоторые специалисты считают, что первоначально она была связана с так называемым узелковым письмом, предшественником настоящей письменности. Кроме того, как уже упоминалось, существует версия, что первоначальной основой этой системы гаданий была бинарная (сочетания двух черт — всего четыре сочетания); есть также точка зрения, подробно разобранная A.M. Карапетьянцем, согласно которой первоначально гексаграммы были пентаграммами. Можно напомнить и о предположении Фэн Ю-ланя, что триграммы — результат стандартизации трещин-чжао, по которым гадатели в системе бу получали и интерпретировали ответ после обряда гадания (см. [Кобзев, 2000]).
Не будучи специалистом в этом тонком деле, требующем глубокого проникновения в суть проблемы, я хотел бы, однако, внести в качестве гипотезы и свое предположение. Суть его сводится к тому, что в основе всех триграмм и гексаграмм с многочисленными вариантами их расположения и взаимовлияний лежат в конечном счете всего две разные черты, цельная и прерванная посредине, что может быть уподоблено 1 и 0 в рамках двоичной математики, энтузиастом который был Лейбниц, восхищавшийся «Ицзином».
Что я имею в виду? Известно, что с крушением Шан практически сразу прекратилась практика гаданий от имени правителя-вана в стиле шанской системы бу. Шанские гадательные кости с крушением Шан потеряли свою всеобщую для коллектива сакральную значимость, и о продолжении традиции бу в начале Чжоу — во всяком случае, в столице Чжоу — ничего не известно. А в системе религиозных верований в это время произошел упоминавшийся уже переход от культа шанских предков (для сообщения с ними и использовались надписи на гадательных костях) к культу Неба и приравненного к нему верховного божества Шанди, объединившего в своем лице всех прежде почитавшихся по отдельности умерших предшественников шанского вана. Позже гадания по шанской системе бу возобновились, но у них был уже иной статус, как то явствует из сообщений времен Чуньцю. Кроме того, им уже полностью не доверяли, проверяя либо дополняя их гаданиями на стеблях тысячелистника. Приняв сказанное во внимание, следует сделать вывод, что мантическая практика, а вместе с ней и вся религиозная культура шанской мантики в начале Чжоу претерпевала определенную трансформацию.
Разумеется, мантика как таковая в конкретных условиях ранне-чжоуского Китая не могла исчезнуть из употребления. Она была нужна чжоуским верхам не менее, чем шанским, ибо основные компоненты религиозной структуры и культуры в Чжоу после победы над Шан не изменились. Изменился лишь объект верховного культа (Небо и Шанди вместо многочисленных шанских умерших предков и предшественников — ди). Разумеется, это изменение объекта было весьма немаловажным и не могло не привести к некоторым коррективам и в мантике.
Но главное в том, что шанского вана больше не было, и о его предках и предшественниках со временем стал заботиться правитель удела (позже ставшего царством) Сун, который именно для этого и был создан, что объективно создало предпосылки для снижения статуса гаданий по системе бу. Дело в том, что вне Сун не было нужды приносить регулярные жертвы шанским ди. Стало быть, вместо этого могла и даже должна была функционировать какая-то иная система гаданий и связи с небесными силами.
Она не могла появиться сразу же, в самом начале Чжоу, по той простой причине, что первые десятилетия усилий чжоуских интеллектуалов ушли на выработку идеологемы небесного мандата, который позволил бы чжоусцам отмежеваться от шанских ди. Но коль скоро это было сделано, начался пересмотр отношения ко всему дочжоускому историческому процессу, что оживило интерес к различным элементам религиозного культа и связанных с ним обрядов, в том числе и мантических. Система бу, тесно привязанная к шанским предкам-ди, практиковалась, как упоминалось, в уделе (царстве) Сун, где правил наследник последнего свергнутого чжоусцами шанского правителя[214]. Что касается взаимоотношений с покойными предками правителей в остальных уделах раннечжоуского Китая, то в столице чжоуского вана о мантической процедуре по шанской модели издревле хорошо знали. Археологи нашли там несколько гадательных костей с обращениями к шанскому вану. Но это было до крушения Шан. После гибели Шан продолжение мантических процедур, обращенных к шанским предкам-ди от имени чжоуских ванов, едва ли было возможным[215]. Потребность же в мантической связи с миром сверхъестественного сохранялась. Появилась новая практика гадания со стеблями тысячелистника, триграммами и гексаграммами. Как легко заметить, новая система ши весьма отличалась от шанской практики бу. Исчезли обращения к предкам-ди, к Небу или Шанди. Гадания обрели преимущественно форму предсказаний и предзнаменований, рекомендаций и предостережений, что для чжоусцев, едва легитимизировавших свою власть, было особенно важно. Вполне допустимо, что нечто в этом роде существовало и прежде, пусть на обочине официальной религиозной культуры и древнекитайской ритуально-культовой практики. Вопрос лишь в том, какую форму имела практика ши в ее первоначальном виде и почему она видоизменялась.
Здесь я снова хотел бы обратиться к двоичной системе счисления по Лейбницу и к тому, что хорошо знавший и высоко ценивший «Иц-зин» К. Юнг называл архетипами. В данном случае можно вести речь об архетипе, близком к ирано-зороастрийскому дуализму. Последние находки археологов и поиски исследователей позволяют полагать, что ираноязычные племенные группы, в частности андроновцы и прототохары (а затем и тохары), вполне могли контактировать с жившими сравнительно неподалеку от них и к тому же незадолго до победы над Шан ведшими полукочевой образ жизни чжоусцами. Такие контакты могли иметь и шанцы[216]. Но в данном случае мы ведем речь о чжоусцах с их иной, чем у шанцев, мантической практикой. Архетип ирано-зороастрийского (или протозороастрийского) типа дуализма сводился к элементарному противопоставлению мира Света и мира Тьмы. Это противопоставление было главным в иранском дуализме на протяжении веков.
Если предположить, что одна из черт, например цельная, была символом Света, а другая, прерывистая, символом Тьмы, то манипуляция с этими двумя чертами даже в рамках четырех двоичных комбинаций давала широкое поле для размышлений и анализа специалистов по мантике: Свет или Тьма, кто кого и насколько одолевает? Неясно, имела ли существенное значение мантика у ранних зороастрийцев или протозороастрийцев. Насколько мне известно, нет. Но это никак не меняет того, что какие-то комбинации с двумя противостоящими друг другу силами могли быть и, более того, явно были, даже играли важную роль. Ведь вся история иранского зороастризма, включая манихейство и маздакизм, связана с противостоянием двух полярных сил и с взаимопреодолением силами Добра зловещих сил Зла.
Иными словами, некий двоичный комплекс противостояния в ира-но-зороастрийской и даже ирано-протозороастрийской культуре существовал и играл важнейшую роль. Если же добавить к двоичному комплексу, который графически как раз и мог выражаться в виде двух неодинаковых черт, еще одну черту, получив восемь триграмм, то поле для комбинаций и размышлений над каждой из них (Свет или Тьма, кто кого?) резко увеличится. Ну а удвоение триграмм в рамках гексаграмм и манипулирование 64 гексаграммами создает широчайшую панораму для различного рода мантических действий.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.