РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ АНАРХИЯ И ЭТИКА

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

АНАРХИЯ И ЭТИКА

ЭТИКА

Постараемся теперь подвести итоги нашему краткому историческому обзору различных учений о нравственности.

Мы видели, что, начиная со времен Древней Греции по настоящее время, в этике господствовали главным образом два направления. Одни моралисты признавали, что этические понятия внушены человеку свыше, и поэтому они связывали нравственность с религией. Другие же мыслители видели источник нравственности в самом человеке и стремились освободить этику от религиозной санкции и создать реалистическую нравственность. Одни из этих мыслителей утверждали, что главным двигателем человека во всех его действиях является то, что одни называют наслаждением, другие — блаженством, счастьем — словом, то, что доставляет человеку наибольшую сумму удовольствия и радости. Ради этого делается все другое. Человек может искать удовлетворения самых низменных влечений или же самых возвышенных, но он всегда ищет того, что ему дает счастье, удовлетворение или, по крайней мере, надежду на счастье и удовлетворение в будущем.

Конечно, как бы мы ни поступали, ища прежде всего удовольствия и личного удовлетворения или же обдуманно отказываясь от предстоящих нам наслаждений во имя чего-то лучшего, мы всегда поступаем в том направлении, в котором в данную минуту мы находим наибольшее удовлетворение. Мыслитель-гедонист может поэтому сказать, что вся нравственность сводится к исканию каждым того, что ему приятнее, хотя бы даже мы поставили себе целью, как Бентам, наибольшее благо наибольшего числа людей. Но из этого еще не следует, чтобы, поступив известным образом, я через несколько минут, а может быть и всю жизнь, не жалел бы о том, что поступил так, а не иначе.

Из чего, если не ошибаюсь, надо заключить, что те писатели, которые утверждают, что «каждый ищет того, что ему дает наибольшее удовлетворение», ничего еще не разрешают, так что коренной вопрос о выяснении основ нравственного, что составляет главную задачу всякого исследования о нравственности, остается по-прежнему открытым.

Не решают его и те, кто, подобно современным утилитаристам — Бентаму, Миллю и многим другим, — отвечают: «Удержавшись от нанесения обиды за обиду, вы только избавили себя от лишней неприятности, от упрека самому себе за невоздержанность, за грубость, которой вы не одобрили бы по отношению к себе. Вы пошли путем, который вам дал наибольшее удовлетворение; и теперь вы, может быть, даже думаете: “Как разумно, как хорошо я поступил”. К чему иной “реалист” еще прибавит: “Пожалуйста, не говорите мне о вашем альтруизме и любви к ближнему. Вы поступили, как умный эгоист, — вот и все”». А между тем вопрос о нравственном ничуть не подвинулся после всех таких рассуждений. Мы ничего не узнали о его происхождении и ничего о том, нужно ли благожелательное отношение к людям, и если желательно, то в какой мере. Перед мыслителем по-прежнему встает вопрос: «Неужели “нравственное” представляет случайное явление в жизни людей и до некоторой степени в жизни общительных животных? Неужели оно не имеет никакого более глубокого основания, чем случайно благодушное мое расположение, а затем заключение моего ума, что в конце концов такое благодушие выгодно для меня, так как оно избавляет меня от других неприятностей». Мало того. Раз люди считают, что не на всякое оскорбление следует отвечать благодушием, что есть оскорбления, которых никто не должен допускать, кому бы они ни были нанесены, то неужели же нет никакого мерила, при помощи которого мы могли бы делать различия между разными оскорблениями, и все это — дело личного расчета, а то и просто минутного расположения, случайности.

Нет никакого сомнения, что «наибольшее счастье общества», выставленное основой нравственности с самых первобытных времен человечества и особенно вьщвинутое вперед за последнее время мыслителям и реалистами, действительно, первая основа всякой этики. Но само по себе и оно слишком отвлеченно, слишком отдаленно и не могло бы создать нравственных привычек и нравственного мышления. Вот почему опять-таки с отдаленной древности мыслители искали более прочной опоры для нравственности.

У первобытных народов тайные союзы волхвов, шаманов, прорицателей (т.е. союзы ученых тех времен) прибегали к устрашению, особенно детей и женщин, разными страшными обрядами, и таким образом понемногу создавались религии. И религией закреплялись нравы и обычаи, признанные полезными для жизни целого племени, так как ими обуздывались эгоистические инстинкты и порывы отдельных людей. Позднее в том же направлении действовали в Древней Греции школы мыслителей, а еще позднее — в Азии, Европе и Америке более одухотворенные религии. Но, начиная с XVII века, когда авторитет установленных религий начал падать в Европе, явилась надобность искать другие основы для нравственных понятий. Тогда одни, следуя по стопам Эпикура, стали выдвигать все больше и больше под именем гедонизма или же эвдемонизма начало личной пользы, наслаждения и счастья; другие же, следуя преимущественно за Платоном и стоиками, продолжали искать более или менее поддержки и в религии или же обращались к сочувствию, симпатии, несомненно существующим у всех общительных животных и тем более развитым у человека как противодействие эгоистическим стремлениям.

К этим двум направлениям в наше время Паульсен присоединил еще «энергизм», основными чертами которого он считает «самосохранение» и проведение своей воли, свободы разумного «Я» в истинном мышлении, гармоническое развитие и проявление всех сил совершенства.

Но и «энергизм» не решает вопроса, почему «поведение и образ мыслей какого-нибудь человека возбуждают в зрителе чувства удовольствия или неудовольствия»? Почему первые чувства могут брать верх над вторыми, и тогда они становятся в нас обычными, регулируя наши будущие поступки? Если здесь играет роль не просто случай, то почему? Где причины, что нравственные побуждения берут верх над безнравственными? В выгоде, в расчете, в взвешивании различных удовольствий и выборе наиболее прочных и сильных удовольствий, как учил Бентам? Или же на то есть причины в самом строении человека и всех общительных животных, в которых есть что-то, направляющее нас преимущественно в сторону того, что мы называем нравственным, хотя рядом с этим мы способны под влиянием жадности, чванства и жажды власти на такое безобразие, как угнетение одного класса другим, или же на те поступки, которыми так богата была последняя война: ядовитые газы, подводные лодки, цеппелины, налетающие на спящие города, полное разорение завоевателями покидаемых территорий и т.д.?

В самом деле, не учит ли нас жизнь и вся история человечества, что если бы люди (руководствовались) одними соображениями выгоды лично для себя, то никакая общественная жизнь не была бы возможна. Вся история человечества говорит, что человек — ужасный софист и что его ум поразительно хорошо умеет отыскивать всевозможные оправдания тому, на что его толкают его вожделения и страсти.

Даже такому преступлению, как завоевательная война в XX веке, от которой мир должен был содрогнуться, — даже такому преступлению немецкий император и миллионы его подданных, не исключая ни радикалов, ни социалистов, находили оправдание в выгоде ее для немецкого народа; причем другие, еще более ловкие, софисты видели даже выгоду для всего человечества.

К представителям «энергизма» в разнообразных его формах Паульсен причисляет таких мыслителей, как Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Лейбниц, Вольфи, и правда, говорит он, по-видимому, на стороне энергизма. «В последнее время эволюционная философия, — продолжает он, — приходит к такому воззрению: известный жизненный тип и его проявление в деятельности есть фактически цель всякой жизни и всякого стремления».

Рассуждения, которыми Паульсен подтверждает свою мысль, ценны тем, что хорошо освещают некоторые стороны нравственной жизни с точки зрения воли, на развитие которой писавшие об этике недостаточно обратили внимание. Но из них не видно, чем разнится в вопросах нравственности проявление и деятельность жизненного типа от искания в жизни «наибольшей суммы чувств удовольствия».

Первое неизбежно сводится ко второму и легко может дойти до утверждения «моему нраву не препятствуй», если нет у человека в моменты страсти какого-то развившегося в нем сдерживающего рефлекса, вроде отвращения к обману, отвращения к преобладанию, чувства равенства и т.д.

Утверждать и доказывать, что обман и несправедливость есть гибель человека, как делает Паульсен, несомненно, верно и необходимо. Но этого мало. Этике недостаточно знать этот факт, ей нужно также объяснить, почему жизнь обманом и несправедливостью ведет к гибели человека? Потому ли, что такова была воля творца природы, на которую ссылается христианство, или же потому, что солгать — всегда значит унизить себя, признать себя ниже (слабее того, перед кем ты лжешь) и, следовательно, теряя самоуважение, делать себя еще слабее, а поступать несправедливо — значит приучать свой мозг мыслить несправедливо, т.е. уродовать то, что в нас есть самого ценного способность верного мышления.

Вот на какие вопросы требуется ответ от этики, идущей на смену религиозной этике. А потому нельзя на вопрос о совести и ее природе отвечать, как это сделал Паульсен, что совесть в своем происхождении есть не что иное, как «знание о нравах», предписываемое воспитанием, суждением общества о «приличном и неприличном», «правом и наказуемом» и, наконец, «религиозной исповедью». Именно такие объяснения и породили поверхностные отрицания нравственного Мандевилем, Штирнером и т.д. Между тем если нравы создаются историей развития данного общества, то совесть, как я постараюсь доказать, имеет свое происхождение гораздо глубже в сознании равноправия, которое физиологически развивается в человеке, как и во всех общительных животных…

Данный текст является ознакомительным фрагментом.