РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ
РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ
Кризис архаической религии и старого конфуцианства выражался в духовных исканиях, охвативших все общество от рабов и крестьян до всемогущих императоров и знатоков умозрительной философии. Именно в эту эпоху даосизм из набора философских идей и колдовских практик превращается в религию. Даосизм учил созерцательному отношению к жизни. «Дэ» — индивидуальный путь постижения «Дао» (всеобщего закона бытия) лежал через «У-вэй» («недеяние», понимание того, когда надо действовать, а когда — бездействовать). Однако однажды «недеяние» даосской секты «Путь Великого Благоденствия» обернулось гигантским восстанием, погубившим империю Хань. Оно было потоплено в крови, но идея общности людей по признаку веры, избранных «людей-семян», которым уготовано блаженство в обновленном мире, выжила и подпитывала деятельность новых сект. Затем «Учение о пяти доу» создало иерархически структурированную сеть тайных обществ во главе с «Небесным наставником», считавшимся земным наместником «Высочайшего старого правителя» (обожествленного Лао-цзы).
Даосская практика основывалась на поисках бессмертия («эликсира жизни»), а также общих молениях, гаданиях и прорицаниях, особом питании и особых практиках половой жизни. Даосизм многое унаследовал от общинных интересов крестьянства, считая главным идеалом «сообщительность» и «всеобщность», а тягчайшим грехом — «накопление праведности для самого себя». Это толкало даосов к активным действиям в ожидании прихода «даосского мессии» и к созданию теократического государства. В самом начале III в. они попытались создать его в Сычуани, через столетие — в землях «западных варваров», затем даосизм на некоторое время стал государственной религией в Северной Вэй благодаря деятельности Коу Цянчжи. В юности к нему явился «Высочайший старый правитель» и повелел искоренить пороки даосских сект: отказаться от лжепророков, от налога в пять доу риса, от обряда «слияния жизненных сил», который злые языки называли оргией.
Другой реформатор даосизма Тао Цзин создал на Юге «Школу высшей чистоты» на горе Маошань. В его учении утопическое царство «даосского мессии» превратилось в «Небо людей-семян», доступное тем, кто обрел бессмертие. Акцент переносился на индивидуальную религиозную практику. Тао Цзин не случайно был составителем фармакопеи — даосы не только умели лечить болезни, но учили, что управление силами организма и применение «пилюль бессмертия», над которым трудились даосские алхимики, может принести вечную жизнь.
Перенимая многое от фольклорной традиции (в даосах видели магов, умеющих летать, становиться невидимыми и предсказывать будущее), даосизм играл роль посредника между «народной» религией и религией официальной. Ему удалось стать религией, с которой власти стали считаться. Трансформация даосизма во многом объяснялась заимствованиями из буддизма. Явно в подражание буддийскому канону в V в. складывается даосский канон «Сокровищница Дао», включавший более 250 текстов. Подобно буддистам, даосы стали основывать в горах свои монастыри и почитать своих святых, скопированных с буддийских бодхисатв (достигших совершенства, но жертвующих своим счастьем, помогая людям).
Но и буддизм был многим обязан даосам. Буддийские миссионеры, прибывшие из Индии и Парфии, и их китайские ученики использовали даосские понятия и термины для перевода священных текстов, что обеспечило быструю интеграцию буддизма в китайскую культуру. Впрочем, при всем сходстве «недеяния» у даосов и буддистов были совершенно разные цели. Первые ориентировались на обретение бессмертия и слияния с главным законом жизни, вторые мечтали, разорвав цепь перевоплощений, достигнуть нирваны. Буддизм начал проникать в Китай с середины I в., но резкий подъем его влияния начался лишь с IV в. — времени варварских государств на Севере и господства мистических настроений аристократии на Юге. Среди всеобщей ненависти буддисты занимали позицию беспристрастных наставников мира. Буддийский идеал равенства людей выступал альтернативой обществу, разделенному на враждебные этнические и сословные группы. Сращивание буддизма с китайской ученостью произошло на основе переведенных в III в. канонов буддизма махаяны. На Юге монах Дао Ань (312–385 гг.) разработал образцовый монастырский устав; его ученик Хуэй Юань (334–417 гг.) известен как основатель культа владыки рая «Чистой Земли» Амитабы, ставшего популярнейшим божеством на Дальнем Востоке.
Сидящий Будда. Пещерный монастырь Цяньфодун. Китай, пров. Ганьсу. Конец V в.
На Севере монах Кумараджива, прибывший в 402 г. в Чаньань из Кучи (буддийского государства Центральной Азии), проделал гигантскую работу по переводу основного корпуса буддистских сутр. Его ученик Даошэн сформулировал учение о присутствии Будды во всех живых существах. В V в. буддизм утвердился прочно, завоевав симпатии и простонародья, и аристократов, и императоров, которые порой сами уходили в монастырь или объявляли себя воплощениями Будды. На Севере буддизм завоевал положение государственной религии со второй половины V в., на Юге — с начала VI в. Всё больше монастырей, пользуясь покровительством властей, не только превращались в центры образования, но и приобретали обширные земельные владения. Монахи оказались рачительными хозяевами: монастыри отвоевывали у лесов все новые участки земли, осваивали горные террасы.
Распространение буддизма встречало сопротивление со стороны конфуцианской идеологии. Вспомним полемику времен Тоба Тао, пытавшегося запретить эту религию. Подобные запреты время от времени повторялись, но без успеха. Буддизм и даосизм служили своеобразной реакцией китайской культуры на традиционное конфуцианство, хотя многое в этих религиях было заимствовано именно из него. Но и конфуцианство, претерпев значительные изменения, сумело приспособиться к новым условиям и через некоторое время нашло в себе силы вернуть утраченные позиции.
* * *
Итак, культура эпохи «Шести царств», обобщив и сохранив древнее наследие, сумела осуществить сложный религиозно-философский синтез, отвечавший вызовам времени. Различные традиции вели напряженный диалог, усиливая внимание к внутреннему миру человека и придавая китайской культуре высокую степень сложности. Как можно объяснить парадоксальное развитие культуры на фоне распада государственности?
1. Этот распад и был одной из причин. Среди царей как «варварского» Севера, так и «цивилизованного» Юга в этот период попадалось немало тиранов и самодуров. Но если император единого Китая мог, как Цинь Шихуан-ди, закопать ученых живьем в землю, сжечь все исторические хроники или обескровить страну возведением Великой стены, то ни один из правителей периода Лючао не имел такой возможности, поскольку он не владел всей Поднебесной. Даосы или буддисты, преследуемые в одном государстве, находили приют у другого императора. Соперничавшие правители стремились превзойти друг друга красотой столиц, блеском двора, покровительством философам, поэтам и монахам. Не раз в истории полицентризм благоприятствовал культуре.
2. В эту эпоху культура была востребована. «Спрос на культуру» был продиктован напряженными поисками как этнической, так и социальной идентичности. Ни Великая стена, ни отлаженная государственная машина, ни отчаянное сопротивление не защитили китайцев от варваров. Но ханьцы могли противопоставить завоевателям великую культурную традицию, развивая которую, они сопротивлялись «варварам». Последние же то стремились присвоить достижения китайской культуры, то пытались найти ей альтернативу либо в буддизме и даосизме, либо в возвращении к собственным корням. На Юге бежавшие северяне подчеркивали свою культурную исключительность, вызывая эффект подражания у местной элиты. В антагонизме «горячих» и «холодных» семей культура выступала способом самозащиты утонченных аристократов от ретивых служак, но для чиновников, тянущих лямку службы, овладение достижениями культуры давало возможность выдержать экзамен на чин. Ученые и интеллектуалы («ши»), обретая черты наследственного сословия, начали отделять себя от государственной власти, выступая в роли носителей «национальной идеи», выражаемой через культуру.
3. В предыдущем томе подчеркивалось, что китайская культура была самодостаточна, развиваясь без всяких внешних воздействий. Но в III–VI вв. силу таких воздействий можно сопоставить лишь с влиянием на Китай европейской цивилизации в XIX–XX вв. Китайская культура была как никогда синкретична, став ареной взаимодействия самых разных тенденций. Буддизм, пришедший из Индии через Центральную Азию, а также проникавший в Китай южным путем, через Юго-Восточную Азию, взаимодействовал с даосизмом, обогащенным верованиями «западных варваров».
Северные кочевники подарили Китаю складные стулья («варварские сиденья»), употребление молочных продуктов, искусство верховой езды и героический эпос. Народы Юга обогащали китайскую лирику любовными мотивами, а китайскую агрикультуру — субтропическими и тропическими растениями и технологиями рисоводства. Именно в этот период различные элементы китайской культуры отлаживали систему взаимодополнения друг друга. Созерцательность и мистицизм буддизма и даосизма корректировали рационализм конфуцианства, без которого, однако, они не обрели бы в Китае свою законченную форму. Усложненность поэтических, философских и этических конструкций компенсировалось «опрощением», за которым скрывалась особая мудрость.
В результате китайская культура обрела удивительную пластичность и силу, что обеспечило ее успех в сопредельных странах. Отстроенная «варварами» столица Лоян стала прообразом будущих императорских столиц не только Китая, но также Японии, Кореи и Вьетнама. Полководец Гуань Юй, прославившийся в период Троецарствия и воспетый в одноименном романе, будет позднее обожествлен в Китае как бог войны Гуань-ди, а в его изображении тибетцы, монголы и буряты признают Гэсэра, своего эпического героя. Корейцы же будут считать Гуань-ди героем, освободившим некогда их страну от японцев.
«Семь мудрецов из бамбуковой рощи» стали олицетворением философского отношения к жизни и вошли в китайский фольклор. В Японии этот образ стал ассоциироваться с буддистскими божествами («семь богов счастья»), которые несли в мир благо и процветание.
Так культура эпохи Лючао не только определила фундаментальные черты будущей культуры Китая, но и во многом сформировала общий характер всей дальневосточной цивилизации. Главное же состояло в том, что в данный период культура лучше, чем государство, справилась с задачей сохранения китайского общества, во многом трансформировавшегося под воздействием внешних влияний.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.