Глава вторая. Библейские истории для взрослых

Глава вторая. Библейские истории для взрослых

Название этой главы я заимствовал у одного из любимых мною фантастов, Джеймса Морроу, а посвящена она продолжению начатого в предыдущей главе разговора об авторстве Пятикнижия, еврейской Торы.

Как уже говорилось в предыдущей главе, критическое исследование библейского текста началось уже давно, и к сегодняшнему дню установлено, что авторов у Торы было по меньшей мере четыре. А кроме того, был еще Редактор (который произвел окончательную ревизию всего текста в целом после возвращения евреев из вавилонского плена), а также, возможно, многочисленные другие авторы более мелких разделов текста, но это уже частности, и мы не будем о них говорить.

Научное изучение ТАНАХа далеко еще не закончено и, наверное, не закончится никогда, потому что книга эта таит в себе бесчисленное множество исторических, литературных и чисто смысловых загадок. Поэтому в области исследования ТАНАХа еще существует поле для самых смелых гипотез. И в этой главе я как раз хочу рассказать об одной из них. Она связана с самым интересным для исследователей (потому что самым древним) текстом канона — текстом J — и с самой интересной для них (потому что самой запутанной) загадкой о времени и месте его написания. Как я уже говорил, эта загадка частично уже решена: среди специалистов царит согласие, что этот текст был написан в X веке до новой эры в Иерусалиме, при дворе царя Соломона. Но в библеистике всегда найдется место для других гипотез. Та, о которой я намерен сейчас рассказать, идет вразрез с устоявшимся мнением и предлагает совершенно иную трактовку как истории, так и содержания текста J. Нам это особенно интересно, потому что попутно авторы предлагают весьма оригинальное и смелое прочтение древнейшей еврейской истории, способное серьезно поколебать все наши представления. И точно так же они разрушают все наши сложившиеся представления о смысле важнейших эпизодов Торы. Я не хочу этим сказать, что все, что они пишут, истина в последней инстанции; это, конечно, только научная гипотеза. Но очень уж необычная. И очень увлекательная — как очередной исторический детектив.

Авторы этой незаурядной гипотезы — американский историк-библеист Роберт Кут и священник Дэвид Орт. Они сделали следующее: вычленили из общего текста Торы текст, принадлежащий J, заново перевели его на современный английский язык и снабдили пространным комментарием.

Тут и появляются неожиданности. Они подстерегают нас с самого начала. С чего вообще начинается Тора? С рассказа о шести днях творения. Так вот, в тексте J этого рассказа не было. Он начинался иначе (я перевожу авторов, а они — вторую главу книги Бытия, стихи 4–7): «В то время, когда Яхве, Господь, создал небо и землю — и прежде, чем появилось хотя бы первое плодовое дерево, и даже злаков еще не было на полях, потому что Яхве, Господь, еще не создал дождь на земле, и не было человека, чтобы обрабатывать эту землю, хотя ручьи уже вышли из земли той и увлажнили всю почву ее, в то время Яхве, Господь (обратите внимание, как старательно автор каждый раз подчеркивает, что Яхве — это Господь, то есть Бог; это нам еще понадобится. — Р.Н.), создал человека из праха земного, вдохнул в его ноздри дыхание жизни, и человек превратился в живое существо».

Далее следует знакомый рассказ о том, как Господь сотворил всех животных и привел их к Адаму, чтобы он дал им имя, но Адам не нашел среди них «помощника, подобного себе», и тогда Господь сотворил из его ребра Еву и назвал ее «иша» (женщина), потому что она плоть от плоти «иш» (мужчины). Текст продолжается до изгнания из рая: «И сказал Яхве, Господь: человек стал, как один из нас, /…/ и изгнал его из Эдема, чтобы возделывать землю, из которой он взят».

О чем же эта история? — спрашивают авторы. И тут же огорошивают нас ответом: «Рассказ J — это в первую очередь повествование, призванное разъяснить царское понимание необходимости труда всех его подданных. Этот рассказ является центральным во всем тексте J, и не случайно кульминацией этого текста (в Книге Исхода) является определение „Израиля“ как всех тех, кто был освобожден из египетского рабства „мощной рукой“ Яхве, Господа, — Бога еврейского царства».

Не правда ли, это заявление слегка напоминает кое-какие знакомые вульгарно-материалистические трактовки религиозных текстов в советской атеистической литературе? Не торопитесь; если бы речь шла об очередном атеистическом произведении, я бы не стал занимать ваше внимание. Авторы действительно хотят вернуть библейский текст на историческую почву, но идут серьезным научным путем. Свое утверждение они немедленно обосновывают сопоставлением этого текста J с другими, еще более древними ближневосточными сочинениями того же рода. И тут перед нами открывается совершенно нам неизвестный и поразительно увлекательный мир ближневосточной мифологии. Оказывается, уже за несколько столетий до текста J (напомним — считается, что он был создан в X веке до н. э.) в Вавилоне уже были записаны два грандиозных, основополагающих мифологических рассказа: «Энума Элит», легенда о сотворении человека богом Мардуком, и «Атра-Хасис» — сказание о потопе. За последующие несколько столетий они настолько широко распространились по всему Ближнему Востоку и пользовались такой огромной популярностью, что наверняка были хорошо знакомы и самому J.

Теперь обратим внимание на крайне интересные детали этих рассказов. В «Энума Элиш» описывается, как бог Эа победил восставших богов Апсу и Тиамат и, «познав» свою жену Дамкину, родил бога Мардука. К этому-то Мардуку и являются «боги-рабочие», которые жалуются на свою трудную работу и тяжкую жизнь; тогда Мардук придумывает создать «луллу» (людей), которые трудились бы вместо богов, причем создать их из того бога, который подстрекал Апсу и Тиамат (помните: «Вот, Адам стал, как один из нас»? Немудрено, если он сделан из той же плоти!). Иными словами, люди созданы из плоти руководителя восстания; поэтому их обязанность работать — это не что иное, как наказание покаранному богу в лице его «потомков». Примерно такую же историю рассказывает «Атра-Хасис»: здесь жалующиеся на тяжкую работу боги приходят к Энлилю, и тот решает сделать людей («шуп-шикку», или корзину грязи) из глины, а также — опять! — из мяса и крови руководителя жалобщиков. «И пусть в этом мясе останется дух, и пусть скажут ему перед казнью о его судьбе, и дабы он не забыл, пусть дух его останется в них». Иначе говоря, дух покаранного бунтовщика будет напоминать людям о бесплодности всякой попытки отказа от труда; и чем больше будет их труд, и чем сильнее будет в результате «говорить» в них этот дух (то есть стучать от напряжения сердце), тем меньше будет у них соблазн бунтовать и жаловаться.

Тот же Энлиль является героем другого рассказа, в котором он, после создания неба и земли, создает соху, а в добавление к ней — человека, ибо «кто-то должен же обрабатывать эту землю этой сохой». А в древнеегипетском тексте под любопытным названием «Созданы ли люди так, что они обладают равными возможностями?» (утверждается, кстати, что да) объясняется, что люди созданы со страхом смерти, «дабы не забывали трудиться во имя богов». Здесь, как и во всех других перечисленных выше текстах, в этих «богах», вместо которых должны трудиться простые смертные, легко угадываются правители и знать соответствующих земель. Ведь именно они считались земными воплощениями божества, и построенные ими храмы считались творениями Мардука, Энлиля или Баала. Поэтому и первая же заповедь Яхве, Господа, сообщенная Ною — «Плодитесь и размножайтесь» (и повторенная затем Аврааму в виде обетования сделать его потомство многочисленным, «как песок морской»), — имеет еще и тот практический смысл, что для труда «вместо богов» нужно много людей.

Есть, однако, труд и — труд. Из дальнейшего текста J (уже в Книге Исхода, в рассказе о египетском рабстве) становится очевидно, что Яхве, Господь (то есть Бог Израиля), категорически выступает только против одного особого вида труда, а именно — «египетского», то есть рабского труда, или барщины, которым — наподобие вавилонских богов — наказали людей боги Египта. Но Яхве, Господь, отнюдь не против труда вообще; напротив: уже в сцене изгнания из райского сада он приговаривает людей к пожизненному труду. Но к какому? К труду свободных земледельцев, а не рабов фараона. Таким образом, Яхве, Господь, оказывается уникальным богом: он расходится со всеми остальными богами региона в определении характера обязательного труда. Поэтому он стоит особняком в региональном пантеоне и вынужден бороться с другими богами за признание, вынужден отвоевывать у них «Свой» народ, который будет жить по Его, и только Его, заповедям. В сущности, вся история препирательств Моисея с фараоном и насланных Яхве на египтян «казней египетских» — это и есть история такой войны Яхве, Бога Израиля (о котором фараон презрительно говорит, что «не знает такого бога»), с богами Египта — и его конечного торжества над ними (в виде торжества над фараоном, которому они покровительствуют).

Почему же Яхве отвергает рабство и барщину? Потому что в его «понимании» (то есть в понимании еврейских царей, торопливо добавляют авторы) обязательный труд должен быть только таким, каким он сложился в Палестине, а не в каком-нибудь Египте, иными словами — трудом царских земледельцев, которые отдают десятину Богу, положенное — царю, а остальным распоряжаются сами. А почему то был именно такой, а не иной труд? Да просто потому, объясняют авторы, что именно такова была в те древние времена структура труда (и общества) на Палестинском нагорье, где и сложилось первое еврейское царство, признавшее Яхве, Господа, своим Богом, выведшим народ из рабства «рукою мощною, мышцей простертою». Кстати, в этой характеристике победоносного Яхве есть и свой насмешливый аспект: обычно обладателями «мощной руки», «сильной руки», «руки, способной пустить сразу десять стрел из одного лука» неизменно именовали себя на своих стелах египетские фараоны, возвеличивая тем самым своих богов; но вот — мышца Яхве оказалась сильнее!

Таким образом, рассказ об исходе — это страстное возвеличение Яхве, который мощнее всех других богов (прежде всего египетских), и одновременно — это возвеличение силы того царя (и народа), которому покровительствует такой Бог; и одновременно — это идеологическое обоснование власти этого царя и его законов (которые объявляются «заповедями Яхве»), а также обоснование необходимости труда (земледельческого, а не рабского) на этого правителя. Не удивительно, что Кут и Орт (как и наша еврейская традиция, кстати) считают рассказ об исходе центральным узлом всех основных мотивов текста J. Удивительней другое — что тотчас после такого признания они объявляют этот «центральный узел» полностью вымышленным! И это ведет нас прямиком к исторической части их гипотезы, не менее оригинальной и дерзкой, чем изложенная выше религиозная.

В этой части своей гипотезы Кут и Орт призывают нас принять как факт, что весь рассказ об Исходе в тексте J — вымышленная история! Не было исхода, не было Моисея, не было завоевания Ханаана и не было двенадцати колен, между которыми была разделена завоеванная земля. Так и хочется спросить: а были ли сами евреи? На это авторы твердо отвечают: были. Но история евреев выглядела иначе, не так, как она излагается в тексте J, столь хорошо знакомом нам по ТАНАХу. Этот текст, говорят Кут и Орт, нужно перечитать под углом зрения того, что известно современной исторической науке.

Что же ей известно? Отбирая лишь то, что они считают «надежно установленными фактами» и «разумными гипотезами», авторы рисуют следующую картину. Незадолго до 1000 года до н. э. на Палестинском нагорье (то есть в нынешних Самарии и Иудее) располагались многочисленные деревни свободных еврейских земледельцев. Между деревнями высились отдельные города (разумеется, города в древнем понимании этого слова, то есть небольшие крепости, окруженные более или менее мощными стенами; Иерусалим принадлежал к их числу). Эти города нагорья были заняты египетскими гарнизонами, поскольку Египет — в ту пору сильнейшая держава Ближнего Востока — контролировал всю Палестину. И разумеется, нещадно эксплуатировал местное население (что и отразилось в рассказе о «египетском рабстве»). Возможно, имели место народные волнения (истории об этом ничего не известно, но этого нельзя исключить), и можно думать, что в таком случае египтяне очередной раз вторгались в страну, наводили порядок и затем хвастливо запечатлевали сей победный факт на стелах очередного фараона (именно так, по всей видимости, появилось и единственное сохранившееся упоминание такого рода — о побежденном «народе Израиль» на стеле фараона Мернепты, примерно в 1200 году до н. э.). Не удивительно, что Египет воспринимался как злейший и сильнейший враг, как постоянная опасность; не удивительно, что «антиегипетский мотив» пронизывает весь текст J, в котором постоянно повторяется одна и та же сказочная схема: еврейские герои (Иосиф, Моисей) побеждают египтян не числом, а уменьем, не силой, а хитростью. (Кстати, не исключено, добавляют авторы, что в рассказе о службе Иосифа у Потифара отразилась реальная история какого-нибудь местного еврейского аристократа, сотрудничавшего с египетским наместником в Палестине.)

Была и еще одна группа палестинского населения, которая видела в египтянах постоянную угрозу. То были «бедуинские» (по существу, те же еврейские) пастушеские племена, чьи владения сплошным кольцом окружали нагорье. Собственно, и евреи-земледельцы, утверждают авторы, первоначально были пастухами, а их легендарный «праотец» Авраам — обычным «бедуинским» шейхом, такими же шейхами были и его потомки. Имена типа Авраам, Исаак, Иаков, говорят авторы, еще долго сохранялись среди тогдашних пастушеских племен, напоминая об общем происхождении евреев-земледельцев и евреев-пастухов. Постепенно среди тех и других сложилась традиция, возводящая это происхождение к общему предку Аврааму, что и было (полтысячелетия спустя) использовано в тексте J. Автор этого текста, выдающийся писатель-идеолог, искусно соединил земледельческие и пастушеские мифы об Аврааме и его потомках с идеей Яхве — Бога, покровительствующего Авраамову роду в его борьбе с Египтом.

Кут и Орт приводят ряд примеров такого соединения, из которых я для краткости выберу самый эффектный (он характеризует заодно и текстологические методы этих авторов). Речь идет о посещении Авраама «тремя ангелами», которых тот принимал и угощал под Мамврийским дубом (Бытие, 18:1-15), и «сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время [в следующем году], и будет сын у Сарры, жены твоей». Эта фраза вызвала у престарелой Сарры «внутренний смех», на что «ангел» (то есть Яхве) обиженно вопросил: «Есть ли что трудное для Господа?» Смех Сарры, объясняют нам авторы, вызван был тем, что в этот миг она ощутила сексуальное наслаждение, род оргазма, ибо именно в этот миг Яхве «вошел» в нее, и она засмеялась от счастья. Когда же она выразила сомнение, что понесет, Яхве оскорбился: «Что, для Меня это такое чудо, что ли?» В сущности, здесь (куда живее и ярче, чем в Евангелиях) рассказана история непорочного зачатия, с добавлением существенной детали: поскольку своим поступком в отношении Сарры Яхве нарушил законы бедуинского гостеприимства, Он тотчас объявил, что сделал это ради великого дела размножения (не это ли Он первым делом заповедал Ною?), а в качестве «компенсации» обещал хозяину произвести от него «великий народ».

Такое соединение народных мифов с прославлением Яхве как гаранта величия народа, говорят авторы, позволило J сделать свой текст, а заодно и монотеистическую идею самого Яхве приемлемыми для простого народа и тем самым достичь своей главной идеологической цели. Ибо, по мнению авторов, повторю, главная цель J состояла в том, чтобы утвердить в народе культ Яхве, чтобы с помощью этого освятить царскую власть, ее законы и необходимость крестьянского труда на царя и городскую знать. Авторы убеждены, что текст J, хоть и предназначался для «народа», был создан при царском дворе, выражал потребности царя и знати и отражал так называемую «высокую» традицию (этим словом историки обозначают традиции, сформировавшиеся в придворной среде грамотеев-писцов и жрецов-священников, в противоположность «низкой» традиции, то есть легендам и сказаниям народных слоев). Текст J, утверждают авторы, — это «высокая традиция» высших слоев, отражающая историю, какой ее видят эти слои, освящающая («сакрализующая») эту историю с помощью ссылок на Божественное покровительство и навязывающая себя простому народу посредством искусного и намеренного включения в состав своей традиции элементов традиции «низкой», знакомой этому народу.

Поскольку этот текст, продолжают авторы, сложился спустя добрых 500 лет после описываемых в нем легендарных событий начальной истории народа, трудно думать, что он отражает какие-либо реальные исторические факты. Следовательно, такие древнейшие эпизоды текста, как история Авраама и его потомков, египетское рабство, исход и завоевание Ханаана, правильнее рассматривать не как отражение сохранившейся в народной памяти «истинной» древней истории еврейского народа (что мог помнить неграмотный народ о своей истории спустя 500 лет? Что, к примеру, помнили — и что знали — европейские крестьяне X века о событиях времен падения Римской империи, отдаленных от них на те же 500 лет?), а как аллегорическое отражение каких-то важных для автора, для его целей (то есть в конечном счете — для царского двора), и действительно реальных событий совсем недавнего прошлого. Иными словами авторы полагают, что J — под видом истории Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея и Иисуса Навина — на самом деле излагает (в доступной «народу» мифологической форме, используя образы знакомых легендарных героев) историю царствующего правителя, создавшего еврейское государство. Кто же этот царь, кто истинный герой основного библейского текста, этой «книги J»? Иными словами, когда и где эта книга была написана?

Кут и Орт развивают свою гипотезу следующим образом. К 1000 году до н. э., говорят они, власть Египта над Ханааном резко ослабла. (Это действительно подтверждается документами того времени — перепиской египетских наместников в Сирии с фараонами, найденной при раскопках городища Эль-Амарна.) Причиной такого ослабления были, видимо, внутренние трудности Египта. Как бы то ни было, египетские гарнизоны в Палестине оказались отрезанными от своей страны. И тогда, надо думать, крестьянское население Палестинского нагорья воспряло духом. Пастушеские племена Южной Палестины и Синая тоже почувствовали вкус свободы. В сущности, произошло примерно то же, что в нашем веке на Ближнем Востоке, когда отсюда ушли великие державы, — регион впервые за долгие века оказался предоставлен сам себе. Открылось окошко «благоприятных возможностей», и можно думать, что освободившиеся народы не преминули им воспользоваться. Именно поэтому, утверждают авторы, в тогдашней Палестине и смогли произойти два важных события: население нагорья объединилось под властью единого царя (каковым оказался Саул), а среди евреев-пастухов появился свой собственный вождь-объединитель (каковым стал Давид — соперник Саула, бежавший к пастухам от преследований царя).

В этой части своей гипотезы Кут и Орт не одиноки и не оригинальны. Другие современные историки тоже признают историчность библейского рассказа о возникновении первого еврейского царства на Палестинском нагорье. Но каждый из них объясняет становление этого царства по-своему. Одни считают, что объединение нагорья произошло насильственным путем — в результате какого-то внешнего завоевания (может быть, тем же Саулом). Другие полагают, что это было результатом уже упоминавшегося крестьянского восстания против местных (и к тому времени ослабленных) египетских гарнизонов (причем кое-кто из сторонников данной гипотезы добавляет, что подняла крестьян на это восстание группа религиозных египетских еретиков-монотеистов, бежавшая из Египта в Палестину). Наконец, третьи утверждают, что царство возникло в результате проникновения в Нагорье кочевников-пастухов из близлежащих степей Негева и Синая.

Оригинальность гипотезы Кута и Орта состоит в том, что она сочетает в себе непротиворечивые элементы всех трех вышеупомянутых теорий. Во-первых, она признает факт крестьянских волнений — по мнению авторов, это отразилось в рассказе о том, как «старейшины Израиля» потребовали себе царя (Саула). Во-вторых, она сохраняет и возможность участия каких-то пришлецов-монотеистов в этом воцарении: может быть, говорят Кут и Орт, пророк Самуил, так неохотно помазавший на царство Саула вопреки воле Яхве, и был одним из этих пришлецов, принесших в Палестину культ единого Бога. Но главное в этой гипотезе — предположение о том, что решающую роль в объединении всей (и земледельческой, нагорной, и пастушеской, степной) Палестины сыграло именно вторжение пастушеских племен с равнины в горную часть страны, до того управлявшуюся Саулом. Давид, утверждают авторы, как раз и был руководителем этого союза пастушеских племен; библейский же рассказ о «завоевании Ханаана» армиями Иегошуа Бин-Нуна — это всего лишь отражение этого реального завоевания нагорья армией Давида.

Таким образом, центральную роль в гипотезе Кута и Орта играет Давид. По их убеждению, этот искусный стратег и прирожденный политик первым осознал и сумел использовать историческое «окошко возможностей», открывшееся в результате ослабления Египта. Потерпев поначалу поражение в борьбе с Саулом за власть над нагорьем, он бежал в южные степи и — посредством серии хитроумных военных и политических маневров — сплотил тамошние пастушеские племена в единый союз, своего рода племенную федерацию — сначала для организации коллективного заслона против возможного возвращения египетских армий (в этом он нашел поддержку филистимлян, осевших к тому времени на побережье), а затем — для вторжения в нагорье и овладения им. Сколотив такую федерацию, Давид возглавил ее и сделал своей столицей Хеврон — главный центр тогдашней пастушеской части Палестины. Здесь он, как следует из танахического рассказа, провел целых семь лет, все это время готовясь к вторжению в нагорье.

Достаточно усилившись (и попутно разгромив те пастушеские племена, которые не примкнули к созданной им федерации), Давид, наконец, вторгся в нагорную Палестину, захватил Иерусалим, перенес туда свою столицу и провозгласил себя царем. Земледельцы Палестины были обложены налогом, но зато получили право на свободный труд (которого были лишены под властью египетских наместников, в «египетском рабстве») и гарантии защиты от египетских притязаний. А пастушеские племена, в благодарность за поддержку, получили право беспрепятственного пользования пастбищами нагорья: оно было разделено на 12 районов, каждый из которых был закреплен за тем или иным племенем. Отсюда, говорят авторы, и пошла история «двенадцати колен»: по их мнению, она была придумана задним числом, чтобы оправдать такой «раздел» Палестины. Что же до названий этих уделов — «удел Дана», «удел Иуды» и так далее, — то они, говорят Кут и Орт, попросту отражают имена тогдашних пастушеских вождей — союзников Давида: ведь и они были такими же евреями, как земледельцы нагорья; поэтому среди них были распространены те же имена.

Такова в самых общих чертах та историческая гипотеза, которую предлагают Кут и Орт в своей книге «Первый текст Библии». Гипотеза, надо признать, довольно революционная. Ведь если вдуматься, авторы утверждают не более не менее, что вся танахическая история евреев, все ее события, от прихода Авраама в Ханаан и до Моисея и Иисуса Навина, впервые зафиксированные в тексте J, есть на самом деле не что иное, как продуманная и сознательная аллегория. По глубокому убеждению авторов неведомый (и, несомненно, гениальный) J попросту описал в своем тексте историю воцарения Давида, спроецировав ее в легендарное еврейское прошлое и «поделив» между легендарными героями. Но отсюда следует, что не правы были все те историки, которые много десятилетий подряд считали, что текст J был создан при дворе Соломона.

На самом деле, говорят авторы, он был создан именно при дворе Давида, который первым сумел использовать предоставленную историей короткую передышку для объединения всех еврейских племен — как земледельческих, так и пастушеских — в единое царство (Саул еще правил только в нагорье). Именно Давиду и понадобилась собственная «придворная» история, которая прославила бы его деяния и утвердила бы его власть в сознании подданных. Передышка эта продолжалась всего 60 лет: как мы знаем, к концу царствования Соломона первое объединенное еврейское царство распалось на Иудею и Израиль. Авторы полагают, что это было вызвано тем, что к тому времени Египет снова укрепился и его «агентура» в Палестине спровоцировала этот раскол, чтобы ослабить и подчинить евреев. Но в эпоху Давида, заключают авторы, евреи успели получить не только собственное национальное государство, но также собственный национальный миф и собственную национальную идеологию — как раз в виде текста J, этой первой версии ТАНАХа, навеки сплотившего евреев если не территориально, то духовно.

Этот текст, по мнению Кута и Орта, был создан с осознанной целью укрепления новорожденной монархии и освящения ее родословной и ее претензий посредством культа Яхве. Не случайно культ этот в тексте J — подчеркнуто «пастушеский», «палаточный», не знающий никакого Храма; во времена Соломона, строителя иерусалимского Храма, такой пастушеский культ был бы уже немыслим. Текст J сделал главными героями еврейской истории не земледельческих, а пастушеских вождей, этих подлинных хозяев нового государства и его аристократию. Он приписал им задним числом сакральную историю и легендарную генеалогию, возведя их к Аврааму, Исааку и Иакову. Традиционные хождения этих пастухов в Египет, их периодическое порабощение египтянами, временные союзы их вождей (Иосифа?) с египетскими наместниками палестинских городов — все это было использовано для создания величественной мифологической эпопеи исхода. Фигура Давида — законодателя нового царства и создателя новой нации превратилась под пером J в грандиозный образ законодателя Моисея. Раздел между пастушескими вождями пастбищ нагорья стал историей «двенадцати колен». И так далее. Так, говорят авторы, и были созданы национальный эпос, национальный миф и национальная религия. И подлинным их создателем был неведомый гениальный писатель Давидова двора, именуемый сегодня J.

Возможно, поначалу текст J замышлялся в виде всего лишь обычной хвалебной песни, этакого гомеровского эпоса, исполняемого перед лицом тщеславного царя и угодливой знати. Но соединение, сделанное J, в этом тексте всех национальных сказаний и легенд, в которых нашла воплощение недавняя и хорошо знакомая тогдашним евреям реальная история становления их первого государства, привело к тому, что этот эпос глубоко запал в народную память и стал «священной книгой» новой нации. Заново и глубоко переосмысленные (как изначально направлявшиеся Господом Яхве) истории еврейских праотцев и «египетского рабства», Моисея и Исхода, скитаний в пустыне и «дарования законов», завоевания Ханаана и «двенадцати колен» — все это стало основой новой веры и содержанием уже не племенной, а национальной истории. И эта основа уцелела даже после распада государства.

Так заканчивают свое объяснение происхождения, смысла и судьбы первого текста ТАНАХа американские авторы. Добавим уже от себя: этот эпос вобрал в себя и самые замечательные, чарующие воображение, самые распространенные на всем Ближнем Востоке легенды — о создании человека «по образу и подобию богов», о райском саде и потопе, о Вавилонской башне и т. п. Положенные на этот баснословный, но благодаря давности и распространенности почти достоверный фон, все прочие рассказы J тоже могли быть восприняты как почти достоверные. Поэтому религиозная идея и светская идеология (частично заимствованные из вавилонских и угаритских предисточников), искусно переплетенные с мифом, могли действительно стать в таких условиях общенародными.

С другой стороны, все это могло происходить, конечно, и совершенно иначе: текст J мог не иметь таких «скрытых намерений»; он мог действительно отражать пусть и легендарное, но имевшее реальную фактическую основу еврейское прошлое; становление монотеистической религии могло начаться задолго до создания этого текста, а в нем найти лишь свое гениальное воплощение — и так далее; вы можете все это продолжить вместо меня. И тогда гипотезу Кута-Орта придется признать неверной.

Следует помнить, взвешивая степень ее достоверности: эта гипотеза относится именно к тексту J, то есть только к тому, что является содержанием первых книг ТАНАХа. В Торе есть и отдельный рассказ о Сауле и Давиде — это Первая и Вторая книги Царств; но они написаны другими авторами; как считается — уже после Соломона. В тексте же самого J никаких прямых упоминаний о Сауле, Давиде и Соломоне нет, и все, что в него «вложили» Кут и Орт, — это их самостоятельная историческая реконструкция. Таких реконструкций в последние годы появилось немало. Гипотеза Кута и Орта затрагивает небольшой отрезок истории — какое-нибудь столетие. Однако эта смелая реконструкция заслуживает, на мой взгляд, отдельного рассказа, который я ей и посвятил.