Глава 3 Религиозный фон

Глава 3

Религиозный фон

В том, что касалось личной веры, отец Жозеф до конца дней оставался верным учеником Бенета из Канфилда. Если мы хотим понять ученика, то должны узнать учение наставника. Но чтобы оценить его учение верно, сперва следует познакомиться с той мистической традицией, на которой оно основано и от которой существенно отклоняется.

В литературной форме эта мистическая традиция впервые встречается в Упанишадах, самые ранние из которых принято датировать примерно восьмым веком до нашей эры. В священном писании индуизма мы находим метафизическую теорию вселенной и отношения к ней человека. Суть теории выражена фразой: Tat tvam asi, ты еси то. Высшая реальность одновременно и трансцендентна и имманентна. Бог — творец и хранитель мира; но царство Бога — также и внутри нас как некое особое сознание, лежащее в основе обычного, обыденного индивидуального сознания, но с ним не соизмеримое; качественно отличное, но все же достижимое для каждого, кто готов «потерять свою жизнь, чтобы ее обрести». Такая метафизика была попыткой дать отчет о конкретном виде непосредственного опыта, и в Индии ее всегда преподавали вместе с конкретными техническими инструкциями, обучавшими этическим и психологическим приемам, с помощью которых человек может такой опыт стяжать или, говоря языком самой этой метафизики, осознать Брахман, то есть скрытую в человеке высшую реальность.

Ранний буддизм эту метафизику не одобрил и не отверг, а попросту оставил в стороне, считая ее бессмысленной и необязательной. Важен был для ранних буддистов тот непосредственный опыт, который, из-за его воздействия на жизнь человека, стали называть «освобождением» или «просветлением». Можно сказать, что Будда и его ученики Южной школы применили к религиозным проблемам ту «философию операционализма», которую современные философы начали применять к естественным наукам. «Понятие, — пишет профессор Бриджмен в книге «Логика современной физики», — есть синоним соответствующего набора операций». «Вопрос имеет смысл, если можно найти операции, с помощью которых можно получить ответ». Утверждения, не поддающиеся операционной проверке, не истинны и не ложны, а лишены смысла. Последовательным операционалистом Будду назвать нельзя, поскольку он, судя по всему, опирался, как на некую самоочевидность, на один из вариантов распространенной в Индии теории метемпсихоза. Но когда дело доходило до мистики, он превращался в законченного операционалиста. Он отказывался делать какие бы то ни было утверждения о природе высшей реальности, поскольку не считал, что соответствующий набор мистических операций допускает богословскую интерпретацию. Он полагал, что мистические операции дают удовлетворительный ответ на такие психологические вопросы, как «Что такое освобождение?» или «Что такое просветление?» Но они, по его мнению, не дают удовлетворительного ответа на вопросы «Что такое Брахман?» или «Что такое Бог?»

Христианство опиралось на метафизическую систему, составленную из нескольких уже имевшихся и взаимно несовместимых систем. Для Иисуса было данностью бытие ветхозаветного личного божества; но при этом он, по-видимому, знал и чисто мистический подход к царству Божию, непосредственно переживаемому в душе. Оба эти элемента: и традиционно иудейский, и мистический, с акцентом на непосредственном опыте, — вошли и в учение св. Павла, наряду с другими элементами, вошедшими в христианскую теологию. О мистицизме в ранней Церкви мы знаем мало. Такие психофизические феномены, как транс, глоссолалия, видения и откровения, у ранних христиан были обычны и высоко ценились. Обычно они встречаются у людей, религия которых — прямая противоположность мистической; но, с другой стороны, есть достоверные данные, что иногда они встречаются и как побочное следствие подлинного мистического опыта. Вероятно, мы не очень ошибемся, если предположим, что в ранней Церкви было много сектантских радений и мало мистического созерцания. К четвертому веку, как свидетельствует Кассиан, у отшельников и киновитов египетской пустыни сложились четкая мистическая философия и техника. Беседы Кассиана с египетскими отцами были известны средневековым созерцателям и повлияли на их теории, образ жизни и молитвенные приемы. Но намного большее влияние имела «Исповедь» Августина, поскольку он был и превосходным писателем и глубоким богословом. До того как стать христианином, Августин был учеником Плотина и, стремясь к единению с Богом, стремился соединиться с тем неоплатоническим «неизменным», которое есть основа и источник всех личных манифестаций божества. Плотина интересовала восточная мысль, и в молодости он отправился с императором Гордианом в поход на Восток, чтобы из первых рук собрать сведения о персидской и индийской философии. Его единая, высшая реальность, постичь которую можно лишь в прямом мистическом опыте, очень похожа на Брахман, который есть Атман, на То, которое одновременно есть Ты. В течение четвертого и пятого веков неоплатонизм, а вместе с ним — через многоступенчатое посредничество — и самые ценные элементы индуизма, влились в христианство и стали, наряду с другими разнородными элементами, частью его теории и практики. Св. Августин, как мы видели, сыграл важную роль в христианизации восточного мистицизма. Еще важнее оказалась роль, сыгранная неизвестным сирийским монахом пятого века, который, чтобы обеспечить своим сочинениям максимально широкую аудиторию, выпустил их под именем Дионисия Ареопагита, первого афинянина, обращенного св. Павлом в христианство. Благочестивая подделка имела огромный успех. Дионисия Ареопагита, благодаря его почти апостольскому рангу, читали с благоговейным вниманием. В одних отношениях это было хорошо, в других — нет, поскольку его книги очень неравноценны. Два трактата нельзя поставить ему в заслугу: один о небесной, другой — о церковной иерархии. Первый помог обосновать идолопоклоннический политеизм, в который всегда рисковало выродиться массовое христианство; второй сыграл не очень благотворную политическую роль, поскольку в нем утверждалось божественное происхождение земной церковной организации. Поставить же Ареопагиту в заслугу нужно две весьма примечательных книги: «О божественных именах» и «О таинственном богословии». Пользуясь неоплатоническим философским материалом и опираясь на собственный непосредственный опыт, их автор продолжает мистическую традицию в ее самой строгой, ведической, форме. Переведенные на латынь в девятом веке Скоттом Эуригеной, обе книги широко читались на протяжении всего Средневековья и оказывали необычайно сильное влияние. Опираясь на теологию и психологию Ареопагита, средневековые мистики разрабатывали соответствующие этим теориям операции, которые всегда приводили, где бы созерцание ни практиковалось — в Индии, в египетской пустыне, среди суфиев, — к однотипной философии. В созданной этими созерцателями литературе можно прочесть описание подобных операций и добытых с их помощью духовных открытий.

Бенет из Канфилда был образованным человеком и читал не только Ареопагита, но и всех главных мистиков Средневековья и шестнадцатого века, для которых сочинения Псевдо-Дионисия служили одновременно и источником вдохновения, и гарантией правоверия. Художник рождается с каким-то талантом, свойственным лишь ему; но в ход пускает этот талант внутри наличной художественной традиции. Так же обстоит дело и с мистиком: его религиозную жизнь определяет взаимодействие между врожденными духовными склонностями и традицией, внутри которой он размышляет и трудится. Какой же была природа той традиции — одновременно философской, этической и психологической, — в которой был воспитан отец Бенет? Чтобы ответить на этот вопрос, я вкратце изложу книжку, которую можно назвать одним из прекраснейших цветов средневековой мистической литературы. Сочинение неизвестного английского автора четырнадцатого века, «Облако неведения», — и глубоко оригинальное, и вполне типическое произведение. Его автором был человек, сочетавший высокие духовные дарования и замечательный литературный и философский талант с глубокими познаниями в традиции и любовью к ней. В этой небольшой книжке изложена суть всей средневековой эволюции Псевдо-Дионисиевого мистицизма, но в то же время, по словам современного католического писателя, отца Джона Чэпмена, «в ней за два века до Хуана де ла Крус высказана суть его взглядов».

Знакомство отца Бенета с этой книгой сомнений не вызывает; в прекрасном комментарии к «Облаку» отец Огастин Бейкер, английский бенедиктинец и богослов-мистик, современник отца Жозефа, сообщает, что его рукописный экземпляр этой книги «происходит из личной библиотеки отца Бенета Фитча, нашего соотечественника, капуцина, автора книги «Воля Божья», и после его смерти был найден среди других книг его библиотеки». Свое место там эта книга заслужила в полной мере!

Основная идея книги отражена в названии. «Облако неведения» — то же самое, что Ареопагит называет «пресветлый мрак», непроницаемая тайна инакости Бога. Высшая реальность несоизмерима с кажимостью и несовершенством нашего мира; поэтому ее нельзя постичь посредством операций интеллекта: операции интеллекта подчинены языку, а наш словарь и синтаксис предназначены именно для той кажимости и несовершенства, с которыми Бог несоизмерим. Высшую реальность можно постичь только интуитивно, актом воли и эмоциями. Тезис «Plus diligitur quam intelligitur»[27] — общее место схоластической философии. «Любовь может достичь большего, чем разумение; ибо любовь проникает туда, куда науке путь закрыт. Мы любим Бога в Его сущности, но в Его сущности мы его не видим».

Для автора «Облака» метафизические спекуляции не имеют большого значения. Ему, как и Будде, размышления о проблемах, на которые не способна ответить облеченная в слова мысль, представлялись тратой времени и помехой на духовном пути. Не склонен он и ссылаться на чужие мнения. «Некогда считалось смирением ничего не говорить по собственному измышлению, не приводя в подтверждение Писание и слова учителей; ныне это обратилось в любознание и щегольство ученостью». Имея такие взгляды на эрудицию и аргументацию, он оставляет без разъяснений детали той философской системы, на которой основан его практический мистицизм. Но из всей его книги ясно, что он разделяет общепринятое у тогдашних богословов-мистиков представление об отношениях Бога и человека. Согласно этому представлению, в душе существует нечто, именуемое то «синдересис», то «искорка», то «основа души», то «вершина высшей воли». О божественной части у себя внутри люди чаще всего не знают, поскольку их внимание целиком сосредоточено на желательных и нежелательных объектах. Но если они решат «умереть для себя», то могут осознать божественную часть в себе и в ней обрести опыт Бога. Для тех, кто к этому стремится и готов выполнить необходимые условия, трансцендентное может стать в известном смысле имманентным — внутри искорки, на вершине высшей воли.

Эта теория отмечена близким семейным сходством с исконными принципами индийской мысли. Но если восточные мистики всегда смело утверждали полное тождество между «искоркой» и самим Богом, то христиане заняли в целом более осторожную позицию. «Ты еси То», — говорили индусы; у Атмана и Брахмана — единая сущность. Суфийский мистик мог сказать: «Я шел от Бога к Богу, пока они не воскликнули во мне — «О, ты еси я»». Для христианских мыслителей творение и Творец несоизмеримы, и из возможности единения с Богом не следует сущностное тождество «искорки» и того, с чем она соединена. Правда, в иных утверждениях немецких и поздних фламандских мистиков слышна отчетливо индийская нота; но именно по этой причине такие авторы, как Экхарт, и вызывали подозрения у церковных властей. С этой точки зрения автор «Облака» строго ортодоксален. Душа человека может быть «едина с Богом»; но не потому, что обладает с Богом единой сущностью.

«Единственно по Его милости без твоей заслуги ты соделан богом по благодати, единым с Ним в духе, без разделения, и здесь, и в блаженстве небес, им же не будет конца. Поэтому хотя ты и будешь всецело един с Ним по благодати, но ты все же вполне ниже Его по природе». В здешней жизни это «единение» божественности с искоркой в душе полным быть не может. Полное узрение Бога отложено для вечности — более того, оно в известном смысле и есть вечность. Так как душа «бессмертна в той мере, в какой она способна сподобиться узрения Бога». Ut beatificabilis, est immortalis. Оставаясь во плоти, люди слишком слабы, чтобы полнота встречи с Богом не привела к увечью или смерти. По словам кардинала Берюлля, «Бог бесконечно вожделен и бесконечно невместим. И когда Ему угодно явиться твари, не умалив себя до твари, тварное существо не может Его вместить и чувствует, что поглощено, уничтожено Его бесконечной силой». Равным образом и индусы утверждают, что избыточная доза samadhi фатальна для человеческого тела.

Такова, вкратце, метафизическая система, лежащая в основе «Облака». Общепринятые теории наш автор перенимает без рассуждений. Его интересует нечто иное — те факты эмпирического опыта, которые некогда потребовали создания подобных теорий, и те средства, с помощью которых эти факты может воспроизвести у себя в душе стремящийся к встрече с Богом человек. Его книга имеет философский характер лишь изредка и неявно; явно же — это учебник мистической практики, руководство на жизненном пути, пути духовного совершенствования.

Автор «Облака» предваряет книгу настоятельным указанием: «кто бы ты ни был, кому в руки попадет эта книга… не читай ее, не переписывай ее, не произноси ее и не соглашайся, чтобы ее читал, переписывал или произносил никто иной и никому иному, если читатель или слушатель не будет таков, чтобы ты знал про него, что он в истинной воле и от всего сердца вознамерился стать совершенным последователем Христа». Причина указания проста. «Облако» — книга для тех, кто уже прошел большую часть пути мистического образования. Она не для начинающих. Конечно, «делание этой книги», как называет сам автор искусство мистического единения с Богом, необходимо для всех, а не только для избранных. «В отсутствие этого делания человек ниспадает все глубже и глубже в грех и все дальше и дальше от Бога». Поэтому заповедь «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный», обязательна для всякого человека. «Что бы кто ни говорил, всякого христианина исповедание веры у крещальной купели облекло долгом изучать и практиковать мистическую теологию». Так писал, продолжая почтенную и ортодоксальную традицию, монах-кармелит отец Леон Сен-Жан, выдающийся современник нашего отца Жозефа. Но, как и ко всем прочим теоретическим и практическим занятиям, приступать к мистической теологии нужно с самого начала. А начало — это длительный процесс нравственного совершенствования, словесной медитации и упражнения воли. Именно поэтому мистиков так немного; ведь большинство людей — Микоберы, благодушно уверенные в том, что рано или поздно что-нибудь или кто-нибудь появится и избавит их от забот, от которых, если смотреть на вещи трезво, спасти их могут только собственные усилия. Званных много, в данном случае званы все; но мало избранных — по той причине, что избирают они себя сами.

Автор «Облака» исходит из предпосылки, что читатель уже сделал первые шаги и всерьез решился стать «совершенным последователем Христа». Такому читателю он и предлагает делание, подобающее второй, или высшей, ступени созерцательной жизни. Делание это заключается в овладении искусством любви к Богу, каков Он Сам по Себе, и ради Него самого — а не к тому, что верующий может от Него получить и каким Он становится, пройдя сквозь призму человеческой личности. «Обрати твое сердце к Богу со слепым волнением любви; и помышляй не о Его благах, но о Нем». «Волнения любви» должны быть слепы, ибо если Бога следует встречать таким, каков Он в Себе, то любовь к Нему должна быть чистым актом воли, не ослабленным рассуждениями. Нужно отбросить тщетные и отвлекающие попытки понять недоступное пониманию. Делание созерцателя заключается в том, чтобы выучиться отрешению от всего тварного, прежде всего — от собственных эмоций, желаний, воспоминаний и мыслей. «Поправ их под облаком забвения», он должен стучаться «нагим намерением», «слепым волнением любви» в «темное облако неведения», которым Бог, каков Он в Себе, навеки скрыт от человеческих глаз. Если он стучится в облако с нужной настойчивостью, если «стрела его жаждущей любви» достаточно остра, если отделяющее эту любовь от его собственной личности «облако забвения» достаточно непроницаемо, то созерцатель может узреть Бога, если и не лицом к лицу, то все же менее смутно, чем вначале. Вот предел надежд активного созерцания. Но иногда, утверждают наш автор и другие мистики, активное созерцание уступает место пассивному, когда деятелен только Бог, а верующий — не более чем орудие, которым Он пользуется в божественных целях. В таких случаях Бог «посылает луч духовного света, пронзающий облако неведения, которым ты от Него отделен». Это — акт благодати, нисколько не зависящий от усилий самого созерцателя; поэтому, считают мистики, о пассивном созерцании положительно можно сказать лишь одно: оно иногда случается. (Можно заметить, что деление созерцания на активное и пассивное соответствует принятому у индийских писателей делению samadhi на низший и высший уровень. Мистические теории, на каком бы языке и в какую бы эпоху они ни формулировались, основаны на эмпирических фактах мистического опыта. Так что не следует удивляться, если у этих теорий обнаруживается принципиальное структурное подобие.)

Самость — это тяжелая, тусклая призма, поглощающая свет реальности почти целиком, а его ничтожный остаток искажающая. Ветхий Адам не может видеть Бога, каков Он Сам по Себе. Поэтому начинающий созерцатель должен избавиться от самости. Автор «Облака» предполагает, что его читатель уже добился достаточного господства над страстями и научился в своих медитациях изгонять рассуждающий, аналитический интеллект из той сферы, где его действие лишь препятствует непосредственному опыту реальности. Но «я» состоит не только из страстей и рассудка; существует и обширная душевная область, которую мистические писатели чаще всего называют «отвлечения», — область, редко затрагиваемая обычными моралистами и потому заслуживающая более подробного описания. Мистики уподобляли отвлечения клубам пыли, рою мух, корчам укушенной скорпионом обезьяны. Общая тема всех сравнений — бессмысленная активность. Именно это — самая интересная и важная черта отвлечений. Страсти по своей сущности целенаправленны, а связанные со страстями мысли, эмоции, фантазии всегда имеют какое-то отношение либо к реальным или мнимым целям, либо к средствам, которыми эти цели достигаются. С отвлечениями дело обстоит совершенно иначе. Самую их суть составляют никчемность и бесцельность. Чтобы увидеть, до какой степени они никчемны и бесцельны, нужно всего лишь сесть и попробовать сосредоточиться. Вполне вероятно, что на поверхность сознания всплывут заботы, связанные со страстями, но вместе с ними поднимется и мутная пена разнородных воспоминаний, представлений и фантазий — детские воспоминания о бабушкином скайтерьере; французское название белены; проект перехвата зажигательных бомб в воздухе, — одним словом, всевозможная чепуха и глупости. Тезис психоанализа, что у всех подсознательных ассоциаций якобы есть глубокий, отсылающий к нашим страстям смысл, не выдерживает проверки фактами. Достаточно понаблюдать за собой и за другими, чтобы понять, что человек настолько же не сводим к рабству у своих страстей и биологических инстинктов, насколько не сводим к разуму. Мы подчинены еще и сложному психофизическому механизму, непрерывно работающему и вбрасывающему в сознание фрагменты бесконечной серии перестановок и комбинаций, которые он производит в процессе своего хаотического функционирования. Эти перестановки и комбинации психических элементов не имеют никакого отношения ни к нашим страстям, ни к работе рассудка; это попросту пустяки — отходы психофизической деятельности. Конечно, страсти могут воспользоваться этими пустяками в собственных целях — наш внутренний ветхий Адам, пытаясь свести на нет творческие усилия высшей воли, может воздвигнуть преграду из вообще-то никчемных отвлечений. Но даже и не становясь орудием страстей, даже сами по себе, отвлечения — серьезнейшая помеха на пути всякого духовного совершенствования. Наш внутренний идиот — такой же заклятый враг Бога, как и страстный целеустремленный маньяк, с его безумными вожделениями и отвращениями. Более того, идиот сохраняет свободу действий и после того, как безумец укрощен или даже уничтожен. Иначе говоря, можно преуспеть в преодолении страстей, заместить их постоянным и сосредоточенным стремлением к просветлению, и все равно натыкаться на прорывающиеся в сознание бессмысленные отвлечения. Этим и объясняется, почему все опытные духовные наставники придавали подобным пустякам такую важность и зачисляли их в разряд серьезных несовершенств и даже грехов. Именно к отвлечениям или, по крайней мере, к одному из их главных видов относится, я полагаю, необычно загадочное и грозное изречение Христа: «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься». Облеченные в слова пустяки, пустословие, вообще все высказывания, не служащие задаче просветления, следует осудить как преграды между душой и высшей реальностью. Они вроде бы безвредны — но лишь по отношению к мирским целям; по отношению к вечности и духу они крайне вредны. В связи с этим я бы хотел привести пассаж из биографии жившего в семнадцатом веке французского святого Шарля де Кондрена. Одна набожная женщина, мадемуазель Деларош, впала в глубокое уныние, потому что ей не удавалось как следует исповедаться. «Ее угнетало то, что ее грехи представлялись ей большими, нежели она умела сказать. Ее прегрешения были незначительны, однако она, по ее собственным словам, была совершенно не в силах их изъяснить. Если исповедник говорил ей, что удовлетворен ее самообличениями, она отвечала, что сама она не удовлетворена и что, раз она не говорит правды, он не может дать ей отпущения. Если же он требовал, чтобы она сказала всю правду, она оказывалась к этому совершенно неспособна». Никто не знал, чем помочь несчастной, и со временем стали поговаривать, что она не совсем в себе. Наконец, она обратилась к Кондрену, и его суждения о ее случае очень интересны. «Он сказал: вы действительно излагали ваши грехи не надлежащим образом; но дело в том, что на этом свете их и невозможно изъяснить во всей их отвратительности; мы не познаем их в подлинном виде, пока не увидим их в чистом свете Божьем. Бог дарует вам ощущение гнусности греха, отчего грех предстает несравненно большим, нежели кажется вашему разумению или выразимо в словах. Отсюда ваша тревога и уныние… Поэтому думайте о ваших грехах так, как их показывает вашему сознанию вера — иными словами, каковы они сами по себе; но описывать вы их должны теми словами, к каким способны ваши уста». Все сказанное Кондреном о несомненно вполне простительных грехах бедной мадемуазель Деларош приложимо равным образом и к отвлечениям. По обыденным человеческим меркам они кажутся чем-то ничтожным. Однако в своей подлинной сути, то есть по отношению к «чистому свету Божьему», который они могут заслонять и помрачать, как пыльная буря или рой саранчи заслоняют солнце, эти ничтожные недостатки обладают такой же способностью творить в душе зло, как гнев, или отвратительная алчность, или какая-нибудь навязчивая идея.

Производящая отвлечения в качестве побочного продукта психофизическая машина работает на сырье, взятом из внешнего мира. Поскольку речь идет о человеке цивилизованном, это мир по преимуществу человеческий, сотворенный по его собственному образу, — отражение и воплощение его разума, страстей и глупостей. Внутренним отвлечениям соответствуют внешние отвлечения цивилизации: новости, сплетни, разные виды чувственных, эмоциональных и интеллектуальных развлечений, всевозможные бытовые и технические новинки, случайные знакомства, ненужные дела, все те разнообразные пустяки, бессмысленная череда которых и составляет жизнь подавляющего большинства людей. Поскольку наша личность от природы в значительной мере идиотична, поскольку эта идиотичность нам нравится и мы к ней привыкли, мы построили для себя довольно идиотичный мир. Бездна бездну призывает: от внутренних отвлечений рождаются внешние, а от внешних — внутренние. Между рассеянными по природе индивидами и рассеивающей, идиотской средой создается своего рода самоподдерживающийся резонанс.

Судьба, предвидя,

Что за бездумным младенцем будет человек —

Какой рассеянностью он будет одержим,

Как расточит себя во всякой схватке,

Чуть не переменяя собственную личность, —

Чтобы спасти от его капризных прихотей

Его подлинное «я» и принудить его повиноваться,

Пусть и невольно, закону собственного бытия,

Повелела невидимой реке нашей жизни

В глубоких тайниках нашего сердца

Незаметным течением пролагать себе путь;

А нам — не видеть

Потаенный поток и, хотя на вид

Кружась без руля в слепой неопределенности,

На самом деле вечно влечься этим потоком.

Но часто на самых людных улицах мира,

Но часто в грохоте схватки

Возникает несказанная тоска

По познанию нашей потаенной жизни;

Жажда растратить наш огонь и неустанную силу

На поиски нашего истинного, исконного пути;

Стремление постичь

Тайну того сердца, которое бьется

Так вольно, так глубоко в нас — узнать,

Где истоки нашей жизни и где ее устье.

И тогда многие люди погружаются в собственное сердце,

Но никто, увы! не доходит до нужной глубины.[28]

Всякий разумный человек в тот или иной момент осознавал бессмысленность и убожество пошлой жизни из непрестанных и вечно возобновляемых отвлечений, тосковал по осмысленности бытия и чистоте сердца. Но какое жалкое меньшинство решилось согласно этому осознанию действовать, попыталось эту тоску утолить! О бедствиях рассеянной жизни никто не писал красноречивее, чем Мэтью Арнольд. Но хотя он достаточно хорошо знал христианскую литературу, хотя в молодости на него произвел глубокое впечатление один из первых переводов «Бхагавадгиты», практических средств от этих бедствий он не искал и даже теоретически отрицал самую возможность существования таких средств. Самое большее, что он смог предложить, — всего лишь символ, искаженный человеческий образ подлинного спасения:

Лишь (но это бывает редко)

Если в нашей руке лежит любимая рука,

Затворы нашего сердца вновь открываются;

Человек сознает течение своей жизни

И слышит плеск его излучин,

И тогда ему кажется, что он знает

Те холмы, где исток его жизни,

И то море, где ее устье.

Отметьте печальную трезвость слов «ему кажется, что он знает». Больший романтик и оптимист, Браунинг стал бы утверждать, что всякий раз, когда «оглохшее от мира ухо ласкают звуки любящего голоса», человек действительно постигает тайну жизни. Но Мэтью Арнольд был человеком слишком реалистическим, чтобы поддаться подобному самообману, и слишком честным, чтобы притвориться, будто он верит в ту лестную для нас доктрину, которая уравнивает две несоизмеримых сущности — человека и божество. Те, кто наслаждается естественными экстазами страсти и привязанности, не знают; им только кажется, что они знают. А неудачникам, кому не дано уцепиться за любимую руку, остается лишь

… выпрашивать

У всех многотысячных ежечасных ничто

Снотворной силы;

И поистине они нас дурманят, в ответ на наш зов!

Но одурманивают они нас лишь ненадолго, а затем былое убожество возвращается удвоенным гнетом. Говоря богословским языком Джона Таулера (точнее, автора «Следования Христу», кто бы этим автором ни был), «всякий грех рождает особое духовное страдание. Такое страдание подобно страданию адову, ибо в аду чем больше ты страдаешь, тем хуже ты делаешься; это и происходит с грешниками: чем больше они страдают от своих грехов, тем греховней они делаются, и непрестанно впадают в свой грех, чтобы избавиться от страдания».

Подобно множеству своих предшественников — поэтов и моралистов, — Арнольд поставил проблему, не имеющую практического решения, если не прибегнуть к какой-нибудь системе духовных упражнений. У подавляющего большинства людей рассеянность — естественное состояние; сосредоточенность добывается усилиями. Разумеется, сосредоточенность можно направить как на благие цели, так и на дурные. Но поиски блага всегда сопряжены с риском реализовать потенциальное зло. А искомое в данном случае благо без сосредоточенности недостижимо. Неспособность Арнольда сделать неизбежные выводы из собственных мыслей и чувств не вызовет недоумения, если мы вспомним о его среде. Он жил в атмосфере крайне неблагоприятной для развития подлинной мистики.

Девятнадцатый век мирился только с мнимой, только с псевдо-мистикой — мистикой природы у Вордсворта; мистикой сублимированной сексуальности у Уитмена; мистикой нации у патриотических поэтов и философов любой расы и культуры — от Фихте в начале века до Киплинга и Барреса в конце. И та же самая «печальная трезвость» не позволила Арнольду поверить ни в один из этих очевидно негодных эрзацев. Он выбрал скромный и достойный путь литературного модернизма. Разумеется, это был тупик; но лучше упереться в тупик, чем выбрать национальную или гуманистическую мистику и очертя голову низвергнуться в войны, революции и всеобщий деспотизм.

В четырнадцатом или семнадцатом веке обрести сосредоточенность и заниматься подлинной мистикой было не более легкой задачей, чем при королеве Виктории; но тогда эту задачу образованные и разумные люди считали более осмысленной, более важной. Рассказывать ученикам, как лучше всего приблизиться к Богу и подавить или перехитрить отвлечения, встающие между душой и высшей реальностью, забота об интеллектуальных приличиях автору «Облака» не мешала. Он писал; и в глазах людей, читавших его книгу, — даже тех, кто читал без малейшего намерения воспользоваться его наставлениями, — он был исключительно умным человеком, рассуждающим о крайне важном предмете.

В «Облаке» изложено несколько разных методов для борьбы с отвлечениями. Есть метод, состоящий в удержании неустойчивого ума с помощью того, что индусы называют «мантра», — слова или короткой фразы, которые человек непрерывно повторяет, чтобы, так сказать, заполнить весь передний план сознания и подсознания и позволить тому, что существует на заднем плане (высшей воле схоластической психологии), свободно стучаться слепым волнением любви в облако неведения.

Другой метод можно назвать методом подавления и невнимания; отвлечения «попираются под облаком забвения» — не резким усилием воли (поскольку такие усилия обычно приводят к обратному результату и не столько ослабляют, сколько укрепляют отвлекающие силы), но спокойным переводом внимания на созерцаемый объект. Отвлечение игнорируется; человек «смотрит в сторону», и отвлечение, лишенное питающего его внимания, гибнет от нехватки пищи. Но иногда отвлечения нападают с такой силой, что их нельзя победить или избежать ни одним из описанных способов. В таком случае, говорит наш автор, самое лучшее — уступить им, дать им заполонить сознание словно победоносной орде. Пусть ум осознает свое унизительное поражение, поймет, насколько он жалок и беспомощен перед врагом. От осознания бессилия может возникнуть более сильное ощущение величия Божьей благости, а вместе с ним — новые волнения любви, новые силы стучаться нагим намерением в облако неведения.

Здесь следует отметить, что на высших ступенях созерцания отвлечениями считаются все чувства и мысли, даже самые благочестивые, если они мешают высшей воле слепо стучаться в облако. Подобно Экхарту, подобно св. Хуану де ла Крус, подобно фактически всем великим мистикам традиции Псевдо-Дионисия, наш автор настаивает на этом пункте. «Сколько бы ты ни плакал от скорби о своих грехах или о страстях Христовых, сколько бы ты ни помышлял о небесном блаженстве, что тебе с этого? Конечно же, ты приобретешь много добра, много помощи, много пользы и много благодати. Но по сравнению со слепым волнением любви и без него мало эти вещи дают или могут дать. А оно и само по себе есть «благая часть» Марии, даже и без них. Они без него приносят мало пользы или бесполезны. А оно не только истребляет почву и корень греха, но и снискивает добродетели. Ибо если оно воистину обретено, то искусно и совершенно будут обретены, восприняты и постигнуты все добродетели, без малейшего участия твоей воли… Ибо добродетель есть не что иное, как получившая порядок и меру любовь, обращенная к Богу ради Него Самого».

Рассудочные медитации о страстях Христовых полезны на ранней ступени созерцательной жизни; для тех же, кто далеко ушел по пути совершенства, они становятся отвлечениями, встающими между душой и темным облаком божества. То же относится и к медитациям о собственных грехах. Наш автор считает самоочевидным, что его ученики уже исповедали прежние грехи, получили отпущение и изо всех сил стараются жить добродетельно, как «совершенные последователи Христа». Тем, кто достиг этой ступени, постоянное помышление о прошлых проступках и нынешних несовершенствах мало того что не приносит пользы, но даже укрепляет их эготизм, а эготизм — это корень греха, устойчивая склонность грешить. Идею греха, как и идею Бога, созерцатель не должен разлагать анализом. «Соблюди эти мои слова; и называй грехом целиком, не различая, не что иное, как себя самого». Грех — это проявление «я». Люди творят зло и терпят страдания потому, что они — автономные «я» в плену у времени.

Я жёлчь, изжога. Мой, по Божьей воле,

Удел — горчить; мной стала горечь. Клятву

Стыкует кость, сплетает плоть, кровь клеит.

Я квасит тесто косное. Мне ясно:

Тем, кто в геенне, таково же: бич им,

Как я себе, — их я в поту; но горше.[29]

Мука от того, что ты — автономное, исключающее Бога «я», — последний акт раскаяния в изначальном грехе. «Ты увидишь, забыв все прочие творения и все их дела — даже и все твои собственные дела, — что между тобой и Богом твоим по-прежнему стоят чистое сознание и чувство твоего бытия». Осознание и чувство нашего собственного бытия есть прегрешение, которое может быть прощено лишь тогда и лишь при том условии, что мы трудимся ради единения с Богом. И наоборот: осознание и чувство самости «непременно должно быть истреблено, и лишь тогда ты сможешь воистину постичь совершенство этого делания». Как истребить это ощущение автономной личности? Лишь «полнотой особой благодати, вполне свободно даруемой Богом, и также полнотой твоего согласия принять эту благодать… А согласие это — ничто иное как сильная и глубоко духовная скорбь… У всякого человека есть причина для скорбей; но сильнее всех чувствует причину для скорби тот, кто знает и чувствует, что он есть. В сравнении с этой все иные скорби — как игра в сравнении с чем-то важным. Ибо тот может скорбеть по-настоящему, кто знает и чувствует не только, что он есть, но и то, что он есть. А кто никогда не испытывал таковой скорби, пусть скорбит, ибо никогда он не испытывал скорби совершенной».

Обретя скорбь о грехе автономной личности, созерцатель должен уничтожить неразложимое ощущение собственного бытия в ощущении бытия Бога. Он должен трудиться, стуча в облако неведения, пока слепое волнение любви, нагое намерение соединиться с Богом действительно не вытеснит его ощущение собственного «я», и тогда, осознавая и ощущая собственное бытие, он будет осознавать и ощущать бытие Бога — постольку, поскольку он сумел это бытие воспринять сквозь покровы божественного мрака.

Такова, в самом кратком виде, доктрина «Облака неведения», которая, как я уже говорил, во всех существенных чертах совпадает с учением всех великих последователей Псевдо-Дионисия. Бенет из Канфилда познакомился с этой традицией сразу после своего обращения и, уже сам начав обучать умной молитве, оставался ей верен во всем, за вычетом лишь одного пункта.

Свое учение отец Бенет излагал по большей части устно или в письменных памятках, составленных специально для каждого ученика. Но в начале 1590-х годов он написал настоящий трактат о мистической практике и мистическом богословии. Рукописи трактата были розданы избранным лицам и религиозным общинам, и книгу начали переписывать во множестве экземпляров, обычно — без авторского надзора. Наконец, в первые годы XVII века пиратская версия книги — очень неточная и с чьими-то вставками — попала в печать. Чтобы уберечь свое учение, отцу Бенету пришлось самому издать книгу в первоначальном виде. Под названием «Правило совершенства, сведенное к единому вопросу о Воле Божьей» она вышла сперва по-французски, а затем — в 1610 году в Кельне — в авторском переводе на латынь. Потребовалось несколько переизданий; в 1609 году вышел частичный перевод на английский, в 1667 — полный перевод на итальянский. Но, несмотря на начальный успех, через сто лет о «Правиле совершенства» уже забыли, и сейчас очень нелегко отыскать какое бы то ни было его издание или перевод.

Все мистики сходятся в том, что знание высшей реальности доступно лишь тем, кто убил в себе ветхого Адама и подчинил личную волю воле Бога; и наоборот — на убиение ветхого Адама и подчинение личной воли воле Бога способны лишь те, кто уже приобретает знание высшей реальности. Одни мистики придавали большее значение первой стороне этого двойственного процесса; другие — второй. Отец Бенет входил в число тех, кому лучше и естественнее всего казалось подчеркивать волевой аспект просветления. Как ясно из названия книги, он излагал прежде всего технику ежедневного и непрерывного избавления от индивидуальной жизни и обретения жизни божественной, технику устранения индивидуальной воли, освобождающего место для воли Бога. Он хотел показать, что повседневную деятельную жизнь можно поставить на службу созерцанию и что созерцательный дух может одушевлять и преображать деятельную жизнь. Во всех изданиях открывает книгу гравированный фронтиспис, несомненно, задуманный, а может быть, и исполненный самим отцом Бенетом (поскольку гравюру отличает трогательная неумелость и дилетантизм). В нижней половине гравюры изображено моление Спасителя в Гефсиманском саду, на заднем плане — спящие ученики, а в небесах — подносящий чашу ангел. Внизу надпись: Non mea voluntas sed tua fiat[30]. Верхняя половина гравюры занята тщательно выписанной круговой схемой, странно похожей на одну из тех «мандал», в которые буддисты пытаются втиснуть такое изобилие доктринального содержания. Напротив фронтисписа — страница с текстом, в котором отец Бенет разъясняет смысл схемы. «Образ в виде солнца изображает волю Бога. Расположенные в солнце лица изображают души, живущие в божественной воле… Лица эти расположены по трем концентрическим окружностям, соответственно трем степеням божественной воли. Первая степень означает души деятельной жизни; вторая — жизни созерцательной; третья — жизни высочайшей. Первый круг окружен множеством орудий, например, щипцов и молотков, что обозначает деятельную жизнь. Внутри третьего круга — Иегова. Но вокруг второго круга мы не поместили вообще ничего, дабы показать, что при таком роде созерцательной жизни, без иных размышлений или действий, следует подчиняться руководству воли Божией. Орудия помещены по краям и в тени, поскольку внешние дела сами по себе полны тьмы. Но и орудий касается луч солнца, показывая, что дела могут быть просвещены и озарены волей Бога.

Свет божественной воли лишь скудно освещает лица первого круга; много ярче — лица второго; а лица третьего блистают. Первые видны яснее всего; вторые менее; третьи почти не видны. Это означает, что души первой степени существуют в себе; души второй — менее в себе и более в Боге; а души третьей суть почти ничто в себе и всё в Боге и поглощены его сущностной волей. Очи всех лиц устремлены на волю Бога». Текст «Правила совершенства» — своего рода развернутый комментарий к этому символическому фронтиспису.

Начинает отец Бенет с разбиения воли Божьей на три категории: Внешняя, Внутренняя и Сущностная. Внешняя воля Божья — это «некий свет, мерило или правило, руководящее нами в деятельной жизни»; внутренняя — «сияние, направляющее и поддерживающее душу в созерцании»; и сущностная — «блеск, правящий нашим духом и совершенствующий его в высочайшей жизни». Первое упражнение, которому должен научиться начинающий, — «упражнение в намерении творить волю Божью». У намерения шесть степеней — действительное, единое, вольное, неколебимое, ясное и бодрое.

Упражняясь в действительном намерении, человек взращивает в себе действительное памятование о воле Божьей, изгоняя тем самым грехи забывчивости и рассеянности. «Такое забвение, — пишет отец Бенет, — частая ошибка, приносящая большой вред, лишающая нас невообразимого обилия света и благодати». Иметь единое намерение — значит мыслить о Божьей воле как о единственной и простой цели всего, что человек делает или претерпевает. На этой ступени изгоняются все прочие цели — эгоистические или просто несущественные.

Божью волю нужно творить не со стоической угрюмостью, а с душевной склонностью и в мире и радости. Иными словами, намерение должно быть вольным. Вольное намерение изгоняет напряжение, тревогу и уныние и делает душу восприимчивой к приятию Святого Духа, о котором написано: Factus est in pace locus ejus[31].

Имея неколебимое намерение, человек изгоняет все сомнения; ибо твердо верит, что предпринятый ради Божьей воли труд — действительно Его воля.

Ясность намерения связана с характером веры. Человек ясно постигает вечный и божественный смысл своих действий в тварном мире.

И завершается ряд актом бодрого намерения, изгоняющим косность и леность.

Упражнение в шести степенях намерения отец Бенет предписывает на каждой стадии духовной жизни — от самых начальных до самых высших. Упражнение это трудное, но безусловно, всякий, кто научился правильно его выполнять, далеко продвинулся на пути преображения всей своей жизни в непрерывный акт молитвы и созерцания.

При чтении этого раздела естественным образом возникает вопрос: как нам узнать, какие действия согласуются с Божьей волей, а какие — нет? Отец Бенет пытается ответить — и надо признать, не вполне успешно. Он разделяет действия на три разряда: поведенные, прямо или косвенно, божественной властью; запрещенные; и безразличные. Относительно первых двух воля Бога ясна, поскольку у нас есть законы и заповеди, в которых воплощено объективное мерило поведения. В действиях третьего разряда критерий — намерение. Поскольку в безразличных вещах «дело отвечает намерению, а не намерение — делу». Если совершая что-то безразличное, мы посвящаем наше действие Богу, то его совершение действительно будет в согласии с волей Бога. Идти на прогулку или обедать, намереваясь угодить Богу, лучше (если говорить о душе), нежели совершать достойные по своей природе действия ради себя самого. Пока что все идет прекрасно; но идет, к сожалению, не слишком далеко. Отец Бенет совершенно ничего не говорит о целом разряде действий, которые, если судить по земным последствиям, важнее любых других: я имею в виду те действия, которые индивид совершает не ради себя самого, а от лица и на пользу какой-то социальной организации — такой, как нация, церковь, политическая партия, религиозный орден, фирма, семья. Нет более трудных этических проблем, чем связанные с этим разрядом действий. Тем уместнее было бы досконально разобрать их в трактате, посвященном творению Божьей воли. Отец Бенет предпочел их не заметить. В этом он последовал примеру слишком многих христианских моралистов, принадлежавших к обеим великим этическим традициям — и к мистической, «теоцентрической», и к «антропоцентрической», происходящей от стоицизма. Если отец Жозеф с пути совершенства уклонился в государственную политику, вину за это нужно возложить — по крайней мере, отчасти — на его воспитание. Бенет из Канфилда нигде не обсуждает соотношение между политическим действием, с одной стороны, и мистическим единением, творением воли Бога, с другой. В одной из нижеследующих глав нам придется рассмотреть это соотношение подробнее.

Тема второй части «Правила совершенства» — внутренняя воля Бога, «сияние, направляющее и поддерживающее душу в созерцании». Согласно отцу Бенету, внутренняя воля Бога осуществляется по стадиям, которых он перечисляет пять, а именно: явления, изумления, уничижения, ликования и восхищения. (Когда скандируешь эти отглагольные имена, список кажется слегка смешным. Но это — общее свойство всех классификаций. По сравнению с очевидной непрерывностью природы, что может быть нелепее, чем созданные учеными сложные системы терминов? Однако без такой систематики стал бы невозможен как анализ окружающего нас мира, так и вообще всякая деятельность разума. Так же обстоит дело и с высшими психическими явлениями. Они имеют непрерывный и непосредственный характер; но описывать их, строить на их счет теории, рассказывать об условиях их возникновения можно лишь в рамках терминологической системы. Пока мы помним, что «слова суть знаки для вещей» и не впадаем в слишком частое и абсолютное роковое заблуждение, «превращающее вещи в знаки для слов», классификация остается исключительно полезной. После этого попутного предупреждения вернемся к отглагольным существительным отца Бенета.)

Данный текст является ознакомительным фрагментом.