VIII. Проблема «идеального» человека в культуре древнего Ближнего Востока

VIII. Проблема «идеального» человека в культуре древнего Ближнего Востока

«Каждое общество, — отмечает А. Я. Гуревич [32, с. 222], — имеет своих героев, вырабатывает тип идеального человека, которому следует подражать; во всяком случае, этот идеальный образец играет определенную роль в нравственном воспитании и поэтому сам может служить отражением морального состояния общества». Применим это суждение к древневосточному обществу. В нем, как и в любом другом обществе, мораль есть целостное общественное явление, не только отражающее определенные стороны социальной деятельности, но и являющееся специфическим регулирующим механизмом, осуществляющим согласование действий индивидов, составляющих людскую общность.

Первоначально мораль существует слитно с мифом и ритуалом, правом и фольклором, она неотделима от обязательств индивида перед богами и своей общностью. В разработке абстрактных понятий древний человек также испытывает сложности. Все это затрудняет выделение морали на древнем Ближнем Востоке в особую форму общественного сознания, особый предмет человеческих знаний — в этику. Однако по мере размывания мифологического мышления, нарастания мышления научно-логического, на фоне обострения несоответствий между традиционными моральными нормами, уходящими корнями в слабо дифференцированный социум первобытности, и реальными условиями и потребностями все сильнее стратифицированного древневосточного общества древневосточный человек начинает ощущать, а затем осознавать специфику этой формы общественного сознания. Зарождается этика как учение о моральных Ценностях и моральных нормах. Первичность моральных ценностей и вторичность по отношению к ним моральных норм очевидна, но это взаимосвязанные, обусловливающие друг друга явления, которые предметно и зримо воплощены в «идеальном человеке» древневосточной культуры, т. е. в том, каким древневосточный человек видит или каким хочет видеть себя.

* * *

Изучение моральных ценностей и норм — всегда задача огромной трудности, и эти трудности многократно возрастают, когда речь идет о далеком прошлом. Причина тому не только скудность информации, ее фрагментарный и в известной степени случайный состав, но главным образом невыделенность (или недостаточная выделенность) самого предмета. В таких условиях особую важность приобретает выбор источников, среди которых в данном случае наибольшую ценность «представляют тексты, содержащие максимальное количество недвусмысленных оценочных суждений» [61, с. 62].

Бесспорность этого принципа отбора отнюдь не предполагает исключения иных текстов, не соответствующих полностью этому требованию. Поскольку «изображать, увековечивать художественным словом можно и должно только то, что достойно быть вспомянутым, что должно быть сохранено в памяти потомков» [13, с. 462], то многочисленные изображения в словесных и изобразительных текстах богов и царей, вельмож и простолюдинов, пророков и писцов также не лишены информативности. Ведь многие из этих изображений в той или иной степени воплощали «идеального человека», выполняли роль эталонов, образцов для подражания. В древних обществах, в том числе и в древневосточном, право и мораль совпадали или были близки, поэтому важную информацию об этических представлениях древневосточного человека содержат многочисленные своды законов. Недостаток этой разновидности текстов в том, что иногда встречается несовпадение или неполное совпадение закона и этической ценности, однако именно этот «недостаток» оборачивается преимуществом, так как придает данной группе текстов значение контрольного теста. Такую же ценность и значение для изучения этических представлений древневосточного человека имеют многочисленные деловые и судебные документы, содержание которых нередко позволяет выявить моральные факты, понимаемые как «социальные и осознанные конфликтные ситуации, в которых тем или иным способом дело дошло до нарушения либо реализации этических ценностей» [202, с. 18]. Конечно, ни в коем случае не следует переносить нормы и отношения в мифе и эпосе, сказке и пословице на реальный человеческий мир. Однако и эти произведения словесности могут быть использованы для сбора информации о моральных ценностях и нормах древневосточного человека. Надо только помнить о специфике жанра, а также учитывать, что в них, как и в большинстве названных выше разновидностей древневосточных текстов, элементы этики присутствуют не как самостоятельный компонент, а лишь растворенные среди других представлений.

Основным источником для ответа на вопрос, каким видел или хотел себя видеть древневосточный человек, остается представительный жанр древневосточной словесности, именуемый «литературой мудрости». Поскольку назначение этого жанра в обучении людей трудному искусству праведно жить, то именно в его произведениях действительно содержится «максимальное количество недвусмысленных оценочных суждений». Этим важность «литературы мудрости» как источника информации не исчерпывается. Ей свойственна универсальность, распространение на всем древнем Ближнем Востоке, что делает ее значение для изучения древневосточных этических представлений, равно как и всей древневосточной культуры, поистине неоценимым. Указанное свойство «литературы мудрости» объясняется не только и не столько результатом несомненно происходивших взаимодействий и взаимовлияний (например, между древнеегипетским «Поучением Аменемопе» и частью ветхозаветной книги «Притчи Соломоновы» или ветхозаветной книги Иова и шумеро-вавилонской поэмой «О Невинном страдальце» и др.), но главным образом — результатом воздействия сходной среды возникновения и функционирования (Sitz im Leben) всей древневосточной «литературы мудрости».

Вопрос о среде, в которой возникла и развивалась «литература мудрости», не получил окончательного решения в науке. Одни исследователи ищут ее в родоплеменном мире, у пастушьих костров и в хижинах земледельцев, а другие (их большинство) считают, что «литература мудрости» есть порождение дворцов и храмов, дворцово-храмовых школ и писцовых скрипториев [217, с. 214 и сл.]. Однако представляется возможным и несколько иной подход к этому важному вопросу: первоначально «литература мудрости» зародилась в устной форме в родоплеменном мире, она продолжала бытовать в этой среде даже тогда, когда дворец и храм становятся основной ареной для письменного оформления и обращения этой литературы. Одно из подтверждений тому — притчевая форма многих произведений «литературы мудрости»: ведь притча восходит к фольклорной традиции. Фольклорная традиция прослеживается и в некоторых других элементах и мотивах «литературы мудрости» [207, с. 37–46].

Высказанное предположение о средах, в которых возникла и имела обращение «литература мудрости», подводит нас к другой важнейшей проблеме: кому были предназначены эти сочинения и отраженные в них моральные ценности и нормы? По этому поводу в современной науке опять-таки существуют противоположные точки зрения. Одни исследователи утверждают, что «древние литературы Ближнего Востока создавались не просто грамотными людьми для грамотных людей. В целом они создавались писцами и книжниками для писцов и книжников» [4, с. 190], что обосновывается такими аргументами, как передача по наследству профессии и кастовая замкнутость писцов, наличие у них особой, специфической психологии (и соответственно морали), малой степенью грамотности всего прочего населения [171, с. 60 и сл.; 191, с. 183–187]. На несостоятельности последнего аргумента (о малой степени грамотности древневосточного человека) мы уже останавливались (см. гл. II), а новейшее исследование о писцах [35, с. 133–135] доказывает, что профессия писца в Вавилонии не обязательно была наследственной и не было также кастовой замкнутости писцов. Поэтому представляется более правомерным признать экзотеричность «литературы мудрости», ее обращение к широкому кругу людей и, следовательно, значительная степень всеобщности провозглашаемых ею моральных ценностей и норм. Как пишет Р. Вайбрэй, «на первый план в этих сочинениях („литературе мудрости“) выдвигаются проблемы человеческой жизни, а не политические проблемы… лишь проблемы отдельных, рядовых граждан: повседневные их взаимоотношения друг с другом внутри их общностей, или раздумья о настоящем и будущем, включая судьбу их потомков, о справедливости или несправедливости их личной участи» [227, с. 69–70]. Это были проблемы, постоянно занимавшие и волновавшие древневосточного человека.

«По-видимому, всякая система ценностей строится на основе определенного набора противопоставлений. Уровень этих противопоставлений может, конечно, быть различным, но если речь идет о системе, отражающей (хотя бы частично!) некоторую модель мира — например, системы религиозные, этические, философские и т. п., — то следует иметь в виду уровень основных семантических противопоставлений» [111, с. 19]. При этом следует иметь в виду не только взаимоисключающие оппозиции, но также неантагонистические, контрастные или взаимовстречные оппозиции. Оба ряда противопоставлений обусловливают в известной мере правила поведения личности и коллектива, однако взаимоисключающие оппозиции оказываются, как правило, древнее, отчетливее и тем самым доступнее исследованию. Поэтому именно к ним мы обратимся для описания древневосточной системы моральных ценностей и норм, анализ которых проведем на трех уровнях: 1) на уровне положительных и отрицательных свойств индивида, 2) на уровне положительных и отрицательных отношений индивида и людских общностей и 3) на уровне положительных и отрицательных отношений индивида к божеству.

1) С редким в современном востоковедении единодушием исследователи указывают на преобладающую «посюстороннюю» ориентацию древневосточного человека, на основополагающее для него признание жизни высшей положительной ценностью в резком противопоставлении ее смерти как явлению отрицательному. Подобная жизнеутверждающая установка с одинаковой силой звучит в древнеегипетской «Песне из дома усопшего царя Антефа, начертанной перед певцом с арфой»:

Следуй желаньям сердца,

Пока ты существуешь…

Следуй своим желаньям и себе на благо.

Свершай дела свои на земле

По веленью своего сердца

[99, с. 101]

и в вавилонском «Поучении Шуруппака», где сказано: «Ничто не дорого, (кроме) сладостной жизни» [61, с. 137].

Однако в отличие от смерти, признаваемой, как правило, злом безусловным, жизнь отнюдь не является безусловным добром, ее делает таковой в первую очередь долголетие и здоровье. Поэтому в уже упоминавшемся жизнеописании египтянина Яхмоса с удовлетворением отмечается: «Я состарился, я достиг старости…» [118, 1, с. 65], а в старовавилонской поэме «О Невинном страдальце» оказанная богами милость включает восстановление здоровья и столь ценимое долголетие [122, с. 217; стк. 85]. Они выступают в качестве высших личностных благ для ветхозаветного человека: «Ибо долготы дней, лет жизни и мира они приложат тебе… Это будет здравием для тела твоего и питанием для костей твоих» (Пр. 3, 2–8). Поэтому среди несчастий и невзгод, которые могут обрушиться на человека, особо страшными считались болезни и ранняя смерть. Если в древней шумерской поэме «Человек и его божество» болезни, физические страдания упоминаются лишь кратко в общем перечне бедствий, обрушившихся на героя, то в старовавилонской поэме «О Невинном страдальце» эта тема занимает уже гораздо больше места:

Разум его пылает, мучительно наказанье,

И от страданий дух мутится.

Ослаб он, пал на колени, поник, склонился

[122, с. 216; стк 3–5],

а в средневавилонском варианте этой же поэмы она и вовсе становится центральной. Здесь ряд строк содержит детальное описание болезней и недугов, постигших героя: тут и «жестокий кашель», и «лихорадка», и «жар», и «разбитый затылок» и т. д. [122, с. 219 — 220]. Поэтому Яшты — ритуальные тексты зороастризма содержат молитву воинов, которые «[склонившись] к загривкам лошадей, силу испрашивая для упряжек, здоровья — для себя» [118, 2, с. 66; X, стк. 11].

Однако, как выясняется, здоровье и долголетие не исчерпывают требований древневосточного человека к хорошей жизни. Необходимым дополнением к ним является материальное благополучие, достаток, занимающие очень высокое место в иерархии позитивных ценностей древневосточного человека. Поэтому во всех древнеегипетских жизнеописаниях — от жизнеописаний вельмож Древнего царства Мечена, Уны и др. до жизнеописаний вельмож Нового царства Яхмоса, Маи и иных — в перечне личных достоинств большое место всегда отводится подробному перечню материальных благ, совершенно не отделимых от их «владельца» (см. гл. IV), составляющих непременный компонент хорошей жизни хорошего человека. Резкое противопоставление богатства бедности, отчетливое признание первого добром и второго злом пронизывает шумеро-вавилонские пословицы и поговорки, в которых о бедняке, бедности сказано: «От бедняка слова не принимают», «Бедняк высматривает, как бы поесть хлеба; жалкий бедняк не смеет (букв.: „не должен“) щурить глаз (?) на богача…» [39, с. 18; № 37, 38] и другие, что перекликается с сетованиями Страдальца в «Вавилонской теодицее», одно из несчастий которого состоит в том, что

Сковано тело, нужда меня мучит,

Успех мой минул, прошла удача,

Сила ослабла, кончилась прибыль…

[122, с. 236; III,стк. 27–29].

Конечно, постоянное провозглашение богатства добром, а бедности — злом, сентенции типа «Богатством своим человек выкупает жизнь свою, а бедный и угрозы не слышит», «Имение богатого — крепкий город его, и как высокая ограда в его воображении» (Пр. 13, 8; 18, 11) и другие подобные высказывания в глазах современного читателя выглядят плоскими и банальными. Однако не следует спешить с осуждением, тем более с высот совершенно иной системы моральных ценностей и норм, ибо, во-первых, древневосточной «литературе мудрости» свойственна «неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли» [4, с. 152] или, точнее, признание «житейской прозы» быть достойным объектом «восторга мысли», а во-вторых, не столь уж житейской была эта проза. Доказательство тому — сложные раздумья о богатстве, отнюдь не признаваемом безусловным добром, ибо оно не замена праведности, и поэтому: «Надеющийся на богатство свое упадет; а праведники, как лист, будут зеленеть» или «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота» (Пр. И, 28; 22, 1) и другие, и не менее сложные размышления о бедности, отнюдь не признаваемой безусловным злом, ибо «Лучше бедный, ходящий в своей непорочности, нежели (богатый) со лживыми устами и притом глупый» (Пр. 19, 1).

«Древний восточный книжник уважает труд и глубоко презирает праздность» [4, с. 158], и подтверждение тому — горькие упреки отца сыну: «Ты, бродящий без дела по людным площадям» и восхваление им трудолюбия и усердия как единственного пути к успеху и благополучию, включающее даже элементы «соревнования»: «Твой товарищ, твой соученик — ты не сумел его оценить. Почему ты не стараешься его превзойти?» [68, с. 28–30]. Неутомимыми «тружениками» предстают боги и цари, а жизнеописания египетских вельмож изображают их только в «трудах» — военачальниками в походах, царскими администраторами в номах, управляющими в своих хозяйствах и т. д., причем эта «трудовая», деятельная сторона их жизни покрывает ее полностью, без «остатка» [62, с. 57 и сл.]. Но не противоречит ли такому выводу о признании древневосточным человеком трудолюбия позитивной ценностью известное ветхозаветное речение: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю», нередко интерпретировавшееся как выражение отрицательного отношения древневосточного человека к труду. Однако любое высказывание должно быть рассмотрено в общем своем контексте (см. гл. VII), смысл которого, в данном случае, как раз наоборот, в утверждении, что сотворенный Йахве первочеловек стал человеком лишь тогда, когда он вкусил от «дерева добра и зла», когда его уделом стали рождение в муках и смерть, Любовь и труд. Поэтому автор книги «Экклесиаст», провозгласивший относительность многих ценностей, не сомневается в позитивной ценности труда и трудолюбия:

Сей семена с утра и руке до вечера не давай отдохнуть,

Ибо ты не знаешь, что удастся — то или это,

Или то и другое равно хорошо

[99, 651; II, стк. 6].

В древнеегипетской, шумеро-вавилонской, ветхозаветной и других системах моральных ценностей и норм трудолюбие предстает одной из высших ценностей. Труд, преимущественно как занятие животноводством и земледелием, признается высшей моральной ценностью и нормой также в зороастризме: «Творец создал тебя для (доли) скотовода и мирного пастуха» [П8, 2, с. 61; 29, 6].

«Главная доблесть персов — мужество», подчеркивает Геродот (I, 136), и, как бы подтверждая сказанное отцом истории, Дарий I с гордостью говорит о себе: «Как военачальник я — отличный военачальник… как всадник я — отличный всадник. Как стрелок из лука я — отличный стрелок из лука…» [118, 2, с. 37]. Вполне возможно, что в других древневосточных системах моральных ценностей и норм оппозиция «доблесть — трусость» не занимает столь высокого места, как в зороастризме, но проявленная в военных походах отвага и доблесть отмечается в жизнеописаниях египетских вельмож Древнего и Нового царств: Пиопинахт (XXIV–XXIII вв. до н. э.) сообщает: «Я обратил в бегство и уничтожил людей среди них вместе с отрядом войска» [118, 1, с. 27], а тысячу лет спустя Яхмос скажет о себе: «Я был храбр» (там же, с. 63). Важнейшие достоинства Гильгамеша — его отвага и храбрость, которые считаются также свойствами, отличающими праведника от нечестивца, ибо: «Нечестивый бежит, (когда) никто не гонится за ним, а праведник смел, как лев» (Пр. 28, 1).

Важными позитивными качествами признавались скромность, кротость и смирение, которым противостоят негативные — высокомерие, гордыня и строптивость. «…Я не гневался!., я не был груб с другим!., я не надменничал!… я не отличал себя от другого!», — говорится в «негативной исповеди» 125-й главы «Книги Мертвых» [99, с. 72–73], содержащей формулы, произносимые умершим, его ка перед судом Осириса, и соответственно этой этической норме «Поучение Птахотепа» призывает:

Ученостью зря не кичись!

Не считай, что один ты всеведущ!

[99, с. 95].

Эти же пороки осуждаются в вавилонских текстах Шурпу («Сожжение»), содержащих заклинания, молитвы и указания относительно порядка совершения магических обрядов над больным. В них сказано: «[(Кто) на равного себе] пальцем указал… [К] старейшему (он полон) пренебрежения, к старшему брату (он полон) ненависти» [60, с. 104; стк. 6, 35], а «Вавилонская теодицея» утверждает губительность гордыни и строптивости и провозглашает благость смирения:

Взгляни на красавца — онагра в долине, —

Строптивца, что нивы топтал, — стрела опрокинет.

На льва посмотри, губителя стад, о котором ты вспомнил, —

За преступления, что лев совершил, ему уготована яма…

Путями, что эти идут, пойти и ты желаешь?

Лучше ищи благосклонность бога!

[122, с. 237; VI, стк. 59–66]

Резкое осуждение высокомерия и гордыни и восхваление смирения и кротости пронизывают всю книгу Иова, в которой в ответ на призыв жены восстать, протестовать против вопиющей несправедливости, проявленной по отношению к нему, Иов вопрошает:

Приемлем мы от бога добро —

ужели не примем от него зло?

[99, с. 567; 3, стк. 9 — 10],

утверждая тем самым безусловный примат смирения и покорности, особенно в сочетании с правдивостью и в противопоставлении лжи.

«…Я не лицемерил!.. я не лгал!.. я не был глух к правой речи!», — заверяет в упомянутой «негативной исповеди» представший перед судом Осириса [99, с. 72], ибо ложь, неправда это не только зло, но и нарушение того миропорядка, в основе которого лежит маат (см. главу IV). Именно поэтому ложь признается одним из видов зла, отвращающих Разочарованного от жизни:

Кому мне открыться сегодня?

Нет справедливых,

Земля отдана криводушным?

[99, с. 99].

В заклинаниях Шурпу резко осуждается тот, у кого

Уста его прямы, сердце его — неверно,

Уста его (говорили) «да», сердце его — «нет»;

(Кто) всегда говорил неверное,

(Кто) праведного (?) преследовал?..

[60, с. 105; стк. 55 — 58J,

а в «Вавилонской теодицее» говорится о том, что ложь не долговечна:

Завидовал ты процветанию плута? —

Прыть его ног исчезнет скоро!

[122, с. 239; XXII. стк. 235–236]

Геродот сообщает о персах, что для них нет ничего более позорного, чем лгать (I, 138), а Дарий I о себе говорит, что «по воле Ахура-Мазды я — такого нрава, что для правдивого я друг, для несправедливого я — недруг» [118, 2, с. 37].

В современной научной литературе нередко встречается противопоставление античного мира как мира радости древневосточному миру — миру печали, скорби. Однако думается, что все сказанное выше — земная, не «потусторонняя» ориентация всей системы моральных ценностей и норм, признание здоровья и долголетия, труда и трудолюбия, отваги и правдивости позитивными ценностями и отчетливое порицание противостоящих им негативных свойств, не-ценностей — позволяет предположить, что и древневосточный человек был внутренне обращен к радости и отвращен от печали. Уже в шумерской поэме «Человек и его божество» печаль, страдание объявлены злом:

Слезы, печаль, тоска и отчаяние поселились во мне,

Страдание завладело мной, как человеком, чей удел — одни слезы.

Но затем бог услышал мольбы Страдальца и «Страдания человека он (бог) превратил в радость» [61, с. 139–140]. И. С. Клочков [61, с. 151] считает, что «в основе ценностной системы вавилонян лежал принцип активного удовольствия; цель жизни человека в личностном плане — получение наслаждений». Если немного смягчить категоричность такого утверждения и признать радость, наслаждение одной из позитивных ценностей, то его можно отнести также к древнему египтянину, многие скульптуры, рельефы и фрески которого пронизаны светлой радостью. Она также звучит в словах:

Не желает ли Истина (Маат)

В сердце своем опьянения?

Умасти миррой локоны Истины —

Пусть благополучие и здоровье будут с ней

[99, с. 97].

Даже сдержанный в прославлении земных радостей Экклесиаст в конце концов признает, что в отличие от многих мнимых «ценностей» радость обладает истинностью, особенно та, что дается трудами рук своих:

Я увидел: нет большего блага, чем радоваться своим делам,

Ибо в этом и доля человека…

[99, с. 642; стк. 22]

«…Я не пустословил!… я не был тороплив в сердце моем!… я не был болтлив» [99, с. 72–73], — заверяет предстающий перед судом Осириса, отмежевываясь от тех качеств, что признаются выражением и проявлением глупости, а в «Поучении Птахотепа» сказано:

Как изумруд, скрыто под спудом разумное слово.

Находишь его между тем у рабыни, что мелет зеоно

[99, с. 95].

В своем отчаянии невинный Страдалец из «Вавилонской теодицеи» обращается за советом и утешением к Другу. Тот в самом начале поэмы представлен читателю пли слушателю как «мудрый муж», который в диалоге со Страдальцем определяет его сетования как глупость:

Друг мой почтенный, что сказал ты — печально.

Милый мой, помыслы ты на зло направил,

Ум твой высокий рассудку глупца уподобил,

Облик твой светлый мрачным сделал

[122, с. 235; II, стк. 12–15].

Из главы в главу, с особой настойчивостью и упорством книга Притчей Соломоновых внушает своим читателям, что мудрость есть добро, высшее благо, а глупость — зло. Поэтому главная обязанность человека в приобретении мудрости: «Приобретай мудрость, приобретай разум: не забывай этого и не уклоняйся от слов уст моих. Не оставляй ее (мудрость) и она будет охранять тебя, люби ее и она будет оберегать тебя. Главное — мудрость — и всем имением твоим приобретай разум…» (4, 5–7), и наоборот, «Глупый сын — досада отцу своему и огорчение для матери своей» (17, 25). Мудрость нередко предстает не только как свойство человека, но и как высшая мудрость, в той же мере, что маат есть не только истина, но также богиня Истина, т. е. сила надчеловеческая, приобщенная к сфере божественного.

Приведенное перечисление не исчерпывает набор положительных и отрицательных свойств человека, которые, согласно древневосточной системе моральных ценностей и норм, образуют в своей совокупности личностный уровень идеального человека или его антипода. Хотя личностные позитивные (и негативные) свойства играли немалую роль в моделировании древневосточным человеком своего идеального героя, едва ли правомерно заключение: «Сознание вавилонян… было чисто личностным… Рядовой вавилонянин — это частный человек par excellence» [61, с. 136, 150]. Такому выводу противоречит вся система восприятия мира древневосточным человеком, связывавшим «я» и «мы», что признается также И. С. Клочковым, автором приведенного высказывания, отмечающим [61, с. 150], что «вавилонянин был занят прежде всего своими личными проблемами и делами, его интересы обращены к дому, семье, родне, соседям». Кроме того, часть свойств, рассмотренных здесь нами как явления личностного плана: богатство — бедность, трудолюбие — лень, доблесть — трусость, смиренность, кротость — высокомерие, гордыня, правдивость — ложь и др. соприкасаются со вторым уровнем — уровнем положительных и отрицательных отношений индивида с людскими общностями, к которому мы и переходим.

2) Жизнь древневосточного человека не считалась полной и совершенной, если он не был мужем хорошей жены и отцом нескольких детей. Правильность этого наблюдения подтверждается общим для всего древнего Ближнего Востока признанием принадлежности индивида к какому-либо семейно-родовому образованию (семье, роду и т. п.) не только необходимым условием его существования, но также безусловным благом, а непринадлежность к таким общностям, т. е. безбрачие, бездетность, одиночество, рассматриваются как безусловное зло.

Если в 125-й главе «Книги Мертвых» предстающий перед судом Осириса дважды заверяет: «Я не совершал прелюбодеяния» [99, с. 71], то в этих и многих других подобных высказываниях звучит признание древними египтянами злом всего того, что разрушает семью, признаваемую высшим благом: «Это я, любимый своим отцом, хвалимый своей матерью, постоянно любящий своих братьев» [118, 1, с. 27]. Среди преступлений и прегрешений, перечисленных в заклинаниях Шурпу, неоднократно называются и резко осуждаются совершаемые против семьи:

(Кто) сына [с отцом] разлучил,

(Кто) отца [с сыном] разлучил,

(Кто) дочь [с] матерью разлучил,

(Кто) мать [с] дочерью разлучил,

(Кто) невестку [со] свекровью разлучил,

(Кто) свекровь [с] невесткой разлучил,

(Кто) брата [с] братом разлучил…

[60, с. 104; 20–26]

Шумеро-вавилонская поговорка, утверждая значимость семьи, гласит: «Иметь жену — это по-человечески, иметь сыновей — это по-божески» [39, с. 15; № 13]. Безусловное осуждение всего, что нарушает целостность семьи, лежит в основе заповеди «Не прелюбодействуй», а столь же безусловное признание семьи добром, являющимся залогом другого блага — долголетия, пронизывает другое нормативное требование: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле…» (Исх. 20, 12). Поэтому наказание грешнику в том и состоит, что «сыновья его да будут сиротами и жена его вдовой» (Пс. 109/108, 9), а вознаграждение праведника в том, что «сильно будет на земле семя его, род праведников благословится» (112/111, 2). В книге Притчей Соломоновых постоянно осуждаются разрушающие семью распутство и легкомыслие, неверность плохого мужа и никчемность плохой жены, которой противопоставляется восторженно выписанный образ хорошей, идеальной жены: «Кто найдет добродетельную жену? Цена ее выше жемчугов. Уверено в ней сердце мужа ее, и он не останется без прибытка. Она воздает ему добром, а не злом во все дни жизни своей. Добывает шерсть и лен и с охотою работает своими руками. Она, как купеческие корабли, издалека добывает хлеб свой. Она встает еще ночью и раздает пищу в доме своем и урочное служанкам своим. Задумает она о поле, и приобретает его, от плодов рук своих насаждает виноградник…», а завершается это восторженное восхваление словами: «Дайте ей от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела ее!» (31, 10–31). Показательно то, что этим прославлением женщины-жены завершается все сочинение, а ведь «конец активизирует признак цели» в литературном произведении [72, с. 262].

Однако доброе согласие в семье, так же как и добрые отношения индивида с иными общностями, не обеспечивается просто принадлежностью к ним. Признание нужно заслужить, и лучший путь к тому — милосердие и сострадание, которым противопоставляются насилие и безразличие.

Пафос «негативной исповеди» в 125-й главе «Книги Мертвых» в заверениях предстающего перед судом Осириса о своем неучастии в насилии: «Я не творил дурного… Я не поднимал руку на слабого… Я не угнетал раба перед лицом его господина. Я не был причиною недуга. Я не был причиною слез. Я не убивал. Я не приказывал убивать» [99, с. 71]. (Это отнюдь не означает, что покойник и в самом деле чужд перечисленным «грехам».) В «Споре разочарованного со своей душой» герой жалуется на царящие на земле произвол и насилие:

Кому мне открыться сегодня?

Раздолье насильнику,

Вывелись добрые люди

[99, с. 98].

Насилие и безразличие влекут за собой нарушение необходимых связей между «я» и «мы», и в заклинаниях Шурпу сказано:

[(Кто)…]несправедливое (в суде) затеял,

[Неверное] (решение) судью принять заставил…

Кровь ближнего своего пролил.

В одежды ближнего своего облачился

[60, с. 104: стк. 14–15, 49–50],

тот совершает зло. Проявление милосердия, сострадания к человеку есть добро: «Говорят: пока ты благоденствуешь по милости твоего бога — давай брату, не [забудь (?)] сестру, не [оставь (?)] родню, поддержи (?) твоего знакомого; это — благо, оно будет при тебе [самом (?)], не уйдет прочь» [39, с. 14; № 10]. В этих словах, как и во многих других подобных текстах, выражено свойственное всей древневосточной системе моральных ценностей и норм признание эгоцентрической в своей основе сущности милосердия и сострадания, ибо «человек милосердый благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Пр. 11, 17), что перекликается со словами книги «Экклесиаст», осуждающими насилие как в первую очередь зло по отношению к самому творящему насилие и признающими милосердие благом главным образом для делающего его:

Посылай свой хлеб по водам,

Ибо спустя много дней ты его найдешь

[99, с. 651; 11, 1].

В мире и модели мира, где вещь неразрывно, сущностно связана с человеком, где поэтому материальный достаток есть благо, а бедность — зло, важнейшей формой проявления насилия признается алчность и корыстолюбие, а милосердие и сострадание действенно выражают себя в бескорыстии и вспомоществовании. Именно поэтому формулы типа: «Я не прибавлял к мере веса и не убавлял от нее. Я не убавлял от аруры. Я не обманывал и на пол-аруры. Я не давил на гирю. Я не плутовал с отвесом» и подобные [99, с. 71] составляют сердцевину «негативной исповеди» предстающего перед судом Осириса, а в «Споре разочарованного со своей душой» именно эти злодеяния вызывают отчаяние героя и его разочарование в людях. Поэтому представления древнего египтянина об идеальном человеке непременно включают бескорыстие и вспомоществование нуждающимся, чем хвалится вельможа Пиопинахт: «Я давал хлеб голодному, одевал нагого» [118, 1, с. 27], а в «Поучении Птахотепа» говорится: «Не будь алчен по отношению к сородичам своим, мольбы кротких могущественнее силы» [161, с. 93; стк. 20]. Весьма показательно, что в заклинаниях Шурпу перечисляются те же проявления алчности и корыстолюбия, которые названы в 125-й главе «Книги Мертвых» или даны в формулировках близких к приведенным выше. Это может служить дополнительным доказательством общей на всем древнем Ближнем Востоке отрицательной оценки этих качеств, которым в старовавилонской поэме «О Невинном страдальце» противопоставлены позитивная моральная ценность и норма — вспомоществование:

Смотрю на тебя и долгую жизнь дарую.

И ты не бледней, возьми умащенья,

Голодного накорми, жаждующего напои водою;

И кто сидел, чьи глаза горели,

Пусть на еду поглядит, пусть проглотит, возьмет, пусть возликует

[122, с. 217; стк. 84–88].

Вспомоществование и сострадание, таким образом, признаются благом не только для того, на кого они распространяются, но также (и особенно) для оказывающего их. Подобный эгоцентрический альтруизм пронизывает строки: «Он всякий день милует и взаймы дает, и потомство его в благословении будет» (Пс. 37/36, 26), а в противоположность ему: «Да будут они (злодеи) всегда в очах Йахве и да истребит он память их на земле. За то, что он не думал оказывать милость, но преследовал человека бедного и нищего и сокрушенного сердцем, чтобы умертвить его» (Пс. 109/108, 15–16).

Эгоцентрическая направленность отношений индивида с людскими общностями сопряжена с основополагающим на древнем Ближнем Востоке представлением о том, что хороший человек не только не может жить в плохом обществе, но он просто не может появиться в нем. В этом глубочайшая причина безысходного отчаяния героя «Спора разочарованного со своей душой»:

Кому мне открыться сегодня?

Зло наводнило землю,

Нет ему ни конца, ни края.

Именно поэтому он говорит:

Мне смерть представляется ныне

Исцеленьем больного,

Исходом из плена страданья

[99, с. 99].

Если в древнеегипетском произведении трагическая «несовместимость» хорошего человека с плохим обществом в силу специфичного для древнего египтянина признания ограниченной действительности свободы воли человека (см. гл. VII) находит свое разрешение в смерти, то ветхозаветная модель мира, признающая большую действенность свободы воли человека, полна призывов-предупреждений отмежеваться от сообщности плохих и искать сообщность хороших: «Не вступай на стезю нечестивых и не ходи по пути злых… Стезя праведников как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня. Путь же беззаконных — как тьма, они не знают, обо что споткнутся» (Пр. 4, 14–19).

Итак, этический идеал древневосточного человека сводится к простой, на первый взгляд, формуле: праведно жить, праведно мыслить и праведно действовать в «нашей» праведной общности. Но вездесущие в «литературе мудрости» образы «Невинных страдальцев» доказывают, что древневосточная система моральных ценностей и норм содержит еще один, притом основополагающий в моделировании идеального человека уровень — положительных и отрицательных отношений индивида с божеством.

3) Идеалом древнего египтянина был «„человек тихий“, который всегда терпелив, сдержан и скромен, владеет своими эмоциями» [183, с. 260–261]. Это подтверждается не только содержанием «негативной исповеди» в «Книге Мертвых», где предстающий перед судом Осириса заверяет суровых судей в том, что он никогда и ни в чем не нарушал послушания богам, но и в «позитивной исповеди» в «Поучении Схетепибре» (Среднее царство), провозгласившей послушание фараону-богу высшей добродетелью и источником всех благ: «Он (фараон) дарует силу тем, кто ему служит, и обеспечивает едой тех, кто идет по его пути» [161, с. 120–121]. Поэтому главным в древнеегипетской системе этических ценностей и норм является молчаливое принятие, одобрение сотворенного богом миропорядка и поэтому «„молчальник“ — ведущий образ древнеегипетской культуры» [144, с. 68].

«В цивилизации, рассматривающей вселенную как государство, — отмечает Т. Якобсен [165, с. 202 — 204], — послушание по необходимости должно признаваться высшей добродетелью… В Месопотамии „хорошая жизнь“ есть „жизнь послушная“». Правильность этого вывода подтверждается всей шумеро-вавилонской «литературой мудрости» — от шумерской поэмы «Человек и его божество», где сказано:

Человек — его бог склонил ухо к его плачу и горьким слезам,

Юноша — его мольбы и жалобы смягчили сердце его бога.

Бог внял его правдивым словам, искренним словам, которые он произнес

[68, с. 140],

до поздней «Вавилонской теодицеи», в которой основной мотив мудрых утешений Друга — призыв к послушанию богам и упованию на богов:

Прежняя сень по молитве вернется,

Примиренная богиня возвратится по просьбе;

Те, кто тебя не прощали, сжалятся над тобою.

Разумения справедливости ищи постоянно

[122, с. 236; IV, стк. 39–42].

Из десяти заповедей, составляющих ядро ветхозаветной системы этических норм, пять в самой категорической форме требуют полного послушания Йахве, признаваемого основным источником благополучия и процветания «мы» и «я». Поэтому противопоставление непослушания по отношению к богу как наихудшего из зол и как причины неминуемых кар, послушанию как высшей добродетели и конечному источнику всех благ служит одним из постоянных мотивов Ветхого завета. С наибольшей силой и драматизмом этот мотив раскрыт в книге Иова, основная тема которой — проверка истинности и стойкости послушания послушного. В начале повествования Иов предстает как идеал богобоязненности, воплощение добродетели, который: «…прост, и праведен, и богобоязнен, и далек от зла» [99, с. 564; 1, 8], однако Противоречащий (сатан) сомневается в истинности и стойкости этих добродетелей Иова, и Йахве разрешает испытать его потерей имущества, гибелью детей, болезнями. Обрушившиеся на Иова несчастья и страдания приводят его к искусу строптивости и непослушания, однако герой не поддается искушению и торжествует подлинная, проверенная, высшая добродетель — полное послушание йахве:

И отвечал Иов Йахве и сказал:

Теперь знаю: Ты можешь все

и невозможно противиться Тебе!

[99, с. 624; 42, 1–2]

Если к сказанному добавить, что подвергающий сомнениям многие общепринятые ценности автор книги «Экклесиаст» восклицает:

Однако знаю я и то,

Что благо — бояться бога и тем, кто его боится,

А блага нет нечестивцу, не удлинятся дни его, подобно тени,

Потому что бога он не боялся

[99, с. 647; 8, 12–13],

то следует согласиться с теми исследователями [165, с. 263–271; 183, с. 273–276], которые признают послушание Йахве, безусловное повиновение ему основой ветхозаветной системы моральных ценностей и норм, стержнем ветхозаветного идеального человека.

Весь приведенный материал, а он без труда может быть увеличен, кажется, позволяет определить идеального человека древневосточного общества как человека послушного и древневосточную культуру как «культуру послушания».

Однако такое определение, при всей его лапидарности, представляется неприемлемым не только потому, что столь многозначное и сложное явление, как культура, едва ли возможно втиснуть в один признак, каким бы емким он ни был, но и по другой, более веской причине.

Бог Ра, правивший когда-то на земле, сказано в древнеегипетском мифе [78, с. 86–89], состарился, «и тогда люди замыслили злые дела». В вавилонском «Сказании об Атрахасисе» говорится о том, что сотворенный богами род людской настолько расплодился, что Энлиль на собрании богов заявляет:

Шум человека меня донимает.

Людей не меньше, их стало больше.

Гомон их меня беспокоит

[122, с. 62; II, стк. 7 и сл.].

Согласно ветхозаветному мифу само становление человека предполагает непослушание, ибо первочеловек стал человеком только через нарушение запрета Йахве вкушать от «дерева добра и зла», подобное непослушание усугублялось и последующими поколениями людей. Все эти и многие другие примеры доказывают, что древневосточный человек, признав послушание высшей добродетелью, не абсолютизировал и не упрощал ее, а с течением времени все отчетливее осознавал, что сама человеческая сущность предполагает возможность непокорности, что послушание человека (свободного человека и отчасти полусвободного-полузависимого) отличается от абсолютного и безусловного повиновения нечеловека или «недочеловека» — раба тем, что оно не только допускает, но и предполагает в некоторых случаях непослушание.

Герои, признанные древневосточным человеком идеалами для подражания, далеко не всегда и во всем послушны. Таков Гильгамеш, который строптиво отклоняет любовь Иштар и проявляет крайнюю непокорность, пытаясь завладеть прерогативой богов — бессмертием. Однако все эти проявления непослушания носят лишь временный и частичный характер, не отменяют основополагающего послушания, а напротив, углубляют и укрепляют его, о чем убедительно говорят слова героя после проявленного им непослушания:

Нечто нашел я, что мне знаменьем стало:

да отступлю я!

[120, с. 82, XI, стк. 299].

Даже в ветхозаветной модели мира, которая содержит наиболее категорическое на древнем Ближнем Востоке требование послушания, все образцовые для ветхозаветного человека герои проявляют порой непослушание: таковы смиренный Абрахам (Авраам), усомнившийся в обещании Йахве дать ему сына, покорный Моше (Моисей), споривший с Йахве и возражавший ему, послушный Давид, устроивший вопреки запрету Йахве перепись народа и т. п. Но чаще всего непослушание проявляют те персонажи, для которых, казалось бы, абсолютное следование божьей воле является главной функцией — пророки. Поэтому правомерно предположить временное и частичное непослушание парадигмой их поведения, обусловленной признанием того, что непослушание есть необходимая предпосылка послушания, средство его проверки, укрепления и углубления.

* * *

Если высказанные соображения верны, то идеального человека древневосточной культуры правомерно определить как «человека послушного через непослушание». Возможно, именно в этом сосредоточена суть того гигантского шага вперед в истории человечества, который сделала древневосточная культура, шага, определившего ее значение для последующих культур, для судеб всего человечества.