Потерянность и самоапология. Литературный автопортрет ши

Потерянность и самоапология. Литературный автопортрет ши

Обзор истории формирования ши уместно дополнить кратким разбором личного опыта ее создателей, о котором они рассказывают в своих литературных произведениях. Для наших целей мы можем, отвлекаясь от жанра и даже художественных достоинств материала, смотреть на литературу просто как на средство самовыражения.

Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам¹⁷; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.

Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.

Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].

Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» – заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.

Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека¹⁸. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.

В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.

Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.

В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями:

«Скорблю о ши, родившемся в недобрый век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине и кто, „себя превозмогая, осуществляет ритуал“, страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Поистине талант его могуч, но мир забыл о правде, и вот в усилиях бесплодных изнемогает он всю жизнь. Хоть обликом достойным наделен, никто его не видит, хоть есть способности, раскрыть их он не может...

Небесный Путь сокрыт, о, как необозрим он! Закон людей виден воочию – друг другаунижать и грабить! Жизнь возлюбить и ненавидеть смерть – паденье для таланта. Любить чины и презирать униженность – смущенье для ума. Так лучезарна моя мудрость, дарящая отдохновение. И так слепо невежество толпы, жизнь отравляющее ядом. Сердце мое мудрый оценит, и речи мои мудрый сможет понять. В безвестности погибнуть стыдились древние, «узнать правду утром и вечером умереть» – кто скажет, что это неправда? Вперед и назад все по кругу идет, то вдруг появляясь, то вдруг пропадая. Нельзя полагаться на принципы, нельзя искать в знании опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя естественному движению мира, в конце концов все возвращается к единству» [Цюань Хань вэнь, цз. 26, с. 5а].

Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы склюнуть зернышко, и сотню шагов, чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему будет вдоволь еды и питья. Одухотворенный человек не соблазнится даже царским чином.

Чжуан-цзы

Ода Сыма Цяня открывает нам «бесконфликтную драму» героя традиции ши. Разлад между правдой идеального человека и ложью суетного мира, оставаясь неразрешенным, снимается обращением к идее всеединства мира. В синкретическом сознании ши имперской эпохи конфуцианская тема «возвышенной воли» находила для себя метафизическую основу в даосской теме «странствия в беспредельном». Такой подход выглядит убедительным настолько, насколько бухгалтерия мирового круговорота кажется слабым утешением для всякого страдающего сердца. Оттого же оба настроения, оба пафоса оды кажутся сугубо декларативными.

Но нам нет нужды ловить Сыма Цяня и прочих авторов, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, на противоречии. Важнее отметить априорно принимавшуюся ши интенцию к открытию своей личной правды в безличной судьбе. Рожденные ею сбивчивые декларации свидетельствуют о неопределенности социального и политического положения ши, целиком зависевших от имперского порядка и неспособных удовлетвориться им.

Некоторые черты душевной агонии ши как «пленника судьбы» раскрываются в творчестве Дунфан Шо – одной из самых ярких фигур при дворе ханьского У-ди. Дунфан Шо прослыл одновременно большим мудрецом, талантливым писателем и шутником, легкомысленным и беспечным человеком. Полускандальная репутация Дунфан Шо как «искусного шута» (выражение Бань Гу) не совсем справедлива. Дунфан Шо оставил несколько од, полных обычных для литературы ханьских ши ламентаций о невзгодах судьбы.

Среди прозаических произведений выделяется эссе «Муж, которого не было» – любопытный образец политической риторики раннеханьского Китая. Герой эссе – некий сановник из южной области У, который, «получив аудиенцию у правителя, не восхвалял мудрость древних, дабы расширить познания господина, а покинув двор, не превозносил добродетели государя». Возмущенный неблагодарностью своего подданного, правитель потребовал от него объяснений – неужели он и вправду никуда не годный государь? «Увы! – воскликнул в ответ „Муж, которого не было“. – Могу ли я, могу ли я сказать? Легко ли давать объяснения?» Еще трижды повторяет герой эссе свой риторический вопрос, разъясняя правителю опасности, подстерегающие на службе честного чиновника: клевета и злословие коллег, легко уязвимое честолюбие государя, лесть подчиненных и нежелание внимать правде. Эссе имеет счастливый и назидательный конец: поразмыслив над речами странного советника, правитель «возвысил достойных и талантливых, простер добродетель и милосердие, претворил гуманность и справедливость, наградил тех, кто имел заслуги, стал скромным и бережливым, сократил расходы на гарем, снизил затраты на лошадей, экипажи, запретил распутную музыку, удалил от себя льстецов, упростил кухню, придал официальным зданиям скромный вид, разрушил парки и засыпал пруды, передав их неимущим, открыл амбары, чтобы облегчить участь бедного люда» [Вэнь сюань, с. 709-710].

Мечта Дунфан Шо оставалась только мечтой, выглядевшей скорее горькой насмешкой над истинным положением дел при дворе У-ди с его блеском и интригами. Больше исторической правды заключало в себе вынужденное молчание героя эссе. В этом молчании отразился уход с политической сцены ши старого типа – доверенных советников-стратегов, чьи традиции были живы во времена Дунфан Шо. Недаром в другом своем сочинении, «Спор с гостем», он мрачно шутил: «Если бы Су Цинь и Чжао И¹⁹родились в наше время, они не смогли бы стать даже писцами в канцелярии. Где уж им мечтать о посте камердинера!» [Цюань Хань вэнь, цз. 25, с. 10а-б].

Сравнение доимперской эпохи с действительностью имперского порядка складывалось явно не в пользу последней. Молчание протагониста Дунфан Шо красноречиво говорит о неустроенности ши в их собственном государстве, об их неспособности ни принять судьбу, ни бросить ей вызов. Это молчание рождено периодом перестройки правящего класса, но оно не могло не сохранить своего значения и на будущее.

Фигура Дунфан Шо позволяет взглянуть еще с одной стороны на умонастроение и психологию ханьских ши. Дунфан Шо впервые в истории служилых людей Китая высказал идею «отшельничества при дворе», часто говоря в оправдание своей независимой и вольной манеры поведения: «Древние отшельники скрывались в горах и лесах, а я живу отшельником при дворе». Свое кредо Дунфан Шо разъяснил в наставлении сыновьям, где он советовал: «Мудрый в этом мире превыше всего ценит середину. В довольстве странствует он, следуя Пути. Братья с горы Шоуян глупцы, Хой из Люся всех превзошел. Наедайтесь досыта и уходите, лучше служить, чем пахать. Будьте отшельниками, но изображайте себя людьми света, с нашим временем мы все не в ладах» [Хань шу, цз. 65, с. 22б].

В напутствии Дунфан Шо при всем его отпугивающем цинизме нельзя не видеть попытку ответа на объективные трудности положения ши, проявление разочарования и беспомощности служилых людей перед лицом имперской государственности. Примечательно, что, несмотря на искреннее презрение к служилому обществу, Дунфан Шо не мыслит себе жизнь вне службы. Его идеал внутренней неприкосновенности остается пока только обещанием. В проповеди же Дунфан Шо «золотой середины» выражена скорее тактика опытного канцеляриста. Этой тактике следовали ханьские царедворцы, которые, «храня чистый покой и умеряя желания» благополучно переживали бури дворцовой политики.

Позиция Дунфан Шо, если отвлечься от несколько вызывающего тона его поучений, вполне традиционна для служилых верхов раннеимператорской эпохи. Отзывы летописцев полезно сопоставить с произведениями ханьских авторов, в которых они разъясняют свое отношение к жизни и службе. Нередко такие произведения писались в форме ответов на упреки в служебных неудачах – уязвленное честолюбие чиновника служило все-таки наиболее мощным импульсом для самоапологии.

Одно из них создано Ян Сюном, где автор объясняет воображаемому собеседнику, почему он с его умом и талантом «хранит молчание» при дворе и довольствуется невысокими постами. Отдавая должное свершениям Хань, Ян Сюн сетует на конформизм и рутину бюрократической практики: «Если бы достойные ши прежних эпох родились в наше время, они не были бы первыми на дворцовых экзаменах, не прослыли бы „почтительными и бескорыстными“, не были бы выдвинуты как „праведные и прямые мужи“. Им осталось бы только подавать доклады о нуждах и пороках правления, и тогда в лучшем случае их назначили бы глашатаями указов. А если бы невзначай они нарушили табу на имена императоров, их и вовсе прогнали бы взашей. Где уж мечтать им об одеяниях высоких чиновников!» [Лянхань вэньсюэ, с. 69]. Раз правды добиться трудно, главное, заявляет Ян Сюн, хранить мудрую осмотрительность, «делать лишь то, что можно делать, и в такое время, когда можно делать». Вот что говорит Ян Сюн о своих принципах: «Цепляющийся за власть погибнет, хранящий молчание уцелеет. Добившийся высшего положения навлечет на себя беду, живущий уединенно сохранит себя в неприкосновенности. Посему знающий, как сокрыть себя и молчать, обретает путь до конца. Чистый покой – чертоги странствия духа, в бескрайней пустоте – царство совершенства (дэ). Века и события приходят друг другу на смену, а путь людей неизменен. Меняются времена, и кто может знать, что будет в грядущем? Так что Вы (т. е. оппонент. – В. М.) подобны сове, смеющейся над фениксом, и стрекозе, насмехающейся над драконом. Это ли не безумие?» [Лянхань вэньсюэ, с. 70].

Проповедуемое имперскими ши равнодушие мудреца к мирской суете – не более чем оборотная сторона их недоумения перед загадкой непознаваемой судьбы. Такая позиция, разумеется, не отрицала взгляда на службу как на единственно достойное «целеустремленного мужа» поприще. Напротив, кредо Дунфан Шо и Ян Сюна отчетливо открывают истину, скрытую в самом факте разочарования ханьских ши в службе: неудовлетворенность бюрократической практикой не только не подрывала традиции имперского бюрократизма, но была одним из факторов, сделавших возможным его существование.

Что ближе – слава или жизнь? Что дороже – жизнь или богатства? Что тяжелее пережить – приобретение или потерю? Кто многое сберегает, тот понесет большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, тот не будет подвергаться опасности. Он может стать долговечным.

«Дао-дэ цзин»

Начавшееся при У-ди оформление конфуцианской бюрократии открыло новый этап истории ши, этап их упоения имперским величием. Именно в I в. до н. э. сложился комплекс идейных, политических и экономических принципов ши, определивший их общественную позицию в условиях империи. Этой позиции не было чуждо критическое отношение к существующим порядкам, но сама конкретность и деловитость критики выдает преданность служилых людей идеалам имперской государственности. Тема судьбы не была забыта, но обращение к ней превратилось больше в формальную дань традиции. Царедворцы и сами императоры могли восторгаться изяществом слога современных им поэтов, писавших о драме «ши, не встретившего судьбы», не очень беспокоясь о том, что они должны думать, читая эти произведения, о своем времени²⁰.

На время потускнел ореол славы, созданный вокруг фигуры Цюй Юаня в начале царствования ханьской династии. Ян Сюн в специальной оде выступил против преклонения перед Цюй Юанем, заявив, что мудрецу подобает спокойно пережидать неблагоприятные времена, ибо бессмысленно спорить с установленной Небом судьбой [Хань шу, цз. 87а, с. 2а и сл.]. Еще строже обошелся с Цюй Юанем Бань Гу, обвинивший прославленного мученика в гордыне и безрассудстве [Сирокава, 1976, с. 119]. Свершения ханьской династии Бань Гу восславил в своем историческом труде, а в «Оде о двух столицах» он отдал предпочтение ставке позднеханьского двора Лояну перед столицей раннеханьской империи – Чанъанем.

Бань Гу оказался последним панегиристом Хань. Нараставший кризис империи не мог не вызвать перемен в умонастроениях ши, их жизненных ценностях, литературных взглядах и вкусах. Признаки перелома явственно обозначились в творчестве известного ученого и поэта Чжан Хэна.

Попав ко двору в самом конце I в., Чжан Хэн стал свидетелем нескольких дворцовых переворотов и мог воочию наблюдать всю глубину падения «небесной династии». По примеру Бань Гу он пишет «Оду о двух столицах», но в отличие от своего предшественника не жалеет резких слов в адрес высшего света, жизнь которого кажется ему «пустой и неистинной». Зато поэта привлекает быт простого народа, и он помещает в оде яркую картину народного праздника. В другой оде – «Думы о сокровенном» Чжан Хэн повествует о своем идеале отшельнической жизни, странствий в неземных высях «великой чистоты», и мир этих странствий он вновь, как некогда поэты школы Цюй Юаня, населяет мифологическими персонажами – божествами, бессмертными небожителями, прекрасными феями.

В конце жизни, в 30-х годах II в., Чжан Хэн осуществляет свое давнее намерение удалиться от парадной суеты двора. Он едет служить советником в удел Хэцзянь и там создает цикл стихов под названием «Четыре печали». Этот цикл помещен в «Литературном изборнике», где он предваряется краткой справкой о служебной деятельности Чжан Хэна в Хэцзяни.

«В то время, – сообщает неизвестный биограф Чжан Хэна, – удельный ван своевольничал и погряз в роскоши, не соблюдал законы и приличия, было там и много могущественных алчных семей. Прибыв на место, Хэн стал править решительно и строго. Он выявил всех, кто в подчиненных ему уездах творил злодеяния и бесчинства, и послал служащих схватить их... В области воцарился порядок, прекратились усобицы и раздоры, в тюрьме не стало заключенных. Но Поднебесная клонилась тогда к упадку, и, скорбя о невозможности воплотить свои помыслы, [Чжан Хэн] написал стихи «Четыре печали»» [Вэнь сюань, с. 406].

Чжан Хэн мог бы рассчитывать на сочувствие многих в служилом обществе и имел основания гордиться собой. Но в его стихах нет ни самоуверенности, ни надежды на понимание:

«В моих мыслях я там, где гора Тайшань. Хочу дойти до нее, но путь преградили кручи Лянфу. Все гляжу на восток, и промокли от слез рукава. Красавица вручила мне золотой меч, как мне отдать ей свою драгоценную яшму? Далека дорога, печальна странника участь. Как же не быть тоске и кручине на сердце?

В моих мыслях я там, где город Гуйлинь. Хочу дойти до него, но путь преградили воды Сяншуй. Все гляжу я на юг, и рукав уже мокрый от слез. Красавица вручила мне украшенные яшмою гусли, как отдать ей свою драгоценную чашу? Далека дорога, горька доля странника. Как же сердцу не знать вечной печали и боли?»

Далее поэт устремляет свой взор на запад и север только для того, чтобы вновь ощутить горечь и отчаяние: в этом мире для него нигде нет места.

Соединив мотивы народных песен с образностью и пафосом цюйюаневской поэзии, Чжан Хэн создал стихи новаторские и по форме, и по непосредственности чувства. В его цикле поражает новое видение мира: после двухвекового господства абстрактной поэзии «возвышенной воли», поэзии смутных мечтаний и бесплотных идей, мир – фантастический и реальный, земной и небесный – обретает краски и звучание, начинает жить своей собственной, безыскусной и напряженной жизнью. Намечающееся в «Четырех печалях» соединение пейзажа и лирического переживания открывало путь к новому духовному синтезу, которому было суждено занять в сознании ши достойное место рядом с этической системой конфуцианства. Открытие мира пейзажной лирики у Чжан Хэна отнюдь не сопровождается угасанием протеста против официального мира службы. Напротив, этот протест, равно как и порыв к свободе, выражены в его поэзии с особенной, можно сказать, неизвестной прежде страстностью и силой. И если в стихах Чжан Хэна запечатлена душевная драма «чистых» ши, то тем более необходимо разобраться в ней подробнее.

Истоки этой драмы следует, вероятно, искать во внутренней слабости «чистой» критики. Явив собой апофеоз конфуцианского морализма, она в то же время обернулась демонстрацией бессилия морального идеала перед «грязной» действительностью.

Сохранился ряд литературных свидетельств умонастроения поборников «чистоты». Одно из них принадлежит Чжу Му, известному противнику евнухов, который, по отзыву его биографа, «всю жизнь терпел неудачи, нигде не находил себе места» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 18а]. Свое кредо Чжу Му выразил в эссе «О почитании полноты», где он писал:

«Увы! Издавна началось падение нравов! Поэтому Чжун-ни с грустью говорил: „Осуществить великий путь мне, Цю, не по силам“. Как это горько! Путь един для Поднебесной. Следование своей природе и называется путем. Обретение же человеческой природы называется Силой (дэ). Когдаутеряны Сила и Природа, тогда ценят гуманность и справедливость. Когда расцветают ритуалы и законы, гибнут непосредственность и простота. В книге Лао-цзы сказано: „Великий муж следует полному, а не тощему, помещает себя в сущем, а не в поверхностном“».

Следовать же «полноте», по Чжу Му, значит отказаться от попыток помочь другим. «Продлевать доблестный глас на сто поколений, распространять уцелевший дух древности – это ли не прекрасно?» – заявляет он, но тут же берет совсем другой тон: «Однако времена изменились, мудрые поучения потеряли силу, а обвинять других называется пересудами. Порицать недостатки – значит одновременно перечеркивать достоинства, отвергать зло – значит заодно покушаться на добро. Неужели тут есть что-либо достойное похвалы?» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 8б-11б].

Эссе Чжу Му проникнуто безнадежным разочарованием порядками в государстве, где «ши забыты и не пользуются милостями, достойные унижены и никому не видны». Единственный выход – порвать с миром ради сохранения своей внутренней «полноты». И Чжу Му пишет эссе «О разрыве уз», в котором он отказывается от всяких личных связей.

Сходное настроение выражено в эссе другого видного поборника «чистоты» – Цай Юна, созданном им в 60-х годах II в., во время кратковременного перерыва в службе, на которую Цай Юн, призванный ко двору евнухами, «был вынужден пойти». Эссе, озаглавленное «Отвергаю поучения», написано в виде диалога между Молодым знатным господином, старающимся для общества, и Седовласым стариком. Молодой аристократ упрекает старца за то, что тот, будучи ученым и мудрым человеком, не хочет «выскоблить грязь шести сторон света, вымести пыль всего мира». В ответ старец втолковывает юноше, что мир давным-давно безнадежно испорчен и что его собеседник со своими честолюбивыми замыслами подобен безрассудному смельчаку, в одиночку вышедшему сражаться с миллионным войском. Аристократ сконфуженно удаляется, а старец, взяв гусли, поет песню о вольных странствиях духа за пределами суетного мира: «Научил я себя странствиям в великой чистоте, смыл всю грязь, обнажив истинный дух. Я постиг безмятежность – покойны душа и тело. Незыблемы воля и чувство, и сердце не знает сомнений. Исчезли желанья и страсти – ничего мне не надо от жизни. Я вознесся над миром, отринув людские законы, и незримо витаю-кружусь, один в своем вечном пути» [Хоу Хань шу, цз. 60б, с. 2б-11а].

Облака плывут и птицы кружат в пустоте небес. Благодаря пустоте превращения могут свершаться без конца. Таково же Дао мудрого.

Гуань Инь-цзы

И у Чжу Му, и у Цай Юна выделяются две темы. Одна вполне традиционна – это фундаментальная для культуры ши тема величия и внутренней самодостаточности идеального человека. Однако прославление духовного подвижничества героя сопряжено с проповедью бесполезности и даже гибельности попыток «исправить мир». Эта вторая тема, хотя и имела прецеденты в древнедаосской философии, была для середины II в. новым словом после столетий господства дидактического противопоставления добра и зла. Сходные мысли выражены, например, в произведениях современника Цай Юна Лю Ляна, который из торговца книгами возвысился до крупного чиновника. Лю Лян прославился вначале как автор эссе «Против сборищ», которое, по словам хрониста, современники сравнивали с конфуциевой летописью «Чунь-цю», ибо оно «ввергало в трепет лукавых чиновников и заставляло стыдиться вульгарных ученых» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].

Неизвестно, кого именно вверг в трепет Лю Лян, но вот что писал он в другом эссе – «О разделении согласия и одинаковости»:

«Бывает, что поступки неправедны, а путь осуществляется, или следуешь [правилу], а справедливость теряется. Бывает, что любовью причинишь вред, а зло приводит к добру. Почему это так? Всего достигаешь благодаря просветленности разума, все теряешь из-за неразумности и фальши. Поэтому благородный муж в делах „ничего не одобряет и не отвергает“, но все поверяет справедливостью. Приобретешь благодаря согласию, теряешь из-за одинаковости. Поэтому, когда, исходя из возможного, исправляешь ложное, это называется согласием, а когда добро и зло неразделимы, это называется одинаковостью». И далее Лю Лян, ссылаясь на пассаж из «Цзочжуань», говорит о бессмысленности «исправления воды водой» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].

Призыв Лю Ляна «не исправлять воду водой» поясняет смысл его парадоксальных суждений о зле доброты и доброте зла. Конфуцианский идеал «согласия» отнюдь не отрицал противостояния добра и зла, однако логика «согласия» фактически отрицает возможность адекватного выражения морального действия. Отсюда свойственный конфуцианству мотив скрытности пути благородного мужа «в своем начале», т. е., по сути дела, в каждой конкретной ситуации.

Рассмотренная выше трактовка отшельничества в ханьском Китае дает классический пример конфуцианской идеи уместности и обоснованности противополагания обществу «целостного» цзюнь цзы, видимый облик которого не равнозначен его подлинной значимости. Тезис Конфуция о полной поглощенности благородного мужа моральным идеалом заставляет оценивать действие по степени его приближенности к гармонии. С этой точки зрения поведение конфуцианского героя вообще не обусловлено воздействиями окружающей среды, если они не соответствуют принципу «согласия». В результате ценность действия в свете высшей гармонии может оказаться прямо противоположной обыденной морали. В последние годы ханьского правления именно так рассуждали, например, сподвижники Цао Цао, доказывая превосходство своего господина над его соперником Юань Шао:

«Когда Шао видит замерзшего или голодного человека, на его лице появляется выражение участия и жалости, но то, чего он не видит, его не трогает. Это называется женской человечностью. Вы, хотя и можете иногда забыть о пустяках вблизи вас, со всеми в пределах четырех морей обращаетесь хорошо в главном, и милости, распространяемые вами, превосходят ожидания. Вы относитесь беспристрастно ко всем, даже к тем, кого не видите, и тем самым всем помогаете» [Саньго чжи, цз. 14, с. 9а].

Очевидно, что последовательное развитие такой тенденции к выражению морального действия вело к даосской концепции «великая человечность – не человечность».

Для современников кризиса империи вопрос о смысле морального действия не мог не быть актуальным. Приверженцы идеала «чистоты» жили в мире, где не осталось места для их идеального человека. И реакция многих ши на свой век смуты выразилась в том, что было принято называть «странным» или «безумным» поведением, т. е. в нарочитом и дерзком пренебрежении приличиями.

Отшельник Дай Лян во время траура по матери, нарушая этикет, вкушал мясо и вино. Когда его стали упрекать в несоблюдении обряда, он ответил: «Обряды существуют для того, чтобы не утрачивалось чувство. Если же чувство не утеряно, о каком обряде может идти речь?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].

Накануне «запрета клики» Юань Хун распустил волосы и поселился в лесном домике, никого не принимая и даже пищу забирая через окошко. Когда умерла его мать, он тоже не стал соблюдать траур. «В мире никто не мог понять его, многие считали его безумцем», – сообщает биограф Юань Хуна [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 11б].

Еще более примечательна фигура некоего Сян Сюя. Хронист изображает его большим поклонником Лао-цзы и тоже «похожим на безумца». Сян Сюй подолгу сидел без движения на постели, а когда приходили гости, «ложился ничком и не смотрел на них». Иногда он приезжал в Лоян, просил милостыню, а потом, собрав нищих, угощал их. Своим ученикам Сян Сюй давал имена учеников Конфуция. Много раз его призывали на службу, но он неизменно отвечал отказом. Наконец после «особого приглашения» он согласился занять пост правителя удела Чжао, но делами заниматься не стал, «двор канцелярии зарос бурьяном». Когда разразилось восстание «желтых повязок», Сян Сюй «стал направо и налево всех обвинять» и был против посылки карательных войск. Его обвинили в связях с повстанцами и казнили [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 32а-33а].

Перед нами примеры того видимого «безумства», которое в последующие столетия стало одной из самых распространенных черт поведения «славных мужей». Надо подчеркнуть, что ни в те годы, ни позднее таких «безумцев» никогда не обвиняли в безнравственности. Пример Сян Сюя со всей ясностью показывает, что странные манеры этих людей отнюдь не наносили урона их репутации, скорее наоборот.

Сказанное выше о смысле морального действия как знаке неисправимого разлада между желаемым и возможным помогает понять скрытые истоки видимого «безумства» Дай Ляна, Юань Хуна и др. Оно – безмолвный крик отчаяния и вместе с тем особый способ самоутверждения в условиях краха конфуцианского морального формализма. Элемент бравады в манерах некоторых «безумцев» не должен заслонять от нас таившегося за ним душевного разлома, о котором прекрасно написал на рубеже П-Ш вв. историк Сюнь Юэ:

«Человека незаурядного ума свет не потерпит. Человек выдающихся качеств будет гоним современниками. Вот почему древние уходили от общества. Но бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо – а они не осмеливаются поднять голову. Широка земля – а они не осмеливаются ступить ногой. Если человек не смеет жить среди людей, как посмеет он быть при дворе? И если человек не в силах уберечь сам себя, как сможет он заботиться о других? Если, даже не совершив ошибки, он подвергается клевете, как осмелится он покушаться [на авторитет правителя]? И если, даже храня молчание, он страдает от сплетен и злословия, как осмелится он говорить откровенно?»

Вспомнив примеры Цюй Юаня и других древних, не вынесших душевных мук и покончивших с собой, Сюнь Юэ замечает:

«Как это больно! Когда в таком огромном мире столь крошечному созданию, как человек, некуда себя деть – как горько это сознавать! Вот почему древние, опасаясь бед, прибегали к разным уловкам, чтобы спасти себя, – прямое делали кривым, квадратное – круглым и забрызгивали грязью чистоту белого шелка» [Хань цзи, цз. 25, с. 6б-7б].

Приведенных выдержек из литературы II в. достаточно для того, чтобы составить общее представление о жизненной позиции того времени. Это поколение ши отличает глубокая и, кажется, искренняя неприязнь к чиновничьей карьере, вообще к политике в ее практических формах. По сравнению с начальным периодом царствования Хань глубина и масштабы душевной драмы «целеустремленного мужа» на службе заметно выросли. Там речь шла об утрате смысла индивидуального существования, здесь – об утрате смысла целой политической системы, распаде социальных устоев бытия ши.

Строители империи в ужасе отшатнулись от созданного ими. Но альтернативы бюрократическому строю ши предложить не могли, и полного разрыва с официальным порядком не состоялось. Если отшельничество выражало протест против самоубийственных тенденций развития империи, «молчание» отшельников отразило слабость и, более того, бесперспективность этого протеста. Распад империи ши пытались возместить лишь эмоциями – гневом, направленным на «узурпаторов», и тоской по идеалу «согласия» людей.

Мы располагаем замечательным свидетельством острого духовного кризиса позднеханьских ши – сборником лирических миниатюр «Девятнадцать древних стихотворений». Оставим в стороне обстоятельства появления и художественные особенности этих анонимных шедевров древнекитайской лирики. Есть веские основания полагать, что они написаны не ранее начала II в. Стихотворения сборника проникнуты чувством скорби о быстротечности времени, которому сопутствуют мотивы скитания вдали от родины, разлуки с верным другом. Уже начальные строки первого стихотворения гласят:

В пути и в пути, и снова в пути и в пути,

Так мы, господин, расстались, когда мы в живых.

Меж нами лежат бессчетные тысячи ли,

И каждый из нас у самого края небес.

(Перевод Л.З. Эйдлина)

Это стихи не о странствии и разлуке как таковых, хотя за десятилетия дворцовых переворотов и действия законов о «запрете клики» многие служилые люди действительно испытали и то и другое. Лиризм «древних стихотворений» вдохновлен одной безусловной и с редкой непосредственностью пережитой истиной, что «живет человек между небом и этой землей так непрочно, как будто он странник и в дальнем пути» (перевод Л.З. Эйдлина).

Удел человека, провозглашаемый «древними стихотворениями» – быть кратковременным гостем в этом мире, где ничего не принадлежит ему. Не изреченной, но неодолимой чертой отделен их лирический герой от мира преходящих людских радостей и забот, и ему остаются лишь воспоминания о давно потерянном счастье и мечты о дружбе, «крепкой, как камень». Но нет возврата скитальцу, и нет ему надежды:

Мне снова прийти бы к входу в родимый дом.

Я хочу возвратиться, и нет предо мною дорог!

(Перевод Л.З. Эйдлина)

«Древние стихи» раскрывают еще одну важную грань нового миросознания ши. Нетрудно видеть, что звучащие в них тоска по ушедшему счастью, тягостное предчувствие смерти предполагают обостренное ощущение ценности жизни, единственной и неповторимой.

Идея достоинства жизни как биологического факта не была новостью в ханьскую эпоху – за нее ратовали еще древние даосы, в частности Чжуан-цзы. Даосская тема мудрого сохранения себя, призыв не связывать себя путами «мира людей» традиционны для образованных верхов ханьской империи. Однако ханьские современники воспринимали учение Чжуан-цзы лишь как жизненную программу и, по всей видимости, не обращали внимания на фундаментальную идею «поравнения вещей» у древнего философа, что предполагало, помимо прочего, идею неразрывности жизни и смерти. Толкователь Чжуан-цзы Го Сян в конце III в. отмечал в своих комментариях к трактату: «Раньше было принято считать, что Чжуан-цзы любил смерть и ненавидел жизнь». Надо полагать, Го Сян имел в виду мнение, сложившееся именно при Хань.

Как мы уже видели, ощущению подавленности и покинутости в традиции ши неизменно противопоставлялся идеал истинной привольной жизни. Этот идеал не был чужд и раннеханьским чиновникам, и позднейшей служилой знати, но их зависимость от службы делала его неконкретным, смутным, подчас даже не лишенным доли цинизма и потому малоубедительным. Однако с ростом социальной автономности ши и усилением их недовольства службой старый идеал приобрел новый смысл, имевший колоссальное значение для судеб китайской культуры: его стали связывать с жизнью на лоне природы и в единстве с ней.

Впервые переосмысление жизненного идеала отчетливо выразилось в творчестве Чжан Хэна, написавшего короткую оду «Возвращаюсь к полям». Вначале поэт заявляет, что он долго и без толку служил в столице, устал от городской суеты и теперь хочет «отринуть пыль и грязь» этого мира, уподобившись мудрым отшельникам древности. Далее он рисует картину весеннего оживления природы: «В лучшую пору, в средний месяц весны, благодатна погода, воздух светел и чист. На холмах и в низинах всюду пышная поросль, и буйно цветут все травы. Скопа бьет крылами, иволга грустно поет. Касаясь друг друга шеями, они то взмывают ввысь, то стремглав мчатся вниз, громко крича. Я привольно брожу, и всему вокруг радуется сердце» [Лянхань вэньсюэ, с. 82].

Идеал поэта – жить в «хижине, крытой травой», играть в свое удовольствие на гуслях, читать древние книги, «свободно странствуя душой вне вещей». Именно такой идеал запечатлен в образах позднеханьских отшельников, которые «радовались уединенной жизни среди гор и вод». Жизнь среди природы и наравне с ней становится в традиции ши прообразом «истинного» (чжэнь). Бездомный странник находил приют в огромном доме мироздания. Но это уже тема культуры позднейшей эпохи.

Мы проследили происшедшую за ханьский период эволюцию представлений ши о самих себе и их жизненном идеале. При всем различии их взглядов на жизнь перед нами, в сущности, вариации одной темы, отразившие общность социального положения наследников традиции ши, и прежде всего их двойственное отношение к политической власти.

Литературный автопортрет ши, как и вся их культура, проникнут идеей освобождения от официального мира империи. Эта идея, поначалу смутная и неопределенная, постепенно обретает все более интимное и конкретное звучание. Консолидация верхов ханьского общества на базе идеалов традиции ши и одновременно рост их отчужденности от имперского порядка открывали путь к эмансипации литературного творчества от конфуцианского морализма. В этом смысле позднеханьский период, породивший «Девятнадцать древних стихотворений» и идеал «естественной жизни», культ «бесполезной для мира» гениальности, стал преддверием расцвета эстетического миросознания ши эпохи Шести династий, расцвета, неразрывно связанного с утверждением независимости культурных ценностей ши от политически-утилитарных соображений.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.