Социокультурные перемены эпохи Чжаньго

Социокультурные перемены эпохи Чжаньго

С распада в 403 г. до н. э. одного из крупнейших противоборствующих владений – Цзинь – китайская традиция условно отсчитывает новый период своей истории – Чжаньго (досл. эпоха «Воюющих государств», 403–221 гг. до н. э.).

Середина I тыс. до н. э. действительно была временем перемен во всех сферах жизни страны. В VI–IV вв. до н. э. в Китае появилось и распространилось (в том числе в земледелии) железо. Железные пахотные орудия вызвали подъем производства, так как позволили возделывать не только мягкие речные поймы, но и твердые почвы (появилось искусственное орошение – прежде, когда хозяйство велось в поймах, проводить имело смысл только водоотводные каналы для борьбы с наводнениями). В качестве тягловой силы при запашке впервые стали применять скот.

Рост продукции, прогресс агротехники, распашка новых земель, а также общая нестабильность, вызванная войнами и не позволявшая эффективно контролировать выполнение ранговых ограничений и запретов, привели к грандиозным социальным переменам. Исчезла старинная чжоуская система общинного землепользования: в середине I тыс. до н. э. повсеместно утверждается частная собственность на землю с правом свободно покупать и продавать ее. Община окончательно становится соседской, а государства переходят к новой форме податного обложения – поземельному налогу, начисляемому на площадь обрабатываемой данным собственником земли.

Чжоуские наследственные сословия ремесленников и торговцев, причислявшиеся к рангу простолюдинов и тем самым обреченные на невысокий уровень жизни, ушли в прошлое. Купцы и ремесленники были теперь вольны накапливать любые богатства. Это привело к формированию зажиточной ремесленно-торговой верхушки (представители которой по рангу все же оставались простолюдинами). С другой стороны, за века нестабильности многие носители высших рангов разорялись. Таким образом, нарушался основной принцип традиционного порядка: «богат, кто знатен, беден, кто незнатен [по рангу]». В городском производстве стали широко применяться рабы, общее число которых резко возросло. Количество городов и плотность населения, значительную часть которого составляли ремесленники, также возросли.

В товарно-денежные отношения стала втягиваться деревня, в связи с чем к концу периода Чжаньго в Китае сложились регионы различной хозяйственной специализации. В IV–III вв. до н. э. уже была распространена металлическая монета, причем внутри хозяйственных регионов происходила стихийная унификация монетных систем.

В ответ на социально-экономические перемены и перманентные усобицы в Китае появились новые направления общественной мысли: конфуцианство, легизм, моизм, даосизм – все основные учения Китая (в последующие эпохи они только развивались и дополнялись, и ничего похожего на инновационный взрыв эпохи Чжаньго не происходило). Мыслители пытались решить, каким образом можно восстановить общественный порядок, т. е. устранить проблемы, вызванные расхождением знатности и богатства, и прекратить смуты, иными словами, добиться от людей забвения своих личных выгод и самоотверженного исполнения общественной нормы. Рецепты, предложенные ими, разительно отличались друг от друга.

Учение Конфуция (Кун-цзы, 551–479 гг. до н. э.) основывалось на представлении о том, что человек по своей природе добр, т. е. в рамках китайской системы понятий, готов к самоотверженному служению долгу, если вышестоящие не подадут ему разрушительных примеров обратного. Образцом для всех общественных отношений, по мнению Конфуция, должна быть патриархальная семья, в которой старшие призваны заботиться о младших и воспитывать их, а младшие – почитать и слушаться старших; в государстве народ выступает в роли «детей», а правитель – «отца». Не случайно важнейшими задачами конфуцианцы считали укрепление семьи, почитание предков, неукоснительное повиновение старшим, самоотречение во имя долга. Отсюда, в частности, происходит сложный конфуцианский этикет, призванный выразить власть долга над отдельным человеком и подчеркнуть его положение в иерархии «старших» и «младших». В этом конфуцианцы следовали еще более древним, общепринятым китайским представлениям. Правитель, согласно Конфуцию, обязан заботиться не о личных выгодах, а о благе народа и исполнении воли Неба, народ – беспрекословно повиноваться правителю.

Ключевые понятия конфуцианства – «способность вести себя по-людски» – жэнь (неверный, но распространенный перевод – «гуманность», на деле речь идет о добровольной готовности исполнять внешнюю норму), «верность» – чжун, «долг» – и, «почтительность к старшим» – сяо и «нормы поведения» – ли. Особенно подробно Конфуций развивал учение о воплощении своего идеала – «благородном муже» цзюнь-цзы, живущем для одного лишь бескорыстного, бесстрашного и принципиального исполнения своего общественного долга. Забота о себе и реализация собственно личных чувств конфуцианством всячески дискредитируется. Вот две характерные выдержки из конфуцианского трактата:

«В детстве был смирным, слушался приказов, гулять ходил только в определенную сторону, пребывал в строго определенном месте, любил учиться и не шалил. В отрочестве обладал твердой волей и выполнял приказы, усердно соблюдал то, чему его учили, и не был распущен. Став совершеннолетним, любил почтительность, не имел своевольных мыслей, менял взгляды только из чувства долга, действовал только по приказу высших. <…>

Разве у благородного мужа бывают близкие люди? У благородного мужа бывают близкие люди, но не в том смысле, что они словно в одной команде друг с другом, а в том, что он сближается с ними на основе добродетели, чтобы помогать друг другу служить правителю, и только в этом смысле они для него близкие» («Го Юй»).

Наконец, с точки зрения конфуцианцев, в древности уже существовало идеальное состояние общества, когда праведным ванам помогали в управлении «благородные мужи»; их законы и надлежит без размышлений восстановить и соблюдать, не допуская никаких новшеств (отсюда постулат: «благородный муж передает, а не создает»; тут сказалось враждебное отношение Конфуция к социальным переменам его эпохи, прежде всего обогащению хотя бы некоторых простолюдинов). Главный путь к восстановлению порядка – воспитание новых «благородных мужей»; им занялся было сам Конфуций, но, по его собственному признанию, ему так и не удалось воспитать «благородного мужа», да и себя он таковым не считал. Позднее конфуцианцы Мэн-цзы (IV в. до н. э.) и Сюнь-цзы (III в. до н. э.) систематизировали учение Конфуция и развили его в стройную всеобъемлющую доктрину.

Следует, однако, помнить, что вся конфуцианская система самоотречения и исполнения долга номинально считалась не самоцелью, а средством – единственно возможным средством удовлетворить потребности самих же людей, насколько это вообще возможно. Именно это удовлетворение – сытая и спокойная жизнь населения – и считалось конечной задачей государства, главной целью существования самого общества и общественных норм. Поэтому при всем уважении к правителям конфуцианцы открыто заявляли, что если государь по собственной вине правит несправедливо и бедственно, то он не выполняет своего предназначения и должен быть насильственно свергнут сановниками, а то и народом. Приведем характерные конфуцианские положения.

«Ничтожный человек стремится к выгоде, а благородный – к справедливости.

Благородный передает созданное предками, а не создает новое.

Ученый живет со своими современниками, но сверяет поступки с древними» (Конфуций).

«Вражда может быть только между занимающими равное положение… Когда низшие проявляют жестокость к высшему, это называется преступным убийством господина, а когда высшие проявляют такую же жестокость к низшему, это является законной карой. Когда господин карает слугу, какую это может вызвать вражду? Ведь если все в таких случаях будут считать господ своими врагами и мстить им, разве сохранится различие между высшими и низшими?» («Го Юй», пер. по В. С. Таскину).

«Как появились правила поведения? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться их удовлетворения; когда в этом стремлении человек не знает границ и пределов, неизбежно возникает беспредельное соперничество. Это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Цари-предки ненавидели смуту, поэтому они создали правила поведения и долг перед другими, чтобы в соответствии с ними поделить людей [на начальников и подчиненных] и удовлетворить, насколько возможно, их желания и стремления – добиться того, чтобы желания не превосходили количества вещей, нужных для их удовлетворения, а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда желания и наличные вещи соответствуют друг другу и взаимно растут – такова причина появления правил поведения!» («Сюнь-цзы», пер. по В. Ф. Феоктистову).

В то же время представление об «отце»-правителе и «ребенке»-народе открывало большой простор для произвола властей: теперь они могли оправдывать самые обременительные для населения меры, заявляя, что народ, как ребенок, не понимает собственного блага и должен быть приведен к нему против своего желания. В результате, заявляя о долге правителей, конфуцианство на деле в последующие века часто оправдывало их безответственность и притеснения интересами государства.

Не менее опасным стало твердое требование Конфуция назначать на все посты, включая военные, только высокоученых людей – знатоков традиционной китайской культуры, едва ли пригодных для реального командования. Это требование, как и традиционное конфуцианское миролюбие и пренебрежение к «грубой» военной силе (вместо которой рекомендовалось по возможности действовать чистой силой императорской благодати дэ) было основной причиной сравнительной военной слабости Китая. Конфуцианцы считали, что если император в достаточной мере пестует, развивает и применяет свое дэ, то «варвары» будут умиротворены и покорятся Китаю прямым ритуальным действием этого дэ, без всякого применения физической и военной силы). На протяжении всей его дальнейшей истории огромные китайские армии почти постоянно терпели поражения от небольших степных орд и в борьбе с ними опирались исключительно на численный и технический перевес.

Другой китайский мыслитель – Мо Ди (ок. 400 г. до н. э.) выступал с требованиями, навеянными идеализацией первобытного общества, где господствовала коллективистская взаимопомощь, а потребление было крайне скудным. Он утверждал, что преодолеть кризис можно только опираясь на принципы равной «всеобщей любви» людей друг к другу, не различающей своих и чужих, отказа от любой обособленности – семейной, индивидуальной – и жесточайшего ограничения потребления и производства: все, что превышало рамки минимально необходимого удовлетворения простейших физических потребностей, он считал вредным.

В IV–III вв. до н. э. распространилось учение школы «правительственных распоряжений» (так называемого легизма). Легисты полагали, что по своей природе человек – существо «злое», т. е. не способное по доброй воле подчинить всего себя исполнению долга перед высшими. На него остается воздействовать страхом перед невиданно жестокими наказаниями. Легисты прямо призывали правителей не оставлять подданным времени для отдыха и возможности иметь какие-либо запасы или излишки; иначе, не занятые по необходимости изнурительным трудом, люди непременно затеют смуту. По той же причине рекомендовалось вести непрерывные завоевательные войны, укрепляющие повиновение и поглощающие силы народа.

Легисты выдвигали принцип всевластия государства, воплощенного в правителе, чьи распоряжения не должны быть скованы какими бы то ни было традиционными нормами, в том числе моральными. Он мог руководствоваться лишь интересами приумножения своего могущества и казны (соответственно, легисты призывали поощрять частную торговлю и ремесло), а все его распоряжения подлежали беспрекословному выполнению. Трактат легиста Шан Яна гласит:

«Могущественное государство закрывает частные пути осуществления желаний, оставляя лишь одну лазейку для осуществления желаний “через службу государству”; тогда люди, ради достижения собственных целей, прежде всего будут делать даже то, что им ненавистно, и у государства будет много силы… Если желания людей осуществляются, то появляется корысть, а раз появляется корысть, появляется и слабость… О государстве, добившемся господства, говорят: “Оно не накапливает силы [людей, а полностью тратит их], а семьи там не накапливают дома зерна [так как у них попросту не остается излишков: те целиком отходят государству, а людям остается лишь самое необходимое]”. Слова “государство не накапливает силы” означают: силы подданных используются правильно [т. е. изнуряются целиком, так что не остается неиспользованных сил для накапливания]; слова “семьи не накапливают зерна” означают, что правитель хранит все зерно в государственных житницах… Когда люди горюют, они задумываются, а когда они задумываются, они становятся законопослушными. Когда люди наслаждаются, они развращаются, а когда люди развращаются, рождается лень.

(Пер. по Л. С. Переломову)

Сформировавшееся одновременно учение даосизма, чье авторство приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (жил якобы в VI в. до н. э.), изложено в «Трактате о дао и дэ» («Даодэцзин»). Отталкиваясь от своей интерпретации общекитайских категорий дао (досл. «путь», имманентные законы мира, согласно которым развертывается его движение, принципиально непознаваемое первоначало) и дэ («благодать, благодатная сила», отражение дао, способность человека вступать с ним в гармонию и проводить в мир его благую космоупорядочивающую энергию), даосы призывали к «недеянию», отказу от резкого вмешательства в миропорядок и попыток изменить стихийно складывающийся ход вещей.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.