Глава шестая ОБРЯДЫ И БОГИ

Глава шестая

ОБРЯДЫ И БОГИ

Для большинства наших современников греческая религия — это главным образом легенды, к которым наши поэты и художники, начиная с эпохи Возрождения, часто обращались, подражая греческим и латинским предшественникам. Эта мифологическая память дополнялась образами величественных мест — Дельфы, афинский акрополь, мыс Суний, где посреди святилища до сих пор возвышаются красивые и трогательные развалины. Еще с Леконта де Лиля и поэтов группы Парнас подлинные имена греческих богов, более или менее корректно переведенные, были заменены на соответствующие им имена римских богов, с которыми их часто путали. Но даже говоря о Зевсе, а не о Юпитере, об Афродите, а не о Венере, о Гермесе вместо Меркурия, мы, как правило, смотрим на них с позиций читателя «Метаморфоз» Овидия, а не глазами афинянина V века. Эта концепция объясняется долгой книжной традицией, авторитет которой сложно пошатнуть. Но она не соответствует настоящим религиозным взглядам греков классической эпохи, которые мы так стремимся узнать. Возможно ли это, и каким способом?

Литературные тексты остаются самым богатым источником для нас, однако, используя их, мы рискуем прийти к ошибочным выводам. Действительно, в легендах, связанных с богами, греки давали волю своему воображению, не придерживаясь точной передачи традиции. У греков никогда не было незыблемых догматов в сфере мифологии: множество культовых мест, разбросанность населения и партикуляризм греческих городов благоприятствовали распространению легенд в радикально разнообразных формах. Осознавая эти вариации, не задевавшие религиозных чувств, поэты не упускали возможности добавить что-нибудь свое. Именно глубоко религиозное чувство заставляет Пиндара изменить устоявшуюся традицию: в «Первой олимпийской оде» он живо критикует историю о Тантале, вынужденном убить своего сына Пелопа, чтобы плоть его стала мясом на столе у богов:

Человек о богах

Должен говорить только доброе…

<…>

Нет!

Я не смею назвать людоедами богов![15]

Поэтому он многократно изменяет легенду, чтобы привести ее в соответствие со своими моральными требованиями. Авторы трагедий поступают так же: они не стесняются исправлять предания по воле своей фантазии; таким образом содержание старых мифов становится необычайно пластичным. Позднее, в эпоху эллинизма, эрудиты, специалисты по мифам, схоласты и составители сборников, в свою очередь, занялись обработкой мифологии, изобиловавшей противоречиями. В этот период сокровищница греческих легенд изменялась и обогащалась под воздействием намерений иного рода: речь идет о необходимости объединить противоречивые традиции, дабы удовлетворить требованиям рационализма, которые выдвигали философы, или приправить живописными вымыслами долгое время передававшиеся рассказы, дабы сохранить их «остроту» для искушенной публики. Однако именно у поздних авторов, а не у Гомера и не у трагиков, римские писатели черпали информацию, прежде чем передать ее нам. Таким образом, мы видим, насколько сложно историкам религии интерпретировать информацию, предоставляемую этими источниками. Они передают нам, скорее всего, продукт умелой обработки, в котором весьма сложно, а зачастую невозможно различить достоверные свидетельства, почерпнутые из надежного источника, и чистой воды вымысел.

Разумеется, богатство и пластичность мифологической традиции являются своеобразной чертой, свидетельствующей о глубокой природе греческой религии. Но с этим следует обращаться с большой осторожностью. Без серьезных замечаний рассматриваться могут лишь тексты, сообщающие о легендах, которые связаны с обрядами. Ибо культ гораздо лучше легенд знакомит нас с древними греками, непосредственно показывая их религиозное поведение. Конкретный обряд — вот единственно ценный ориентир в этой сфере, независимо от того, каким образом стал он нам известен: благодаря ли какому-нибудь автору, или надписи, или археологическому источнику. Здесь мы видим общественные реалии, верования, воплощенные в поведении, а не одни лишь умозрительные построения. Изучение греческой религии, таким образом, заключается в перечислении, описании и, по возможности, интерпретации культовых практик, которые всегда являются локальными, а вовсе не в зыбком обобщении мифологических свидетельств, зачастую недостоверных и редко связных. Легенда становится важным источником лишь в том случае, если она каким-либо образом связана с культом, если она иллюстрирует или объясняет его. Без этих фактов она является не более чем литературным упражнением, дающее представление лишь о своем авторе.

Мы узнаем о культовых практиках из различных источников, толкование которых требует разнообразных методов. Во-первых, это свидетельства литературных текстов, где обряды иногда упоминаются вскользь, а иногда описываются в мельчайших деталях, бесценных для нас. Так, в гомеровских поэмах содержится множество сцен с молитвами или жертвоприношениями, аттические трагедии описывают некоторые погребальные обряды, Аристофан изображает празднование сельских дионисий. Наконец, мы имеем свидетельства историков и полиграфов: Геродот в V веке до н. э., Плутарх в начале II века н. э. дали немало сведений, касающихся религиозной жизни греков, к которой оба автора проявляли живой интерес. Есть еще компиляторы более поздних периодов, чьи произведения дошли до нас частично благодаря византийским средневековым лексикографам, например анонимный автор (часто называемый из-за старой ошибки Свидом) сборника, известного как «Свида». Эти цитаты и краткие заметки, зачастую искажавшиеся при переписывании текста, тем не менее значительно обогащают наши познания в древнегреческой религии. Но настоящим сокровищем для нас является Павсаний. Этот оратор II века н. э., составивший описание[16] материковой Греции (Аттика, Пелопоннес, Беотия и Фокида), уделил особое внимание религиозным обрядам и традициям. Поскольку его маршруты пролегали через самые маленькие поселения, он стремился добросовестно записать услышанные легенды и замеченные культовые практики. Без его разноплановых, достоверных и богатых данных наше представление о греческой религии было бы очень кратким и искаженным. Уважая запреты, относящиеся к некоторым аспектам культа, предназначенным исключительно для посвященных, он не описывает секретные практики, однако он сообщает нам об их существовании, о котором мы чаще всего не подозревали. Что же касается общественных обрядов, он охотно их излагает, иногда в мельчайших подробностях, особенно если это необычные или удивительные обряды: он дает нам объяснения, полученные на месте, или взятые из литературы. К тому же высокая топографическая точность его маршрутов позволила найти множество религиозных памятников, чьи руины сохранились до сих пор: без него мы бы затруднились идентифицировать большинство зданий или даров в крупных святилищах Дельф и Олимпии. Без этих описаний, иногда лишенных красочности и личного отношения, но в целом точных, а иногда и подробных, мы бы ничего не знали о внутреннем убранстве крупных святилищ. Можно представить, насколько историки религии обязаны Павсанию.

Помимо литературных текстов, богатыми и разнообразными источниками информации являются археологические и эпиграфические документы. Надписи, касающиеся религиозных организаций, крайне многочисленны: священные законы, посвящения на памятниках, списки приношений и священных сокровищ, описание чудесных излечений, оракулы, декреты, принятые по случаю религиозных праздников, священные календари, надгробные эпиграммы — все эти тексты, увековеченные на камне или металле и обнаруженные в результате раскопок или случайно, раскрывают перед нами те стороны греческой религии, о которых авторы, не считая Павсания, зачастую умалчивают или дают недостаточно объяснений. Для нас эти источники еще более интересны тем, что не подвергались «обработке» и создавались в ответ на непосредственно возникавшие практические нужды и большей частью не подвергались пояснительной правке или изменениям, которые были неизбежными для рукописей. В этом очевидная ценность их показаний.

Что же касается собственно археологических источников, которые интересуют историю религии, их можно разделить на две категории: памятники архитектуры и изобразительные памятники. Разрушенные здания, более или менее репрезентативные, в зависимости от степени их разрушения, позволяют лучше познакомиться с планами святилищ и расположением священных сооружений: храмы, сокровищницы, алтари, специальные здания, предназначенные для мистерий, портики, чудодейственные источники. В исключительных случаях более или менее точно можно воссоздать их профиль. Частичные реконструкции, которые сегодня охотно называют неологизмом анастилоз, позволяют оценить масштабы площадок и мысленно воссоздать мероприятия, проводившиеся на них. Изобразительные памятники вносят уточнения в эту картину: найденные статуи, будь то дары или позднейшие копии знаменитых памятников, дают нам образ божества; надгробные или посвятительные рельефы изображают верующих перед богом или живых вокруг покойного, которому смерть даровала вечный покой; скульптурные украшения в религиозных сооружениях, фронтоны, метопы, сплошные ионические фризы, карнизы и архитравы разворачивают перед нашим взором сюжеты, выбранные не случайно, а по крайней мере с целью послужить уроком посетителю; рисунки на вазах в их бесконечном разнообразии представляют весьма интересные ритуальные сцены и множество мифологических изображений, которые своеобразно обогащают свидетельства текстов. Число этих источников ставит перед специалистом неразрешимые задачи. Тем не менее постепенно их изучение продвигается, и изображения получают свои толкования, так же как и сведения, почерпнутые из текстов, оживают при сопоставлении с археологическими источниками. Метод, заключающийся в сопоставлении источников для их взаимного прояснения и требующий от исследователя разносторонней осведомленности и обширных познаний, безусловно, весьма плодотворен во всех сферах изучения Античности, но особенно необходим он в истории религии: замечательные работы шведского ученого М. П. Нильссона с блеском это продемонстрировали. Говоря о греческой религии, необходимо учитывать все эти разнородные элементы, чтобы сопоставлять данные.

* * *

По их свидетельствам, греческая религия представляется нам тесно связанной с социальными группами. Частично это отражается в источниках, к которым мы обращаемся, в текстах, регламентирующих коллективные церемонии, в общественных памятниках, построенных в честь богов-покровителей города, в произведениях искусства, иллюстрирующих общественные верования. Но это еще и основная черта человека эпохи классической Греции. Он не позиционирует себя как отдельного индивида, чье личное спасение может быть получено вне зависимости от социальных групп, к которым он принадлежит: это существо в высшей степени социальное, или, по словам Аристотеля, «политическое существо», которое зависит от отношений с другими и которое по-настоящему может выполнить свое предназначение лишь сквозь призму этих отношений. Мы говорили об этом, анализируя феномен войны. Но религия — основной психологический элемент, обеспечивающий сплоченность групп и долговременность их существования. Вот почему ее проявления, даже индивидуальные, как правило, имеют более или менее выраженный социальный характер: если они направлены к божеству, они подразумевают наличие зрителей, которые были свидетелями и ради которых старался автор священного действа.

Нельзя сказать, конечно, что грекам было чуждо простейшее религиозное чувство в его стихийной индивидуальной форме. Даже наоборот, существовало слово, возможно заимствованное из до-греческого языка, выражавшее сочетание страха и почтения, которые испытывал человек перед всем, что казалось ему частью загадочной и сверхъестественной силы, которую он одушевлял. Это чувство — thambos: по-видимому, греки испытывали его особенно сильно и часто, особенно перед природой и волнующими зрелищами, которые она приготовила для человека в этой исключительной стране. Речь идет о непосредственном ощущении божественного присутствия, которое внезапно пронизывает грандиозный ландшафт или какое-нибудь секретное место: свет или тень, тишина или шум, пролетевшая птица, промелькнувший зверь, величественная красота дерева, очертание скалы, свежесть источника, сильное течение реки, шелест тростника, дуновение ветра, раскаты грома, полуденная жара, несмолкаемый рокот волн. Обладавшие чуткой и восприимчивой душой греки с жадностью ловили эти проявления. Они испытывали перед ними чудесное волнение, которое казалось им очевидным творением бога. Эта вездесущесть божества, ощущаемая с особой силой, стала первым и прочным элементом греческой религии. Вот почему боги присутствуют повсюду и их так много: политеизм в основе своей имеет сильное ощущение того, что вся природа пронизана божественным. Этот глубоко религиозный народ в то же время — одно другому не мешает — был безумно влюблен в логические рассуждения: этому способствовали его общественная жизнь и любовь к красноречию. Он также был склонен разделять божественное присутствие, такое изобильное и полиморфное, на многочисленные индивидуальности, задуманные по его образу и подобию. Отсюда огромное количество культовых мест, ритуальных алтарей, каменных груд, священных деревьев, пещер Пана, даров нимфам, безымянных героев, а также распространение храмов, где главные божества почитались в местной форме с особым эпитетом.

Таким образом, испытывая thambos, грек считал, что он вступает в контакт с какой-то божественной личностью. Он непременно разделял это чувство с сообществом, членом которого являлся, а чаще всего отождествлял это божество, силу которого испытал на себе, с одним из тех богов, которых почитало сообщество. Таким образом традиционные культы сохраняли свою силу и авторитет; иногда к ним добавлялись новые культы. Вмешательство социальной группы, выражавшееся в форме трансформации индивидуальной реакции в обряд, придавало изначально быстротечному ощущению реальное и конкретное значение. И наоборот, участие в одном и том же веровании, убеждение в покровительстве одного и того же бога наделяли группу постоянством и гомогенностью. Греческая религия, как и большинство других религий, имеет субъективный и социальный аспекты. Один не может существовать без другого. Если сильнее оказывается социальный аспект, то это происходит из-за инстинктивного стремления греков жить в рамках полиса. Однако персональная ценность его веры не страдает — скорее, наоборот.

Этот несколько абстрактный анализ необходим, чтобы понять, что греческая религия, даже если она проявляется главным образом через религиозные обряды, чаще всего коллективные, не сводится к этим церемониям, она выходит за красочные рамки мифов и легенд. Она не могла бы в течение столетий владеть умами отдельных людей и групп, если бы не говорила о душе. Помимо подношений полиса своим божествам, помимо простого обмена услугами между верующими и божеством, где приношения предназначались для снискания благосклонности богов, существовало ежедневное общение эллинов со святым. Насколько нам известно из источников, это общение не носило характера мистического излияния: скорее, это было убеждение в существовании богов, в их близости человеку по чувствам и по обличию и в распространении их могущества на судьбы простых смертных. Отношения между греками и божеством принимают, таким образом, персональный характер. Бог, как и верующий, является индивидом, его просят о помощи с доверием и расположением, а не только с уважением и страхом. Иногда связи, установившиеся между ними, напоминают нечто вроде соучастия. Таково, например, отношение Афины к Диомеду в «Илиаде» или к Одиссею в «Одиссее». Помощь, которую она им оказывает, выражается в привязанности, ее советы смягчаются улыбкой. Что бы ни говорили, авторитет божества нисколько не страдает при таком непосредственном общении с людьми: человек, чувствуя себя объектом подобного расположения, знал, что он рискует подвергнуться самым страшным карам. Он знал, что боги принадлежат другой расе и что они более могущественны, чем смертные. Но он не удивлялся, встречая их рядом с собой.

С этой точки зрения можно рассматривать легенды, рассказывающие о любви между богами и смертными, которые шокировали отцов Церкви. В классическую эпоху благоговейно исполнялись ритуалы иерогамии, или священного брака, и народная вера придала им реальное значение: знаменитый атлет Теоген из Фасоса в начале V века прославился в одной из таких церемоний, в которой его отец, жрец Геракла Фасийского, исполнял роль бога вместе со своей супругой, и даже имя персонажа (Теоген, что значит «рожденный от бога») напоминало о его божественном происхождении. В Афинах каждый год проводился ритуал подобного типа, где «царица», супруга архонта-царя, верховного правителя, окруженного всеобщим почтением, сочеталась с Дионисом, которого представлял ее супруг. Точно так же легенды о людях, допущенных к столу богов, находят свое отражение в божественных пиршествах, или теоксениях, известных, в частности, по культу Диоскуров. Искренне религиозный Вергилий, таким образом, ничуть не искажает греческую традицию, когда пишет в конце IV эклоги своих «Буколик»: Qui non risereparenti, пес dues hunc mensa, dea nec dingnata cubili est. «Мальчик, того, кто не знал родительской нежной улыбки, трапезой бог не почтит, не допустит на ложе богиня»[17].

Так сложился антропоморфизм — фундаментальная черта религии греков. Он родился из совокупности трех внутренне присущих этому народу свойств: ощущения божественного, практического рационализма и творческого воображения. Постигая божество, существование которого они ощущали, греки уподобляли его человеку, познавали его через отношения, свойственные обществу, в котором они жили, отдавая ему высшую ступень в общественной иерархии. Их способность превращать идеи в материальные или вербальные образы, их природная одаренность в искусстве и поэзии обеспечили долговечность этой концепции. Сами они осознавали плодотворность этих усилий. Геродот подчеркивал важность Гомера и Гесиода в религиозной сфере: «Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»[18]. Сегодня, главным образом благодаря микенским источникам, мы знаем, что греческий политеизм существовал за несколько веков до Гомера. Но действительно, поэмы Гомера и Гесиода стали своего рода катехизисом для всего народа, который с детства черпал из них религиозные основы. В них есть не только яркие упоминания о бессмертных, но и моральные принципы, гарантированные властью Зевса, верховного бога, и ритуальные предписания, которые подробно описаны в «Трудах и днях».

Творчество художников и, в особенности, скульпторов, оказало влияние на греческую религию не меньше, чем труды этих двух поэтов. Оно «очеловечило» ее еще больше, чем это было сделано в литературных произведениях. Поэтическое творение оставляет относительный простор для воображения. Пластические же шедевры, незыблемые и весомые, являют их конкретный образ в трех измерениях. Очень рано идея божественности была связана с культовой статуей. В ней она находила необходимое обоснование. Никакая другая религия не зависела так сильно от образа, который греки называли словом агальма. Под этим словом они понимали божественный образ в противоположность образу человеческому, эйкону. Позднее, вследствие изменения смысла икона в византийском греческом языке стала обозначать священный образ в противоположность значению, заложенному в это слово в классическом греческом языке. Агальма — это одновременно изображение бога и знак его присутствия: статуя — это и есть бог, хотя, при этом они и не идентичны. Несомненно, божественная природа выходит за пределы образа: верующий просто принимает многочисленность изображений одного бога. Но он считает, что все они являют сущность божества, которое, таким образом, целиком обнаруживается в каждой из них.

Необходимо также, чтобы эти образы были легко узнаваемы. На примере киприотской бронзовой статуи Аполлона Аласийского (если предложенное определение верно) микенские скульпторы смогли наглядно передать идею антропоморфного бога. Их последователи раннего архаического периода поначалу были менее искусными: резковатые священные изображения из Дрероса на Крите, сделанные из дерева, отделанного отчеканенными и приколоченными бронзовыми пластинами, или литая фигура худосочного Аполлона, принесенная в дар беотийцем Мантиклосом, являются замечательными примерами их умений. Начавшееся с тех пор развитие в направлении натурализма, усиливает антропоморфные тенденции в религии вплоть до периода расцвета классической культуры. Оно способствует освобождению как от пережитков примитивного аниконизма, видевшего бога в объектах с нечеловеческими формами, например в нетесаных камнях, в участке леса, даже в деревьях, так и от последствий териоморфизма — поклонения богам-животным и монстрам. Часть этих древних традиций, характерных не только для греков, но и для других народов, оставили свои следы: почитание по природе своей консервативно, и Павсаний еще во II веке до н. э. упоминает о культах священных камней и о Деметре с лошадиной головой в Аркадии. Помимо статуй богов, созданных крупными мастерами классического периода, в святилищах хранятся каменные или деревянные изображения, наследие архаизма, которые называли ксоанами и которые стали объектами особого почитания: так, в афинском акрополе самой высокочтимой статуей Афины был не колосс из золота и слоновой кости, созданный Фидием в Парфеноне, а старый ксоан из оливкового дерева, сохранившийся в Эрехтейоне, который, как считалось, упал с неба и которому полис в течение четырех лет торжественно преподносил пеплос по случаю великих Панафинейских игр. Таким образом, не стоит забывать о пережитках, но согласимся, что они были ничтожны по сравнению с пантеоном антропоморфных богов, которых пытливый ум греков при помощи мастерства ремесленников смог организовать в иерархичное, активное, досягаемое, радушное общество, заботившееся о морали и гражданстве и в определенном смысле духовное.

* * *

Перед этими богами, которые с микенской эпохи в большинстве своем имели свои определенные имена, греки преклонялись в соответствии с обычаями, уже представленными в гомеровских поэмах. В подробностях ритуальные правила были очень сложны: они различались в зависимости от местности и божества. Основными религиозными обрядами, которые, несмотря на условности, имели определенные общие черты, были молитва, дар, жертвоприношение, общественные праздники, игры.

Рассмотрим же их один за другим.

Прежде всего необходимо определить понятие ритуальной чистоты, которое является первым и необходимым условием во всех действиях. Это понятие связано с определением священного и мирского. Если некоторое место или действие считается священным, то для доступа к нему следовало соблюсти несколько требований, чтобы выразить уважение: чистота, благопристойное одеяние и поведение. Тот, кто игнорирует эти требования, нечист, а следовательно, не может быть допущен к богам. Речь идет, главным образом, о телесной грязи: идея моральной нечисты могла появиться лишь впоследствии. Таким образом, перед каждым ритуальным действием необходимо было позаботиться о чистоте. Когда Ахилл в XVI песни «Илиады» молится Зевсу, он выбирает дорогую чашу, чистит ее серой, моет, не жалея воды, затем моет в ней руки сам, прежде чем совершить возлияние и произнести молитву. То же мы видим и в песни II «Одиссеи», когда Телемах обращается с молитвой к Афине: находясь на берегу, он моет руки в морских волнах, прежде чем помолиться. Когда ахейские полководцы в III песни «Илиады» собираются произнести клятву вместе с молитвой и жертвоприношением, вестники, помогающие им, сначала льют им воду на руки. То, что Гомер показывает нам на практике, Гесиод в «Трудах и днях» воспроизводит в виде наставлений:

Также, не вымывши рук, не твори на заре возлияний

Черным вином ни Крониду, ни прочим блаженным бессмертным;

Так они слушать не станут тебя и молитвы отвергнут[19].

Практика этих ритуальных омовений сохранятся в течение всей классической эпохи: поэтому для посетителей перед входом в святилища стоял таз с водой для очищения. Павсаний пишет о бронзовой статуе у входа в афинский акрополь, которая приписывалась Ликию, сыну Мирона, и изображала юношу, держащего «кропильницу» для этого обычая (периррантерион): она датируется второй половиной V века.

Самой сильной грязью считалась пролитая кровь: Гекубе, своей матери, которая пригласила его совершить возлияние Зевсу,

Гектор ответил, что он только что пришел с поля боя и не может ни молиться, ни совершать возлияния, поскольку он залит кровью («Илиада» VI, 264–268). Так же и Одиссей, убив женихов, спешит очистить свой дворец, для чего возжигает в нем серу («Одиссея» XXII, 493–494). С этим древним предубеждением связаны предписания по очищению убийцы, которые известны нам по многочисленным текстам. Речь идет не об отмывании греха, поскольку невольный убийца подчинялся тем же ритуальным требованиям, что и убийца предумышленный: это лишь факт пролития крови, которая становится причиной нечистоты, даже если это действие имело законные мотивы или оправдания. Эта грязь должна быть смыта, дабы избежать ее распространения через общение с нечистым человеком. Поэтому убийца изгонялся из города до своего очищения. Изображения на вазах представляют очищение Ореста, убившего свою мать, через окропление кровью поросенка. Этот весьма распространенный обряд шокировал философа Гераклита, который писал: «Бесполезно очищать кровью людей, запятнавших себя убийством: разве кто-то, наступивший в грязь, отмывается грязью?» Священные законы Кирены, текст которых сохранился в надписи IV века, подробно регламентирует поведение просителя, обвиненного в убийстве, который просит допустить его в город: отмечается крайняя осторожность, направленная на то, чтобы избежать любых контактов между гражданами и еще не прошедшим очищение чужаком.

Смерть, как и кровь, тоже являлась причиной нечистоты. Павсаний сообщает нам, что в Мессене, в Пелопоннесе, существовало правило, согласно которому жрец или жрица, чей ребенок умер, должны были отказаться от жреческой должности: семейный траур влек за собой скверну, что было несовместимо с богослужением. Вообще, было запрещено хоронить умерших на священных землях (исключением, бесспорно, были герои). В 426–425 годах афиняне, содержавшие святилище Аполлона в Делосе, получили совет оракула очистить остров: веком ранее Писистрат уже очищал всю охватываемую взглядом местность вокруг святилища. Исполняя божественное поручение, он нарушил все могилы, находившиеся на Делосе, и перенес их на соседний остров Ренею, где в ходе современных раскопок в братской могиле был найден погребальный инвентарь (главным образом, глиняные сосуды), собранный из этих могил. Отныне на священном острове нельзя было умирать: умирающих перевозили на Ренею, где они и испускали свой последний вздох.

То же правило распространялось и на рожениц: для родов их увозили на Ренею, поскольку роды, несомненно из-за сопровождающей их крови, влекли за собой скверну. По законам Кирены присутствие роженицы в доме делало его нечистым, как и людей, находившихся под этой крышей. Другой пункт касался выкидышей: если плод обладал человеческими формами, скверна приравнивалась к той, что идет от смерти; в другом случае преждевременные роды рассматривались как обычные. Сексуальные отношения в некоторых случаях тоже были нечистыми: это необходимо отметить, поскольку греческая мораль, в отличие от более поздней христианской, никогда не считала физическую любовь грехом. Но она могла быть причиной материальной нечистоты, как это видно у Гесиода в «Трудах и днях» (стихи 733–734). Было запрещено заниматься любовью в храмах. Геродот, приписывающий изобретение этого правила египтянам, отмечает, что лишь они и греки соблюдали его, умываясь после совокупления и перед вступлением на священную землю. Эта заметка историка подтверждается законами Кирены, согласно которым ночные половые акты не несут с собой никакой скверны; если же акт произошел днем, после него необходимо умыться. Легенда об Атланте и ее супруге Гиппомене иллюстрирует этот священный запрет в отношении храмов: в наказание за то, что они предались страсти в стенах священного помещения, боги превратили их во львов. Овидий поместил этот рассказ в книгу X своих «Метаморфоз».

Так, для доступа к религиозным церемониям человек должен был соответствовать определенным условиям: он должен был быть абсолютно непричастен к каким бы то ни было таинствам, связанным с рождением или смертью. Еврипид очень четко выразил это устами Ифигении, жрицы Артемиды в Тавриде: «Человека, причастного к убийству, прикоснувшегося к роженице или к трупу, богиня прогоняет от своих жертвенников, ибо для нее этот человек нечист». Очистительные обряды, насколько регламентированные, настолько же и разнообразные в зависимости от полиса, позволяли избежать этих временных изгнаний, восстанавливая надлежащую чистоту. В то же время это неизбежно приводило просвещенные умы, озабоченные проблемой добра и зла, к вопросу о ценности этой ритуальной чистоты, который они переносили в область морали. Отсюда до сих пор сохраняющаяся амбивалентность между этическим и священным, свойственная греческой религии. Вот почему Аполлон и Зевс, великие боги-очистители, в то же время были богами, которым приписывалась роль — слитком скромно сказано! — покровителей справедливости и морали. Воззвание Гесиода к справедливости Зевса, роль Аполлона в «Эвменидах» Эсхила дают почувствовать это совмещение функций, отвечавшее глубоким потребностям. Однако греческий политеизм еще не мог полностью их удовлетворить.

Молитва — это простейшее религиозное действие, с помощью которого верующий вступает в контакт с божеством либо чувствуя внутреннюю необходимость этого, либо спонтанно начиная диалог. В обоих случаях это больше чем диалог, как мы его понимаем. Бог по своему усмотрению отвечает либо нет, но в любом случае он выслушивает то, что открывает ему человек. Поэтому молитва является вербальной и произносится вслух. Греческая античность не знала немой или тихой молитвы: явный признак социального характера ее религиозного поведения. Несомненно, здесь просматривается пережиток самых примитивных верований, которые приписывали слову магическую силу: однако магия, присутствуя в греческом мышлении, играет в нем низшую и ограниченную роль. В классическом греческом сознании целью молитвы было не сдержать божественную волю загадочной силой слова, — она произносилась, чтобы быть услышанной богом так, как если бы ее должен был услышать человек. Итак, она должна была иметь смысл: бессмысленные возгласы, ономатопея, — иэ пеан в культе Аполлона, эвое в дионисиях, военные алала, причитание или плач женщин — не были молитвами. Зато простое обращение, называющее божество по имени, само по себе уже являлось молитвой, поскольку приравнивалось к приветствию и было проявлением глубокого почтения к божеству: в этом смысле одно лишь слово бог или боги в именительном падеже (употреблявшемся для восклицаний и обращений), которое часто прописывалось на стелах перед текстом декрета, становилось молитвой.

Помимо обращения, молитва зачастую содержала в себе адресованную к богу просьбу о защите; чтобы заручиться его расположением, перечисляли благодеяния, которые он уже совершил или начал оказывать, либо молящийся напоминал о своих благих поступках по отношению к божеству; наконец, сюда можно было добавить обещание последующей щедрости. Вот, например, молитва Пенелопы к Афине в IV песни «Одиссеи»:

Неодолимая дочь Эгиоха Зевеса, внемли мне!

Если когда-либо в доме своем Одиссей многоумный

Тучные бедра коров иль овец сожигал пред тобою,

Вспомни об этом теперь, и милого сына спаси мне,

И отклони от него женихов злоумышленных козни![20]

Молитва произносилась стоя перед статуей или святилищем, с поднятой правой рукой или с обеими руками, обращенными ладонями к богу. На колени падали лишь во время некоторых погребальных богослужений или поклоняясь богам земли: в этом случае во время молитвы по земле били руками. Коленопреклонение имеет место лишь в магических обрядах: Теофраст в своих «Характерах» называет это одной из отличительных черт суеверного человека.

Зачастую молитву сопровождает жертвоприношение. Разве это не естественно — заручиться благосклонностью могущественного существа, преподнеся ему дар? Не следует всегда интерпретировать этот поступок как акт обмена, в соответствии с чисто юридической концепцией, выраженной латинской поговоркой do ut des, «даю, чтобы и ты мне дал». Во многих обрядах жертвоприношения этого вообще нет, о чем свидетельствует надпись на статуе, сделанная афинянином в VI веке, который просто сказал богине: «Позволишь ли ты посвятить тебе другую?». Но, как правило, речь идет о простом материальном выражении своего почтения или благодарности по отношению к божеству. Дар может быть случайным, как, например, скромные приношения верующих в сельских святилищах: фрукты, пучки колосьев, несколько цветков, лепешки, шкура животного. Эти знаки народного почитания впоследствии вдохновили эллинистических поэтов, наперегонки сочинявших эпиграммы в форме литературных упражнений: «Прими в знак благодарности, Лафира [имя Артемиды], от нищего бродяги Леонида, голодающего бедняка, кусок масляной лепешки, эту оливку (сокровище!), зеленый свежий фиговый листок; возьми еще пять ягод винограда, взятые с прекрасной грозди, госпожа, и возлияние со дна моего кувшина! Ты излечила меня от болезни, избавь же меня от нищеты, которая меня так мучит, и принесу тебе я в дар ягненка!» То, что для Леонида из Тарента в III веке было не более чем забавой образованного александрийца, на протяжении веков являлось символом простого и искреннего почитания для греческого крестьянина.

Помимо случайных жертвоприношений были жертвы, предписанные обрядами: например, возлияния, которые необходимо было совершать, согласно светам Гесиода, каждое утро и каждый вечер, проливая на землю несколько капель вина. Подобным образом поступали во время принятия пищи: так бог получал свою особую часть напитка, веселившего человеческое сердце. Другие жертвоприношения отражали локальные традиции, которым народ долгое время оставался верен: Павсаний отмечает, что еще с его времен «народ Лилеи (город в Фокиде) в течение нескольких определенных дней бросал в истоки Кефиса (река в Фокиде и Беотии) лепешки и другие традиционные дары». По народным представлениям, как сообщается в «Описании Эллады», эти лепешки после загадочного маршрута оказывались в Кастальском источнике в Дельфах.

В других случаях божествам предлагались драгоценные предметы, а не пища. Часто преподносили дары в виде одежды: разве не нужно статуям одеваться? Вот почему Гекуба из Трои возлагает самое красивое свое покрывало на колени Афины, которой она молилась. Самым торжественным среди афинских праздников были Великие Панафинеи, когда каждые четыре года богиня получала пеплос, который для нее вручную ткали эргастины, юные девы из самых знатных семейств Аттики, по рисункам лучших мастеров, изображавшим богов с титанами. На ионическом фризе Парфенона мы видим, что весь полис участвует в приношении. Так образуются священные сокровищницы, состоящие из общественных и частных даров: одежда, оружие, посуда из драгоценных металлов, украшения, слитки и монеты из золота и серебра, разнообразные предметы, которые верующие посвящали божествам. Они помещались в храмах или специальных строениях, называвшихся сокровищницами: они, как правило, были небольших размеров и напоминали часовни, но без культовой статуи внутри. Жрецы и магистраты хранили эти сокровища и были ответственны за них не только перед богом, но и в глазах сограждан, перед которыми они отчитывались после сложения с себя полномочий. Так появлялись интереснейшие эпиграфические документы — священные описи, в которых перечислялись дары с указанием их основных признаков и веса: в особых случаях, например в Делосе, таких текстов сохранилось большое количество, что позволяет изучить жизнь храма сквозь призму хранения и пополнения его коллекций.

Множество этих даров были сделаны ex-voto[21]: они должны были выражать благодарность верующих богам за оказанную помощь. Здесь руководствовались не принципом do ut des, а желанием выразить признательность, причина которой зачастую указывалась в надписи, сопровождавшей этот дар. Богатые граждане посвящали статуи, люди попроще — скромные статуэтки из терракоты. Нередко на простых сосудах из глины неумелой рукой поверх лака выводилось имя божества. В святилище бога-врачевателя Асклепия оставляли скульптурное изображение части тела или органа, которые исцелил бог. В других случаях на дощечке или на камне изображалось само спасительное вмешательство Асклепия: с IV века число этих даров увеличилось с развитием культа в Эпидавре. Другие приношения ex-voto напоминали об атлетических или военных подвигах. Крупные святилища Олимпии или Дельф изобиловали статуэтками атлетов-победителей, которых Павсаний с готовностью перечисляет: надписи, которые он переписал с их подставок, иногда обнаруживались в ходе раскопок, подтверждая добросовестность и правдивость «Описания Эллады».

Согласно обычаю, божеству отдавалась десятая часть прибавочного продукта от охоты или рыбалки, торговли или военных трофеев. Геродот сообщает о множестве таких посвящений, например о даре, сделанном самосцем Колайосом, торговцем VII века, который разбогател в Испании, стране олова, и по возвращении посвятил в храм Геры своего родного города огромный бронзовый кратер, украшенный головами грифонов, — этот тип сосудов стал известен в настоящее время благодаря археологическим раскопкам. Позднее, в конце VI века, изобретатель Мандрокл, также родом с острова Самоса, получил от Дария великолепные подарки за умело возведенный понтонный мост через Босфор для прохода по нему персидской армии, направлявшейся в Скифию: после этого Мандрокл написал картину, которая изображала Дария, наблюдавшего, как его армия переходит по мосту, и посвятил ее в самосский храм Геры с надписью, текст которой сохранил для нас Геродот. Таким образом, эти дары были лишь символом почтительного отношения к божеству и при этом льстили дарителю, который напоминал о своих героических поступках потомкам.

В коллективе эти чувства были не менее сильны, чем у отдельных людей. Павсаний пишет о приношении жителей Керкиры в Дельфах, которое датируется первой половиной V века и которое было очень характерным для религиозного поведения греческого полиса той эпохи: «У входа в святилище стоял бронзовый бык, произведение Феопропа из Эгины, преподнесенное жителями Керкиры. О нем рассказывали, что в Керкире бык, оторвавшийся от стада, спускался с пастбища к морю и мычал у взморья. Поскольку это повторялось ежедневно, погонщик пришел к морю и заметил там неисчислимое множество тунцов. Он сообщил об этом жителям города, которые тщетно пытались поймать этих тунцов. Тогда они обратились за советом к Дельфийскому оракулу, принесли в жертву Посейдону быка, и, как только жертвоприношение было завершено, они поймали рыбу. Вместе с десятой частью улова они посвятили дары в Олимпии и Дельфах».

При той важности, которую имела война в греческом мире, не удивительно, что среди вотивных приношений от полисов самыми многочисленными были те, что относились к военным подвигам. Греческие государства не просто праздновали свои победы, преподнося дары в национальные святилища, — они стремились увековечить их своими приношениями в панэллинские храмы, где вся Греция могла их лицезреть. Здесь в акте благодарности по отношению к божеству огромную роль играло человеческое тщеславие. Невозможно сосчитать посвящений по поводу греко-персидских войн. Афиняне принесли Аполлону в Дельфы трофеи, доставшиеся от побежденных при Марафоне персов, — они были собраны на платформе, примыкавшей к южной стене сокровищницы. В Дельфах также были установлены еще одно приношение ex voto от афинян в честь Марафона и в память о персидских поражениях (у входа в то же святилище), посвятительные дары от Кариста, эвбейского города, и от Платей, столб, украшенный золотыми звездами от жителей Эгины, и два общих дара от полисов, объединенных в союз, — Аполлон, держащий нос корабля в память о победе при Саламине, и треножник на бронзовой колонне в честь победы при Платеях. Эта бронзовая колонна из трех сплетенных змей, частично сохранилась в Константинополе, куда она была перевезена Константином. На ней написаны названия тридцати одного города, участвовавших в посвящении.

Понять чувства, побуждавшие греков выражать благодарность богам за спасение Греции, нам достаточно легко, — но как быть с такими нередкими дарами, которые увековечивали память о победах греков над другими греками? Однако греческие полисы, без конца встречавшиеся на поле боя, с гордостью отмечали свои братоубийственные победы, совершая приношения в крупные храмы. Перед фасадом храма Зевса в Олимпии мессенцы из Навпакта установили треугольный столб высотой 9 м, на котором возвышалась статуя Нике, Победы, с развернутыми в полете крыльями, в одеянии, раздуваемом ветром и облегающем ее юное, прекрасное тело. Мраморная статуя с посвятительной надписью была найдена там, где указал Павсаний: мессенцам необходимо было отблагодарить Зевса за победы над их соседями в Акарнании. Это произведение, подписанное ионийским скульптором Пеонием из Мендеи, который, вероятно, являлся автором скульптур храма, датируется 455–450 годами. В Дельфах, в храме Аполлона, первая половина священного пути представляла собой арену, где состязались соперничавшие друг с другом полисы: рядом с афинским ex voto в честь Марафона спартанец Лисандр воздвиг композицию в память о поражении афинян при Эгоспотамах. Через тридцать пять лет, в 369 году, аркадийцы из Тегеи, с помощью Эпаминонда опустошившие Лаконию, поместили перед приношением Лисандра постамент со статуями Аполлона, Нике и многочисленных аркадийских героев — в напоминание о невзгодах, причиненных ими Спарте. Совсем рядом многочисленные аргосские приношения свидетельствовали о победах Аргоса над Лакедемоном. Чуть поодаль обнаруживаем сокровищницу, построенную Фивами после битвы при Левктрах (371), и еще одну, которую сиракузцы установили после поражения афинян в экспедиции на Сицилию: они не случайно выбрали для этого место рядом с сокровищницей Афин, построенной веком раньше! Все эти проявления почтения Аполлону были поводом возвеличить славу полисов-победителей и принизить побежденных.

* * *

В диалоге «Евтифрон» Платон рассказывает о прорицателе, прославившемся своей ученостью в религиозной сфере в Афинах в конце V века. Выражая всеобщее мнение, Евтифрон дает следующее определение благочестия: «…Если кто умеет говорить или делать что-либо приятное богам, вознося молитвы и совершая жертвоприношения, то это — благочестиво, и подобные действия оберегают и собственные дома, и государственное достояние…»[22]. Молитва и жертва — вот два основных акта религиозной жизни, с точки зрения греков. Жертва, по правде сказать, может считаться особой формой приношения: не об этом ли говорит Сократ, отвечая Евтифрону: «Но ведь приносить жертвы — это значит одарять богов»? Жертвы, а особенно публичные, действительно занимают очень важное место в религиозной жизни греков, а потому заслуживают особого рассмотрения, и на этом мы сейчас остановимся.

Именно важность ритуальных предписаний отличает жертвоприношение от обычного дара. Любое жертвоприношение, будь то публичное или частное, — это сложная процедура, проводимая по определенным правилам, установленным традицией. Оно заключается в торжественном подношении божеству в соответствии с ритуалами съестных припасов, зерна, растений, напитков или животных. В этом смысле возлияния молоком и вином и приношение лепешек тоже были жертвоприношениями при условии, что они совершались в соответствии с ритуалом, который определялся природой, временем и процессом этих приношений. Но если жертвы без пролития крови существовали во множестве культов, то кровавые жертвы с закланием (а иногда и четвертованием) животного были гораздо более многочисленными и важными: собственно, лишь последние считаются жертвоприношениями — с жертвой как таковой. Античные эрудиты ранней эпохи считали возможным установить хронологическую преемственность между первоначальными бескровными формами жертвоприношений и кровавыми, якобы введенными позже: такова, например, теория, обстоятельно изложенная Овидием в книге I его «Фастов» (стихи 335–456). Но это лишь рационалистические домыслы, которым пифагорейская традиция, отвергавшая кровавые жертвы, придала видимость правдоподобия. Действительно, наши самые ранние источники, гомеровские поэмы, уже дают описания кровавых жертвоприношений: так, например, в первой песни «Илиады», где Одиссей возвращает Хрисеиду ее отцу, он привозит с собой животных и тут же совершает жертвоприношение, которое успокаивает гнев Аполлона.