Послесловие переводчика. «Национализм» и публичная сфера

Послесловие переводчика. «Национализм» и публичная сфера

Когда в 1993 году американский историк Джон Холл впервые заявил о невозможности построения «одной, универсальной теории национализма», он так и не пояснил, почему ко всему множеству несхожих феноменов по-прежнему должен был применяться один и тот же термин, пусть и во множественном числе («национализмы»), и как в этом случае можно было избежать опасности впасть в «крайний партикуляризм» (Hall 1993: 1)[89]. В этом же году была опубликована первая работа Крэйга Калхуна о национализме — его знаменитая статья «Национализм и этничность» (Calhoun 1993), в которой он, опираясь на работы других исследователей, пытался прояснить отношения между этими феноменами. Но Калхун не просто обобщил в ней существовавшие на тот момент теоретические подходы, но и предложил новый концептуальный инструментарий для изучения национализма и ответил на вопрос о том, что связывало между собой отдельные «проявления» национализма.

Отказавшись от поиска сходств в содержании различных национализмов, Калхун сосредоточил внимание на форме и показал, что во всех этих случаях национализмы объединялись общим «дискурсом» или «дискурсивной формацией». Конечно, Калхун не был первым, кто заговорил о национализме как о дискурсивном явлении. В 1996 году Джеффри Или и Рональд Суни, ретроспективно оценивая исследования национализма предшествующих двух десятилетий, отмечали серьезный аналитический переход от изучения «материальных и структурных условий к области дискурса и порождения значения» (Eley, Suny 1996: 6), по сути, утверждая, что исследователи занимались практическим изучением националистического дискурса avant la lettre. Первой же попыткой теоретического обоснования возможности понимания национализма как особого дискурса стала статья Тимоти Бреннана «Национальная жажда формы», в которой говорилось о том, что «„нация“ представляет собой именно то, что Фуко называл „дискурсивной формацией“ — не просто аллегорию или художественный образ, а порождающую политическую структуру» (Brennan 1990: 46–47)[90]. Но ни сама категория «дискурсивной формации», ни ее содержание не получили у него сколько-нибудь подробного рассмотрения.

В отличие от Бреннана (и независимо от него), Калхун обратился к последовательному описанию «дискурсивной формации» национализма. Поскольку объединяющим принципом всякой «дискурсивной формации» служит не общий референт, тема, стиль высказываний или повторяемость одних и тех же понятий, а «регулярность в рассеивании», Калхун сделал своей отправной точкой витгенштейнианское понятие «семейных сходств»[91]. Это позволило ему обойтись без жестких определений национализма и нации, избежав при этом «филологического» (Calhoun 1995b: 419) изучения происхождения самих этих терминов, которое способно создать ощущение исторической преемственности между различными и даже противоположными дискурсами, как это часто бывало у ранних историков национализма, находивших его проявления на всем протяжении человеческой истории, начиная с Древней Греции и Рима.

Благодаря использованию этого подхода Калхуну также удалось преодолеть редукционизм политической теории и истории идей, предполагавший выделение взаимоисключающих идеальных типов «этнического» и «гражданского» национализма, характерных для различных национальных историй (например, Франции и Германии). Так, если раньше под «этническим» национализмом понимались притязания дополитической «этнической» общности на национальный суверенитет, а под «гражданским» — продукт чистой политики и коллективной воли, то теперь они стали рассматриваться как две «симбиотические» дискурсивно-политические логики, постоянно взаимодействующие и пересекающиеся между собой в каждой национальной истории (Calhoun 1998: 20–21; 2002c: 878; 2005: XXXIV, LX).

Но, принимая понятия «дискурсивной формации» и «дискурса» в том виде, в каком они использовались самим Фуко, Калхун унаследовал от него и все проблемы, связанные с разграничением дискурсивной и внедискурсивной областей и отношениями между ними. Так, с одной стороны, Фуко пытался выделить целостности, осуществлявшие производство значения, показав, что значение само по себе предполагает наличие условий производства, несводимых к нему самому. Такие целостности и составляли дискурс — «практику, которая систематически формирует объекты, о которых они (дискурсы) говорят» (Фуко 1996: 50). Но, с другой стороны, Фуко выстраивал своеобразную топологию отношений между дискурсивным и внедискурсивным, отдавая приоритет именно внедискурсивному, которое становилось у него основой дискурсивного. И он открыто отвергал смешение «вторичных, или рефлексивных, отношений, которые мы могли бы назвать собственно дискурсивными», с тем, что он называл «первичными отношениями», которые существовали «независимо от любого дискурса и любого объекта дискурса» и могли быть описаны в виде отношений «между институтами, технологиями, социальными формами и проч.» (Фуко 1996: 46). В результате, неизбежно возникала проблема согласования формации правил, свойственных дискурсу, с существованием внешних по отношению к ним причинных логик и процессов, которая у Фуко так и осталась нерешенной.

Этим обусловлена определенная двусмысленность, присутствующая в описании дискурсивной формации национализма у Калхуна. С одной стороны, он отрицает возможность сведения национализма к множеству внешних — экономических, политических, социальных — причин («первичные отношения») и настаивает на наличии у него своей «внутренней логики и ряда противоречий, которые сами по себе создают еще больше дискурса» (Calhoun 1995b: 399). С другой стороны, проводя в своей книге границу между национализмом как «дискурсом» (риторика), национализмом как «проектом» (политика) и национализмом как «способом оценки» (идеология превосходства), он связывает дискурс исключительно с лингвистическими практиками националистов (речь и письмо), ничего не говоря о дискурсивном характере самих политики и идеологии и не показывая, каким образом соотносятся между собой дискурс и внедискурсивное.

Закономерным итогом этого становится постоянное балансирование между признанием национализма «просто» риторикой, когда он терпит провал, сталкиваясь с соперничающими дискурсами, или когда его притязания, например на историю, оказываются несостоятельными с «социологической» точки зрения (Calhoun 1994: 314), и «не просто» риторикой (Calhoun 1995a: 259; 1997a: 94), когда ему удается добиться успеха на уровне «первичных отношений» (например, в случае с унификацией демографического поведения внутри национальных государств).

Ссылаясь на такие трудности, критики дискурсивного подхода заявляют о его «меньшей убедительности» в сравнении с другими конструктивистскими теориями. Например, Маргарет Мур признает существование различных дискурсов («земли, сообщества или суверенитета»), важных для национальной группы и определяющих ее отличие от этнической группы, но решительно отвергает тезис о том, что «нации представляют собой продукт „дискурсивных формаций“», символических или культурных систем, позволяющих противопоставлять одни группы другим «на основании внутренней логики дискурса группы» (Moore 2001: 11). Она утверждает, что в этом случае «слишком мало оснований для предоставления какого-либо институционального признания национальным идентичностям. Национальные идентичности, в конечном итоге, просто создаются из логики языка с очевидным подтекстом, что изменение дискурса приведет к изменению идентичности» (Moore 2001: 11).

С точки зрения Мур, основная проблема калхуновского подхода состоит в неспособности ответить на вопрос о возникновении и воспроизводстве националистического дискурса. Она не вполне корректно излагает его позицию, утверждая, что согласно Калхуну дискурс не имеет оснований вне дискурса, так как на самом деле у него присутствует разделение между дискурсивным и внедискурсивным, соответствующее разделению между риторическим и институциональным измерениями национализма[92]. Но, несмотря на всю теоретическую уязвимость самой этой критики, обусловленную прагматикой аргументации[93], она все же позволяет увидеть основную слабость дискурсивного подхода, который часто оставляет без внимания вопрос об установлении связи между дискурсивной и внедискурсивной областями: «…поскольку этот подход неспособен объяснить, почему этот дискурс так сильно ограничивает действия индивидов, он, по всей видимости, предполагает идею, формально отвергаемую теоретиками дискурса, а именно: что дискурсы (культуры?) внутренне ограниченны и жестко определяют поведение своих членов» (Moore 2001: 11).

В результате «генеративный» (Calhoun 1995 b: 399) и «трансформативный» (Calhoun 1999a: 19) характер националистического дискурса невозможно понять, не рассмотрев того, что именно в национализме обеспечивает переход от «просто» риторики к «не просто» риторике. Парадоксальным образом в «Национализме» Калхун почти не касается условий, которые делают этот переход возможным и успешным, просто констатируя, что дискурсивная формация национализма использовалась для ответа на вопрос о политическом сообществе, которое должно было служить основой государства в современную эпоху.

Калхун показывает, как соединение трех различных, но взаимосвязанных форм притязаний на более широкое политическое сообщество («публики» из классического республиканства, избранного «народа» из Реформации и «нации» как дополитической общности, предположительно имеющей общее происхождение и культуру) с централизованным государственным строительством и все более широким распространением прямого правления привело к «концептуальной революции» (Calhoun 1995a: 239; 1997a: 78), которая завершилась возникновением дискурсивной формации национализма. Но, признавая, что нельзя заранее исключать возможность использования националистической риторики населением, которое ранее не выдвигало притязаний на суверенитет (Calhoun 1995b: 400), в «Национализме» Калхун ни слова не говорит о том, как и где гетерогенное «население» могло использовать такую риторику. В то же время в других работах он не раз отмечал, что преобразование династических абсолютистских государств и распад колониальных империй всегда сопровождались созданием «квазиавтономных публичных сфер» (Calhoun 1998: 20), внутри которых велась борьба за преимущественное использование националистического дискурса и политическое представительство всей предполагаемой нации.

Публичная сфера служила именно тем промежуточным звеном, которое позволило национализму перестать быть «просто» риторикой и превратиться в реальную силу. Она сыграла решающую роль в возникновении, развитии и принятии дискурсивной формации национализма, так как «только с институционализацией националистического дискурса в публичной сфере „нация“ или „народ“ конституируются как таковые», а сам «дискурс наций и национализма изначально был связан с созданием политических публик» (Calhoun 1995a: 251, 272; 1997a: 91, 100)[94]. И хотя национализм зачастую противоречит идеалу рационально-критического коллективного принятия решений, описанному Хабермасом, исторически его развитие неразрывно связано с возникновением публичной жизни (Calhoun 1997a: 80).

Калхун приходит к проблематизации хабермасовского понятия «публичной сферы», пересматривая его в арендтовском ключе (Calhoun 1997b; 2002a; 2002b). С его точки зрения, представление о существовании некоего единого публичного дискурса неизбежно ведет к тому, что определенные темы, формы речи и высказывающиеся начинают занимать привилегированное положение, а все остальные, не получая «публичного» признания, в конечном итоге сводятся к «частной» области (Calhoun 1995a: 241–242). Однако разделение «публичного» и «частного» принадлежит к области политики и властных решений, так как не существует объективного критерия, одинаково применимого ко всем дискурсам: «…определение того, чья речь более публична, само по себе является предметом политического спора» (Calhoun 1995a: 246; 1997a: 85). Поэтому Калхун предлагает считать публичную сферу не сферой единой публики, а «сферой публик» (Calhoun 1995 a: 242), которые оказывают давление на государство, требуя от него участия в решении своих проблем. Но существование множества различных публик не устраняет потребности в «более широком дискурсе, озабоченном среди прочего уравновешиванием различных требований, предъявляемых к государству, или различных интересов» (Calhoun 1995a: 242), хотя Калхун и не поясняет, какой именно дискурс выполняет или должен заниматься выполнением этой задачи.

Зачастую таким «более широким» дискурсом служил как раз националистический дискурс. Хотя Калхун связывает идею единой публичной сферы (и единой публики) с дискурсом национализма, который представляет нацию в виде единого целого, а дискурсы публик внутри нее в виде «субнациональных» дискурсов (Calhoun 1995a: 242–243), и утверждает, что — в пределе — националистический дискурс, отвергающий идею дифференцированных и гетерогенных публик, может стать «репрессивным не просто для меньшинств, но и для всех граждан» (Calhoun 1995a: 254), такое описание отношений между националистическим дискурсом и публичной сферой все же следует отличать (чего — по крайней мере эксплицитно — не делает Калхун) от действительной исторической практики использования этого дискурса в публичной сфере, так как националистический дискурс не существует независимо публик и не является привилегированным дискурсом какой-то одной из них[95]. В сущности, нет никаких препятствий для того, чтобы множество различных публик, объединяемых не классовой, гендерной, этнической или иной принадлежностью, а общим дискурсом, отстаивало собственные, подчас взаимоисключающие, представления о нации, продолжая тем не менее признавать важность самой категории «нация». Критикуя Калхуна, социологи Джерард Деланти и Патрик О’Махоуни отмечают, что на самом деле «в одном и том же обществе за относительно короткий промежуток времени или даже одновременно дискурс национальной идентичности может использоваться авторитаризмом или демократией, быть принципом, поддерживающим идеи равенства или отличия, или идеологическим предлогом для отрицания равенства и отличия определенных групп» (Delanty, O’Mahony 2002: 78).

В этом смысле приводимый Калхуном пример с антиколониальными национализмами, призванный показать «глубокую взаимозависимость формирования культуры, идентичности и политического дискурса» и стать основанием для пересмотра истории и социальной практики европейских национализмов (Calhoun 1995a: 267–268), оказывается весьма неоднозначным. Показывая, как националистический дискурс «привел элиты к выражению своих требований в терминах более широкой категории народа и попытке установить связи со множеством менее элитарных групп», в результате чего у простых людей появились средства для «мобилизации своих собственных проектов и своих собственных публичных дискурсов, соперничающих с проектами первоначальных националистических элит» (Calhoun 1995a: 269–270), Калхун словно исключает возможность использования националистического дискурса неэлитарными публиками против самих элит, хотя это вовсе не было редкостью, причем не только в антиколониальных национализмах (но в них особенно заметно). Тем более, что, как отмечает Калхун по другому поводу, «сильное национальное устройство „народа“ не только заставляет казаться нелегитимным чужеземное правление, но и позволяет народу утверждать, что его правительство является нелегитимным даже тогда, когда оно в нем нет ничего чужеземного» (с. 160).

Рассмотрение исторических примеров борьбы за включение или исключение из нации важно прежде всего потому, что оно позволяет увидеть решающее значение политического участия публик в создании категориальной идентичности «нации». Этот аспект долгое время оставался без внимания социальными и политическими теоретиками, считавшими нации дополитическими сообществами, основанными на общей культуре или культурной идентичности. И в этом отношении позиции участников наиболее заметных дебатов в социальной теории последних полутора десятилетий — между коммунитаристами (либеральными националистами и мультикультуралистами) и космополитами — были не так уж далеки друг от друга: они расходились главным образом в оценке национальной идентичности: положительной — у первых и отрицательной — у вторых. Калхун также принял участие в этих дебатах, но в роли критика, который не занял ни одной из сторон. Для него была очевидна недооценка значения публики у коммунитаристов и его переоценка у космополитов.

Одной из задач коммунитаристской теории является обоснование притязаний отдельных групп на особые права или особый конституционный статус для своих «традиционных» культур или наций, как в случае с квебекцами в Канаде, причем коммунитаристские теоретики — например, Уилл Кимлика, Чарльз Тэйлор, Маргарет Мур — нередко бывают участниками или по крайней мере сторонниками таких групп. Проблема заключается в том, что предоставление особого статуса предполагаемой категории само по себе способно привести к возникновению солидарности, сделав такую категорию реальной под действием «логики юридически определенной категории» (Calhoun 1999b: 221). С предоставлением предполагаемой группе особого правового статуса неизбежно возникает вопрос о критериях членства в этой группе и ослаблении, хотя и не полном исчезновении, пересекающихся идентичностей. Обращение же к категории «традиции» при обосновании этих особых прав может привести к закреплению определенных властных отношений, отстаиваемых публикой, выступающей от имени «традиции». Это не значит, что исследователи в своем анализе должны отказаться от использования понятия традиции; это значит, что они должны различать идеологическую риторику традиции у политических предпринимателей и социологически прослеживаемую, живую и изменчивую традицию, которая никогда не бывает просто «длящейся», «продолжающейся», а всегда требует воспроизводства в коллективном действии, причем «в каждом культурном контексте способность влиять на такое воспроизводство распределяется неравномерно, а особенности культуры отражают среди прочего социальную власть» (Calhoun 1999b: 221)[96].

Основной недостаток коммунитаристской теории, с точки зрения Калхуна, заключается в смешении в понятии «сообщества» различных уровней социальной принадлежности: сообществ как сравнительно небольших групп, зависящих прежде всего от неформальных межличностных отношений, а не от формальных политико-правовых институтов; категорий, основанных на представлении о культурном сходстве или юридическом равенстве большого числа людей со слабыми межличностными связями; публик, возникающих благодаря участию в дискурсе, определяющем производство и воспроизводство социальных институтов и идентичностей (Calhoun 1999b: 220).

В многообразии культур, отстаиваемом мультикультуралистами, сами культуры обычно мыслятся как целостные единицы: здесь мультикультуралистский дискурс близок к дискурсу национализма, только мультикультурализм стремится «защищать» культуры, не имеющие своего национального государства и входящие в состав одного или нескольких более крупных национальных государств. Сходство с национализмом проявляется также в том, что мультикультурализм признает особую ценность принадлежности только к одной категориально понимаемой культуре.

При этом коммунитаристы не замечают, насколько культура, традиции и идентичность «сообщества» зависят от публичного дискурса, который позволяет создавать новые или изменять существующие культуры, традиции и идентичности. Они считают публичную сферу, в которой действуют сами, выступая от имени более «подлинного» и «естественного» сообщества, и которая, в сущности, делает возможным появление самих коммунитаристов, искусственной конструкцией, недостойной внимания. И здесь повторяется ситуация идеологического неузнавания условий своего собственного существования, характерная для националистического дискурса. «Слишком часто коммунитаристский и мультикультуралистский дискурс (при всех его остальных достоинствах) следует за националистическим дискурсом, представляя крупные категории, в которых люди на самом деле глубоко различны и часто не знакомы друг с другом, по образцу небольших семейных или общинных групп» (Calhoun 1999b: 223)[97].

В этом отношении Калхун готов согласиться с некоторыми теоретическими положениями космополитизма, противопоставляемого коммунитаризму. Речь идет прежде всего о признании того, что факторы, влияющие на человеческую жизнь, не ограничиваются обособленными обществами, что общества и культуры внутренне сложны, что их члены борются друг с другом, по-разному интерпретируют общее наследие и по-разному относятся к культурным нормам, которые также противоречат друг другу, и что принадлежность нередко бывает множественной и взаимопересекающейся (Calhoun 2003a: 541). Признавая ценность различных культурных сообществ, космополиты все же полагают, что принадлежность индивидов к ним представляет собой вопрос исключительно личного выбора каждого[98]. Поэтому космопополитизм выступает против «эксцессов» мультикультурализма, связанных с защитой групповых прав, бесконечным дроблением крупных общностей на более мелкие и готовностью отстаивать особенности культур, которые кажутся неприемлемыми космополитам.

В то же время Калхун считает космополитизм не просто направлением в социальной теории, а новейшей идеологией, которая имеет свою доктрину, аппараты и повседневные ритуалы, и рассматривает социальные, политические и экономические условия, которые привели к появлению этой идеологии. Несмотря на заявления современного космополитизма о существовании преемственной связи с космополитизмом прошлого, в действительности у них имеется одно важное отличие. Космополитизм прошлого был проектом империй, торговли на большие расстояния и городов (Calhoun 2002c: 871) и никогда не выдвигал особых политических притязаний, выступая за сохранение ненасильственного status quo, тогда как новейший космополитизм при всей своей неоднородности[99] представляет собой амбициозный проект институционализации «космополитической демократии», «глобального гражданского общества» и «мирового гражданства».

Чрезмерный оптимизм космополитической теории относительно перспектив наступления пост- и транснационального общества связан прежде всего с развитием экономической глобализации, воспринимаемой в качестве неизбежного процесса, который требует в конечном итоге соответствующего политического оформления и создания глобальных политических институтов (Calhoun 2002b: 147). Этот космополитический проект, предполагающий переопределение политического сообщества на новой — глобальной — основе, представляется Калхуну крайне сомнительным и неосуществимым (по крайней мере в том виде, в каком он предлагается сегодня). Так, сторонники космополитизма, говорящие о необходимости более широкого участия в глобальной политике, оставляют без внимания вопрос о том, как вообще возможно такое участие, если даже на местном и национальном уровне простые показатели явки на выборы остаются крайне низкими и продолжают снижаться. Кроме того, для вхождения в глобальную публичную сферу (что бы под ней ни понималось) необходимо слишком много базовых знаний и умений — от компьютерной грамотности и владения иностранными языками до знания аббревиатур многочисленных международных организаций, — которые распределены в современном мире крайне неравномерно (Calhoun 2002c: 881–882).

Подобное невнимание к условиям осуществления космополитического проекта во многом объясняется тем, что реальный космополитизм представляет собой идеологию транснациональной космополитической элиты, связанную с корпорациями, международными не- и межправительственными организациями и университетами. Калхун называет космополитизм «классовым сознанием частых путешественников», постоянное взаимодействие которых между собой создает иллюзию существования глобального сообщества[100]. И хотя привлекательность сегодняшнего космополитизма для элит отчасти обусловлена тем, что он предлагает изменения, не может повлечь за собой радикального перераспределения богатства и власти (Calhoun 2002c: 893), такого объяснения явно недостаточно. Большое значение имеет существование у нынешней космополитической элиты общей культуры, которая сложилась в конкретных условиях космополитической мобильности, получения образования и информационной среды: «Элиты „бедных“ стран, которые участвуют в глобальном гражданском обществе, многосторонних органах и транснациональных деловых корпорациях, не только делают деньги, которые даже не снились их соотечественникам, но и делают возможной космополитическую иллюзию элит из богатых стран. Это иллюзия того, что их связи со своими соратниками-космополитами означают подлинное преодоление привязанностей к нации, культуре и местности» (Calhoun 2004: 245).

Космополитам, оспаривающим принадлежность к нации в качестве основы гражданства, почти нечего предложить взамен национального государства. Приводя Европейский Союз в качестве примера того, каким может стать новый «постнациональный» порядок, приходящий на смену «вестфальской» эпохе национальных государств[101], космополиты не видят серьезных сложностей, возникающих при переходе от экономической интеграции к политической. Они также не задаются вопросом о том, насколько этот проект может быть действительно новым после продолжительного господства национальных государств, то есть вопросом о возможности продолжения процесса, который привел к национальному объединению во Франции и Германии и подчинению шотландской, ирландской, валлийской и английской идентичностей британскому государству, на более высоком уровне (Calhoun 2001b: 36; 2004: 236, 251). В этом смысле в долгосрочной перспективе европейская интеграция вовсе не обязательно должна привести к преодолению национальных идентичностей и национализма; более того, в случае своего успеха она вполне способна будет «породить национализм в континентальном масштабе» (Calhoun 2003b: 248).

И все же, оптимистично оценивая потенциал европейской интеграции, Калхун с пессимизмом смотрит на ее действительные достижения в деле создания общеевропейской публичной сферы, которая до сих пор остается проектом, а не реальностью и без которой «конституционный патриотизм», предлагаемый Хабермасом в качестве основы политической идентичности новой Европы, останется (Calhoun 2003b: 245, 249). Процесс объединения Европы делает зримым основной недостаток всей космополитической социальной теории — «конституционный патриотизм» служит здесь «важной конкретизацией более общего и получающего все более широкое распространение, но не бесспорного космополитизма» (Calhoun 2002b: 149), а именно: неспособность объяснить возникновение и воспроизводство сильной социальной солидарности без обращения к дополитической культурной основе.

Впервые абстрактная формула «конституционного патриотизма» появилась во вполне конкретных немецких дебатах о воссоединении Германии, наследии Третьего рейха и изменении законодательства о гражданстве (Calhoun 2002a: 307) и означала верность либерально-демократическим принципам послевоенной конституции в качестве основы немецкой идентичности. Возможно, обращение к идее «конституционного патриотизма», близкой к идее «гражданского национализма» и противопоставляемой возможному «этническому национализму», имело смысл в контексте развитой немецкой публичной сферы и уже существующей национальной солидарности. Но в отсутствие европейской публичной сферы формальная процедура принятия конституции, которая, по Хабермасу, должна стать основой для зарождения постнационального «конституционного патриотизма» единой Европы, вряд ли сможет обеспечить создание общей политической идентичности. Чтобы быть сколько-нибудь действенной, концепция «конституционного патриотизма» нуждается в глубоком пересмотре: «идея конституции как правовых рамок, таким образом, должна быть дополнена идеей конституции как конкретных социальных отношений — уз взаимных обязательств, созданных совместным действием, институтов и общих форм практического действия» (Calhoun 2002b: 152–153). В то же время космополитические теоретики пока не готовы к столь «радикальному» шагу, который означает всего лишь переход от идеально-типических конструкций «космополитического общества и его врагов» в духе Ульриха Бека к анализу куда более сложной и неоднозначной социальной практики создания и преобразования идентичностей.

* * *

Для одних национализм — это проявление глубокой потребности в солидарности и принадлежности, для других — необходимый, но уже пройденный этап истории. Работы Крэйга Калхуна помогают понять, почему, несмотря на постоянно повторяющиеся заявления о «конце» нации и национализма, эта дискурсивная формация продолжает не просто воспроизводиться, но и набирать влияние. Национализм не существует сам по себе; он таков, каким его делают публики, влияющие на определение границ политического сообщества и содержания политических идентичностей. Этим и объясняется необычайная пластичность и многозначность националистического дискурса.

Артем Смирнов

Литература

Фуко 1996 — Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996.

Brennan 1990 — Brennan T. The National Longing for Form // Nation and Narration: Post-Structuralism and the Culture of National Identity / Ed. H. Bhabha. London: Routledge, 1990. P. 44–70.

Calhoun 1993 — Calhoun C. Nationalism and Ethnicity // Annual Review of Sociology. 1993. Vol. 19. P. 211–239.

Calhoun 1994 — Calhoun C. Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self-Determination // Social Theory and the Politics of Identity / Ed. C. Calhoun. Oxford: Basil Blackwell, 199 4. P. 304–335.

Calhoun 1995a — Calhoun C. Critical Social Theory: Culture, History and the Challenge of Difference. Oxford and Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1995.

Calhoun 1995 b — Calhoun C. Nationa l ism and Social Change // Understanding Social Change in the Nineties: Theoretical Approaches and Historiographical Perspectives / Eds. V. V?zquez de Prada and I. Ol?barri. Alder sho t, Ha mpshire: A shgate / Variorum, 19 95. P. 38 9 –420.

Calhoun 1997 a — Calhoun C. Nationa lism and the Public Sphere // Public and Pr ivate in Thought and Pr actice / Eds. J. Weintraub and K. Kumar. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1997. P. 75–102.

Calhoun 1997 b — Calhoun C. Pluralit y, Promises, and Public Spaces // Hannah Arendt and The Meaning of Politics / Eds. C. Calhoun and J. McGowan. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1997. P. 232–259.

Calhoun 1998 — Calhoun C. Nationalism and the Contradictions of Modernity // Berkeley Journal of Sociolog y. 1998. Vol. 42. P. 1–30.

Calhoun 1999a — Calhoun C. Nationalism, History and Social Change // Social Change and Historical Sociolog y / Ed. F. Engelstad and R. Kalleberg. Oslo: Scandinavian University Press, 1999. P. 3–28.

Calhoun 1999b — Calhoun C. Nationalism, Political Community and the Representation of Society: Or, Why Feeling at Home Is Not a Substitute for Public Space // European Journal of Social Theory. 1999. Vol. 2. No. 2. P. 217–231.

Calhoun 2001a — Calhoun C. Nationalism, Modernism, and their Multiplicities // Identity, Culture, and Globalization / Eds. E. Ben-Rafael and Y. Sternberg. Leiden: Brill, 2001. P. 445–470.

Calhoun 2001b — Calhoun C. The Virtues of Inconsistency: Identity and Plurality in the Conceptualization of Europe // Constructing Europe’s Identity: The External Dimension / L.-E. Cederman. Boulder, CO: Lynne Reiner, 2001. P. 35–56.

Calhoun 2002a — Calhoun C. Constitutional Patriotism and the Public Sphere: Interests, Identity and Solidarity in the Integration of Europe // Global Justice and Transnational Politics / Eds. P. De Greiff and C. Cronin. Cambridge, MA: MIT Press, 2002. P. 275–312.

Calhoun 2002b — Calhoun C. Imagining Solidarity: Cosmopolitanism, Constitutional Patriotism and the Public Sphere // Public Culture. 20 02. Vol. 14. No. 1. P. 147–172.

Calhoun 2002c — Calhoun C. The Class Consciousness of Frequent Travelers: Toward a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism // South Atlantic Quarterly. 2002. Vol. 101. No. 4. P. 869–897.

Calhoun 2003a — Calhoun C. «Belonging» in the Cosmopolitan Imaginary // Ethnicities. 2003. Vol. 3. No. 4. P. 531–553.

Calhoun 2003b — Calhoun C. The Democratic Integration of Europe: Interests, Identity and the Public Sphere // Europe without Borders: Re-Mapping Territory, Citizenship and Identity in a Tra nsnational Age / Eds. M. Berezin and M. Schain. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2003. P. 243–274.

Calhoun 2003c — Calhoun C. Variability in Belonging: A Response to Brubaker // Ethnicities. 2003. Vol. 3. No. 4. P. 558 –56 8.

Calhoun 2004 — Calhoun C. Is It Time to Be Postnational? // Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights / Eds. S. May, T. Modood and J. Squires. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 231–256.

Calhoun 20 05 — Calhoun C. Introduction // Kohn H. The Idea of Nationalism. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2005. P. IX–L.

Delanty, O’Mahony 2002 — Delanty G., O’Mahony P. Nationalism and Social Theory: Modernity and the Recalcitrance of the Nation. London: Sage Publications, 2002.

Eley, Suny 1996 — Eley G., Suny R. Introduction: From the Moment of Social History to the Work of Cultural Representation // Becoming National: A Reader / Eds. G. Eley and R. Suny. New York, NY: Oxford University Press, 1996. P. 3–37.

Fearon, Laitin 2000 — Fearon J., Laitin D. Violence and the Social Construction of Ethnicity // I nternational Organization. 2000. Vol. 5 4. No. 4. P. 845–887.

Hall 1993 — Hall J. Nationalisms: Classified and Explained // Daedalus. 19 93. Vol.122. No.3. P. 1–28.

Laclau, Mouffe 2001 — Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. 2nd ed. London: Verso, 2001.

Moore 2001 — Moore M. The Ethics of Nationalism. Oxford, UK: Oxford University Press, 2001.

?zkirimli 2000 — ?zkirimli U. Theories of Nationalism: A Critical Introduction. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan, 2000.

Smith 1999 — Smith A. Myths and Memories of the Nation. Oxford, UK: Oxford University Press, 1999.

Smith 2001 — Smith A. Nationalism: Theory, Ideology, History. Cambridge, UK: Polity Press, 2001.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.