Н.И. Крижановский. Соборность в восприятии В. Кожинова и современного литературоведения

Н.И. Крижановский. Соборность в восприятии В. Кожинова и современного литературоведения

Ученик В. Кожинова Ю. Селезнев в книге «В мире Достоевского» один из первых ввел в литературоведение понятие соборности. Подходя к осмыслению этой категории, критик обосновал глубоко христианское отношение к действительности, выраженное в произведениях Достоевского, связанное в первую очередь с народной верой во Христа: «Но не религиозно-мистический идеал проповедовал он, а в народной вере в Христа искал «элементы веры и живой жизни», «честь, совесть, человеколюбие», притом веры живой («по закону природы») и в идеал человека во плоти, то есть опять же в живой, реальный идеал, а не в отвлеченную формулу нравственности. Наконец, веры в духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех».

Здесь практически впервые в современном отечественном литературоведении Ю. Селезнев говорит о сущности соборного единения: «духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех». На этой же странице Ю. Селезнев определяет главное в позиции Достоевского: «Идея, не служащая народу, не может быть христианской. И напротив: поступать по-христиански – значит служить своему народу…».

На страницах книги о Достоевском понятие соборности проявляется в связи с важнейшей проблемой – проблемой изображения и постижения сущности русского народа. Сравнивая осмысление народа у Толстого и Достоевского, Селезнев отмечает противопоставленность подходов великих художников слова к этому понятию: «… народ у Толстого представлен эпически, в конкретно-историческом, пусть и по-особому, художественно-обобщенном эпическом деянии. Это народ явленный. У Достоевского народ – сокровенный, представленный не идеалом мира-общины, но тем, что хранит в себе как идеал, как всех объединяющее (собирающее, соборное) начало». Обе идеи народа названы Ю. Селезневым «утопическими», но критик утверждает, что «социально-христианская утопия» Достоевского неразрывно связана с упованиями, чаяниями «стомиллионного народа».

Отмечая противопоставленность идеалов Достоевского механическим идеалам буржуазного Запада, Селезнев говорит: «…Достоевский… выдвигает свою идею спасения мира силой русского братства, которое есть не что иное, как, по его определению, «духовное единение… взамен матерьяльного единения». Эта идея всемирного «братского единения… братства и равенства и высшей духовной свободы», по Достоевскому, – не есть исключительно русское достояние, но великая дорога, путь к «золотому веку» для всех без исключения народов», как считает автор исследования. На наш взгляд, подобное противопоставление материального, законнического единения силе братской любви как нельзя лучше выразил современник Ф.М. Достоевского – Ф.И. Тютчев в стихотворении «Два единства», чрезвычайно злободневно звучащем сегодня:

Из переполненной Господним гневом чаши

Кровь льется через край, и Запад тонет в ней.

Кровь хлынет и на вас, друзья и братья наши! —

Славянский мир, сомкнись тесней…

Единство, – возвестил оракул наших дней, —

Быть может спаяно железом лишь и кровью, —

Но мы попробуем спаять его любовью, —

А там увидим, что прочней…

Как отметил В. Попов, в книге «В мире Достоевского» Ю. Селезнев «оспорил-дополнил» теорию М. Бахтина о полифонизме произведений русского писателя и вместо ключевого для М. Бахтина понятия полифонизм (многоголосие)… предложил «иное русское имя: соборность», а также «глубоко обосновал их различия». Ю. Селезнев так определяет явление соборности в произведениях Достоевского: «Соборность, признавая равноправие каждого из входящих в нее голосов, тем не менее осуществляет себя не просто как многоголосие, но именно как единое слово, единая точка зрения, вмещающая в себя все составляющие внутри нее голоса». Соборность, по мнению критика, именно та «авторитетная… живущая в нем, но… независимая от его личного самосознания» точка зрения, которую нашел Достоевский. Это «идея народа как целокупной или – скорее – соборной личности с его соборным же словом», которая сливалась в сознании писателя с идеей «идеального человека во плоти» в единое понятие.

Но соборность в произведениях Достоевского не рождается сама по себе. Для ее появления нужен особый подход к изображению человека в его взаимоотношениях с другими людьми, предполагающий равноправие, равный диалог сторон, «ибо диалог действительно возможен лишь тогда, когда полноправно говорят обе стороны». Ю. Селезнев за бахтинским понятием «диалогизм», подразумевающим «самостоятельность, внутреннюю сободу… героя», при которой «герой для автора… есть чужое полноправное «я» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. – М., 1972. С. 107), прозревает нечто большее. Опираясь на «Слово о законе и Благодати» митрополита Илариона, он выявляет, что отношение автора и героя у Достоевского предполагает сознание, которое Иларион определяет словом «благодать». По мнению Ю. Селезнева, в основе благодати как типа взаимоотношений лежит «не рабское подчинение кому бы то ни было, по закону, но признание любого авторитета лишь свободным выбором сердца».

Именно такое благодатное отношение автора к героям, предполагающее духовное возвышение и связанное с осознанием величайшей нравственной ответственности человека за свободный выбор между добром и злом, проявляется в творчестве Достоевского. При этом писатель, как считает Ю. Селезнев, «оставался под впечатлением своего идеала», с наибольшей полнотой нашедшего отражение в личности Христа.

На наш взгляд, не случайно в работе Ю. Селезнева в осмыслении основ взимоотношений между автором и героями, то есть основ построения художественного мира писателя, возникает понятие Благодать. Ведь именно оно связано с торжеством христианской веры (митрополит Иларион), а также является синонимом таких понятий, как любовь, милость (В.И. Даль). Здесь уместно вспомнить, что И. Есаулов через пятнадцать лет после опубликования достоевсковедческого труда Ю. Селезнева показал, что Благодать – основа соборности.

Итак, соборность в понимании Ю. Селезнева – это, с одной стороны, христианское «духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех», в наибольшей степени представленное в осмыслении Достоевским народного соборного начала и противостоящее западному индивидуализму. С другой стороны, в произведениях Достоевского соборность реализуется «как единое слово, единая точка зрения, вмещающая в себя все составляющие внутри нее голоса», и само наличие соборности в произведениях Достоевского связано с благодатным осмыслением взаимоотношений автора и героя.

В общем осмыслении категории соборности Ю. Селезнев не выходит за пределы творчества Ф. Достоевского, не применяет эту категорию к художественному наследию других русских писателей. Хотя, как справедливо заметил В. Попов, само по себе «введение понятия соборности в советское атеистическое литературоведение было событием очень значительным».

Работа И. Есаулова «Категория соборности в русской литературе», изданная в 1995 году, представляется нам этапной на пути изучения и осмысления истоков и основ отечественной словесности. Во введении автор исследования обозначает свое стремление к созданию новой концепции истории русской литературы, связанной с «доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности». Он утверждает: православный тип духовности «формирует магистральный вектор развития русской культуры в целом», а соборность – и здесь Есаулов использует формулировку известного русского философа и богослова – «душа православия» (С.Н. Булгаков).

И. Есаулов анализирует работы целого ряда русских религиозных философов (митрополит Иларион, А. Хомяков, С. Трубецкой, Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Флоренский, Н. Струве, Б. Вышеславцев, С. Хоружий) и приходит к выводу, что благодать Божия – «зерно соборности, «ее «источник, онтологическая предпосылка и конститутивный принцип» (С. Хоружий). В общем осмыслении благодати И. Есаулов, как и Ю. Селезнев, опирается на точку зрения митрополита Илариона, определенную в «Слове о законе и Благодати», в которой, утверждает исследователь, присутствуют «все без исключения атрибуты соборности, сведенные в формулу А.С. Хомяковым (свобода, органичность, любовь)».

И. Есаулов осмысляет соборность как ведущую философско-эстетическую категорию, присущую определенному типу культуры, и обнаруживает ее отражение в «Слове о законе и Благодати» митрополита Илариона, «Слове о полку Игореве», «Капитанской дочке» А.С. Пушкина, «Миргороде» и «Мертвых душах» Н.В. Гоголя, «Войне и мире» Л.Н. Толстого, «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского, «Господах Головлевых» М.Е. Салтыкова-Щедрина, рассказах «Студент» и «На святках» А.П. Чехова, творчестве И.С. Шмелева и других произведениях. Везде в своей работе исследователь стремится, применяя категорию соборности, выявить единый православный код этих произведений.

Уже сам факт появления исследования, посвященного категории соборности, знаменателен. На наш взгляд, особенно существенно то, что И. Есаулов не только обращается к осмыслению соборности, но и на практике утверждает новый подход к истории русской литературы. Однако при всех своих неоспоримых достоинствах разбираемая работа выглядит несколько неполной, поскольку И. Есаулов, обращаясь к осмыслению соборности и анализу поэтики произведений Достоевского, даже не упоминает об исследовании Ю. Селезнева, в котором творчество писателя осмыслялось во многом с православной христианской точки зрения и где впервые в современном отечественном литературоведении появляется достаточно глубокая разработка категории соборности. То ли И. Есаулов вовсе не имел сведений о книге нашего земляка, то ли он сознательно не обращается к ней, чтобы не идти вслед за чьей бы то ни было концепцией, – мы этого не знаем. Но в любом случае мы видим факт игнорирования и умалчивания (умышленного или неумышленного) селезневской позиции, которая довольно сходна с позицией И. Есаулова.

Практически одновременно с выходом в свет книги И. Есаулова в журнале «Москва» появляется статья Ю. Сохрякова «Благодатный дух соборности» с подзаголовком «О соборном характере русского художественно-философского мышления». В назначении статьи фигурирует понятие благодати, но о ней самой, как об основе соборности, не сказано ни слова. Мысль Ю. Сохрякова скачет от соборности к общинности, от полифонического звучания русского хорового пения к полифоническому роману, от современного экологического кризиса к понятию страдания.

Настораживает уже сам подбор цитируемых Ю. Сохряковым мыслителей, на авторитетные суждения которых он ссылается (при этом, как правило, не указывая на наличие между ними серьезнейших идеологических противоречий): митрополит Иоанн, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, П. Сорокин, Л.Н. Толстой, Тейяр де Шарден, И.С. Тургенев, Н.С. Трубецкой, С. Беллоу, И.А. Ильин, В.Вулф, В.В. Розанов.

Пиходится констатировать, что в работе отсутствует аналитичесий подход. В статье за чужими определениями соборности, чужими мыслями о проявлении различных сторон этой категории в искусстве и жизни не ощущается какой-либо ясной позиции автора. Ю. Сохряков лишь соглашается со всеми собранными им суждениями.

Автор работы, подобно Ю. Селезневу и И. Есаулову, вводит категорию соборности в научный оборот и в связи с этим пытается осмыслить особенности ее использования не только при анализе произведений искусства, но и в государственном строительстве, а также в отечественной философии. На наш взгляд, исследователь в достаточно небольшой статье (неполных пять страниц) стремится объять необъятное. Отсюда ряд просчетов: в осмыслении соборности в русской литературе выпадает начальное звено нашей словесности – древнерусская литература, общинность и соборность у Сохрякова – понятия взаимозаменяемые, а истоки соборного начала кроются в русской способности «примирительного взгляда на чужое» (Достоевский). Помимо этого, некоторые важнейшие положения статьи не прояснены. Например, хотелось бы знать, что стоит за словами: «соборность оказывалась формообразующим фактором» в русской иконописи, храмовом строительстве, хоровом пении и полифонических романах Достоевского и почему в статье отсутствует осмысление важнейшего понятия благодати, которое звучит в заголовке?

С 1996 по 2000 год М.М. Дунаев выпускает в свет шеститомник «Православие и русская литература», в котором сделана попытка дать систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности начиная с XVII века и кончая второй половиной XX века. Конечно, подобный подход к русской литературе немыслим без обращения к категории соборности. М. Дунаев, анализируя повесть Н.В. Гоголя «Тарас Бульба», определяет онтологическую суть соборности и утверждает: «Православие… связано с понятием соборности, противоположным западническому индивидуализму и эгоцентризму». В связи с этим «товарищество», показанное в гоголевском «Тарасе Бульбе», М. Дунаев, вслед за И. Есауловым, понимает как своего рода «низшую ступень» соборности, для которой свойственно совпадение сверхличного долга и свободного самоопределения героев.

М. Дунаев при анализе «Господ Головлевых» Салтыкова-Щедрина и «Преступления и наказания» Достоевского говорит о том, что изображение человеческой жизни в этих произведениях связывается с проблемой соборного единения мира. В «Преступлении и наказании», по мнению исследователя, действия человека, направленные на самоутверждение и самообособление, способствуют распаду «соборной целостности человечества, которая дробится усилиями гордыни, распадается на элементарные частицы-индивидуумы». Стремление возвыситься над окружающими, «страдания гордыни» рождаются из понимания жизни, основанного на принципах гуманизма. А человеку, пребывающему в истинной вере, подобные страдания не грозят: «Он пребывает в звании, в котором призван, – и что там ни происходит вокруг, кто ни возвышается, ни возвеличивается, твердому верою все нипочем. Он знает: любовь создателя равно разливается на всех».

При анализе «Войны и мира» Л. Толстого М. Дунаев дает определение соборности, которая «есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ». При этом исследователь поясняет, что любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом теле Христовом. М. Дунаев опровергает суждения И. Есаулова о наличии категории соборности в толстовском повествовании, утверждая отсутствие подлинной Благодати и евангельской любви в идеале человеческого бытия, выраженном в эпосе. По словам исследователя, соборность есть там, где любовь достигает евангельской высоты. Если этого нет, то «соборности нечем быть скрепленной». Здесь же М. Дунаев обращает внимание на необходимость пристально всматриваться в религиозные идеалы, выраженные в произведениях писателя, и соотносить их с православным христианским пониманием мира, так как «понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия». В связи с этим исследователь обнажает ложность толстовского истолкования христианства, проявляющуюся по многим наиболее важным вопросам (например, понятие спасения).

В целом позиция М. Дунаева в осмыслении категории соборности достаточно взвешенна и продуманна. Единственное, с чем трудно согласиться, – это количественный подход в определении религиозной основы художественного произведения, который изредка проскальзывает в работе. Например: «О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного места с масонским рассуждением…».

В статьях В. Кожинова 70 – 80-х годов можно найти первичные подходы к осмыслению сущностных сторон категории соборности. В 1970 году в работе «Величие писателя», посвященной произведениям Ф. Достоевского, критик, особенно пристально анализируя роман «Преступление и наказание», говорит, что герои Достоевского «постоянно действуют и сознают себя перед лицом целого мира, а их проблемы оказываются в конечном счете всечеловеческими». В. Кожинов обозначает эту особенность поведения героев как обращенность ко всему миру, соотнесенность с целым миром, с человечеством. Осмысляя художественный мир произведений Достоевского еще до появления работ Ю. Селезнева, В. Кожинов отмечает стремление писателя изобразить поступки героев в соотнесении со всем миром и весь мир сопрягать с происходящим в романе. Заканчивая статью, исследователь приходит к выводу, что искусство Достоевского дает основу для решения мировых трагических противоречий. Эта основа – в личной ответственности человека перед миром и ответственности мира перед ним: «Если чувство единства с целым миром есть – значит, разрешение всех противоречий возможно».

Спустя десятилетие, создавая «заметки о духовном своебразии России» и определяя в них основные черты русской литературы, в статье «И назовет меня всяк сущий в ней язык…» (1980) критик выделяет «всемирность» и «всечеловечность» – те качества, которые несут в себе произведения отечественной словесности, и в первую очередь произведения Достоевского. Здесь же он справедливо указывает на «Слово о законе и Благодати» как на первое произведение нашей литературы, где впервые выразилась русская идея всечеловечности. Исследователь вплотную подступает к выражению одной из важнейших черт соборности, воплотившейся в русской литературе и заложенной в корне этого слова, – духовному единению людей. В. Кожинов обращает внимание не только на стремление персонажей из произведений классиков русской словесности совершать свои поступки, как бы соотнося их со всем миром, но и на то, что от общего, единого по своей духовной природе мира герой может отпасть, отделиться. Например, Раскольников «отрезал себя, как ножницами» от всех убийством старухи-процентщицы и ее сестры. Так герой отпал от человеческого единства, и ему предстоит пройти долгий путь, прежде чем он вновь обретет эту важнейшую связь с людьми, которая и есть живое проявление соборности. (Здесь, на наш взгляд, важно отметить то, о чем не сказано у Кожинова: обретение утраченной связи с людьми идет прежде всего через обращение к Евангелию, через постижение Христовых заповедей.)

Продолжая анализировать творческое наследие Ф. Достоевского, В. Кожинов в своей работе «Достоевский и мировая литература» (1980) затрагивает проблему соотношения понятий «народ» и «личность» с понятиями «нация» и «индивид». Два последних, с его точки зрения, «несут в себе прежде всего смысл отграничения, выделения определенных феноменов – то есть имеют формальное и негативное значение (данный индивид и нация – это не то, что другие индивиды и нации)». А понятия «народ» и «личность» – позитивные, так как отражают не только и не столько отграниченность, обособленность, сколько «внутреннюю глубину, которая, отнюдь не исключая самобытности, несет в себе всеобщую ценность». В работе «И назовет меня всяк сущий в ней язык…» критик развивает эту мысль: «Личность ценна прежде всего не своей особенностью, своеобразием…, но богатством содержания и духовной высотой, которые имеют всечеловеческое значение. Точно так же в народе нравственное значение и ценность имеет… всеобщий, имеющий ценность для всех народов смысл бытия». И здесь же В. Кожинов утверждает, что подобная личностная «всеобщность» (чрезвычайно, на наш взгляд, сходная с соборностью), воплощена в художественном слове русских писателей: «Творчество Толстого, Достоевского или Лескова ясно свидетельствует о том, что их сознание было полнозвучным воплощением всей целостности (выделено мной. – Н.К.) своего народа…».

В осознании «всеобщей ценности» личности и народа нам видится приближение В. Кожинова к постижению понятия, названного русским религиозным философом Л. Карсавиным «соборная личность». Считая единой соборной личностью Церковь, Л. Карсавин утверждает, что одновременно она «должна быть множеством индивидуальных личностей». Но между Церковью и индивидуальными личностями находятся личности, объединяющие людей, «притом так, что они есть единства объединяемых ими индивидуумов». Философ называет подобные личности «соборными» или «симфоническими» и относит к ним поместные церкви. А государство понимается Карсавиным как «необходимая форма бытия для всякого соборного объекта». При этом основными нравственными положениями, «всеобщей ценностью» для личностей всех уровней становятся евангельские заветы.

В творческом наследии В. Кожинова понятие соборности впервые осмыслено в статье «Соборность лирики Тютчева». В ней исследователь утверждает, что в «поэзии Ф.И. Тютчева воплощено духовное состояние (и порожденное им творческое деяние), исстари определяемое словом «соборность». Наша задача состоит в том, чтобы понять: как, в каком ключе осмыслена и применена к лирике русского поэта категория соборности.

Прежде всего, В. Кожинов отделяет понятие соборности от общинности. По мысли критика, в общинности присутствует «ограничение собственно личных человеческих качеств и устремлений, подчинение личности общим интересам и целям». Отличие соборности от общинности именно в том, что первая рождается «только при свободном, ничем не связанном и не ограниченном самораскрытии личности», то есть ничто земное не должно обуславливать воплощение соборности. В. Кожинов косвенно указывает на ошибку Ю. Сохрякова, соединявшего соборное и общинное начала как нечто однородное, сходное. Кроме этого, критик не приемлет соборность в качестве только религиозного, церковного понятия. Он указывает, что в жизни церкви соборность выступает с наибольшей ясностью и полнотой, хотя эта категория «может воплощаться и в иных актах объединившихся людей – в подвигах, совершаемых во имя Отечества, или ради торжества справедливости, или в целях освоения еще не подвластных человечеству пространств мира и т. д.». В этих деяниях, по утверждению В. Кожинова, «органическая воля личности способна на безупречно свободной основе слиться с другими личными волями в стремлении к не замутненному какой-либо узколичной, частной корыстью идеалу».

Исследователь отмечает двустороннюю природу присутствия соборности в жизни личности. Он говорит о соборности как о «качестве, характере деяния», но этому деянию должна сопутствовать «соборность сознания, соборность как основа «деяния» самих человеческих душ, как основа переживания бытия». В тютчевской поэзии для критика утонченная жизнь личности нераздельно слита «с господством мощного духа, который осуществляется в целом народа и, далее, в целом человечества».

Говоря о воплощении соборности в жизни, В. Кожинов утверждает, что она может быть претворена в подвигах во имя Отечества, в борьбе ради торжества справедливости или в освоении новых земель. Чтобы не было читательских домыслов, критик уточняет: «В высших проявлениях этих деяний органическая воля личности способна на безупречно свободной основе слиться с другими личными волями в стремлении к не замутненному какой-либо узколичной, частной корыстью идеалу». При подобном осмыслении категории соборности выпадает самая главная ее составляющая, определяющая бытие этой категории среди людей, – любовь к ближнему, любовь в христианском смысле этого слова, братская, соединяющая людей, их «частные» личности в некоем соборном сознании, в единой соборной личности. И в этой любви каждый, причастный ее тайнам, живет осмысленным или подсознательным стремлением уподобиться идеалу подлинного самопожертвования, явленному в Сыне Божьем – Христе. Имея в душе такую любовь, личность может ощутить духовную неразрывную связь с ныне живущими и умершими, с теми, кто находится рядом и кто далеко.

Осмысляя наследие А.С. Хомякова, впервые обратившегося к философско-религиозному анализу категории соборности, Т.И. Благова пишет: «Любовь – условие, при котором личность может совершенствоваться и приближаться к Богу… Христианская любовь является законом существования человека, общения, творчества, постижения истины. Благодаря соборности человек преодолевает индивидуализм – источник пороков и разъединения людей». Д.А. Хомяков отмечал, что соборность – это «взаимная, выражаемая видимо любовь, выражаемая разными средствами и приемами, и между прочим – путем совместного совещания по делам», «единство любви в союзе мира». Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн, определяя основу соборности, писал: «Русская соборность – это осознание духовной общности народа, коренящейся в общем служении, общем долге. ‹…› Это осмысленность жизни как служения и самопожертвования, имеющих конкретную цель – посильно приблизиться к Богу и воплотить в себе нравственный идеал Православия». Эти и другие философы и богословы (Л.П. Карсавин, прот. С. Булгаков, В.Н. Ильин) при осмыслении соборности так или иначе обращались к любви как связующей основе этой категории. У В. Кожинова в рассуждении о соборности отсутствует эта важнейшая составляющая. И в связи с этим его концепцию единения людей можно применить и к участникам различных завоевательных походов, и к деятельности иезуитов, которая исходила не из «узколичной, частной корысти», и к колонизаторам-поработителям открытых Колумбом земель, которые делали «подвластными человечеству» огромные пространства мира, и ко многим другим историческим «свершениям», ради которых люди безлюбовно, формально или законно (если вспомнить выраженную митрополитом Иларионом антиномию закон – Благодать) соединяются на какое-то время во имя общего, но с христианской точки зрения ложного идеала.

Но, может быть, мы неправильно осмыслили подход В. Кожинова к соборности и вторая часть статьи – практическое выделение этой категории в стихотворениях Ф.И. Тютчева – опровергнет наши суждения.

Начиная выделять заявленную в названии статьи категорию в лирике русского поэта, исследователь указывает: чтобы подтвердить свой тезис о наличии соборности, он будет «рассматривать не столько содержание поэзии Тютчева, сколько ее форму, – притом чисто «внешнюю», грамматическую форму». Таким образом, изначально заявлен односторонний подход к произведению художественной литературы. И здесь Кожинов-теоретик противоречит сам себе. Он – автор статьи «Литература» в ЛЭС, вышедшем в свет в 1987 году, – писал: «… реально каждое произведение представляет собой нерасчлененную живую целостность. Анализ произведения… должен привести к познанию этой целостности, ее единой содержательно-формальной природы». В этом же словаре, рассуждая о форме и содержании в одноименной статье, исследователь утверждает: «Литературоведу нередко приходится сосредоточивать основное внимание либо на содержании, либо на форме, но его усилия будут плодотворны лишь при том условии, если он не будет упускать из виду соотношение, взаимодействие и единство формы и содержания». А при подходе, осуществляемом В. Кожиновым, «соотношение, взаимодействие и единство формы и содержания» исключены, поскольку выводы делаются на основании наблюдений только за формой да еще выбирается одна из самых наименее содержательных ее сторон – грамматическая. В. Кожинов обращает внимание прежде всего на множество различных стихотворений Ф.И. Тютчева, поэт постоянно вливает свое «я» в «мы» или стремится выразить подобное в иных грамматических формах: «… обращение к «ты» и – еще более явно – к «вы», в сущности, подразумевает то же самое всеобщее «мы» (то есть «я» и «ты» – каждое, любое «ты», – взятые совместно…)».

Для подтверждения этих мыслей исследователь подбирает ряд цитат из стихотворений поэта, в которых лирическое «я» заменено на «мы», «вы», а также выражено тютчевское стремление «слить свое глубоко личное переживание с переживаниями каждого, любого человека и всех людей вообще, то есть… с мировым целым». Но практически ни в одном из 28 отрывков творений Тютчева (за исключением «Нам не дано предугадать…» и «А.В. Пл-вой») нет выраженных в содержании и форме подлинных основ соборности – любви и благодати.

Как нам видится, при поиске объединяющего начала для приведенных В. Кожиновым примеров речь должна идти не о соборности, а о типизации, тютчевском таланте создавать типические образы в лирических стихотворениях, где грамматическая форма «мы» подчеркивает, что автор воплотил в слове не только свои представления, но и то, что знакомо и ощущалось многими людьми. Сам исследователь в упомянутом нами издании ЛЭС писал о типическом в поэзии: «Здесь создаются типичные образы-настроения, которые в конечном счете выражают «наиболее вероятное» для данного общества и порожденных им индивидуальностей мировосприятия». Например, о знакомом людям ощущении близкой бездны, катастрофы, окруженности опасностями Тютчев пишет в стихотворении «Сны» («Как океан объемлет шар земной»):

Небесный свод, горящий славой звездной,

Таинственно глядит из глубины, —

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены.

Близкое многим ощущение быстротечного и невозвратного времени, обостряющееся при виде речного потока, передано в стихотворении «Успокоение» («Когда, что звали мы своим…»).

Осмысляя в целом статью В. Кожинова, хочется отметить: сугубо теоретический подход критика к поиску проявления соборности в лирике русского поэта не позволил исследователю по-настоящему постигнуть сущность категории соборности и найти ее проявление в конкретных произведениях.

На наш взгляд, соборность, явленная в чувстве соединяющей христианской любви, присутствует в творческом наследии Ф.И. Тютчева в стихотворениях «Пошли, Господь, свою отраду…», «Над этой темною толпой…», «Нам не дано предугадать…», «А.В. Пл-вой», «День православного востока…», «Два единства» и в ряде других, но это материал для последующих исследований.

Подводя итог всей нашей работе, необходимо указать, что перед нами предстали три основных подхода к осмыслению соборности в современном литературоведении. Ю. Селезнев и И. Есаулов видят и выделяют соборность в произведениях русской литературы, передающих духовное единение людей, скрепленное христианской любовью, и в тех творениях русских литераторов, где это духовное единение не связано впрямую в тексте с православным христианством и его идеалами, а лишь опосредованно указывает на их присутствие. Другой подход к осмыслению соборности (как нам видится, несколько зауженный) выражен в исследовании М. Дунаева «Православие и русская литература». Для М. Дунаева соборность может быть обнаружена только там, где есть указание на церковную укорененность текста художественного произведения: упоминание Христа, Святой Троицы, православной молитвы, соблюдение христианских норм и правил и тому подобное. И у Ю. Селезнева с И. Есауловым, и у М. Дунаева соборность и пути ее выявления в литературе связаны так или иначе с православием, с евангельскими заповедями, которые в течение почти десяти веков воплощаются в русском художественном слове. И с этой точки зрения попытка В. Кожинова искать проявление категории соборности через грамматические формы, употребленные в лирике Ф.И. Тютчева, игнорируя содержание произведений и ключевое для соборности понятие любви, выглядит непродуктивно. Исследователь будто отвергает сформулированные им ранее, в статьях 70 – 80-х годов, подходы к осмыслению соборности и удаляется от понимания этой важнейшей для современного литературоведения категории.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.