3.8. Генеалогия образа Исуса Христа в поэме «Двенадцать»

3.8. Генеалогия образа Исуса Христа в поэме «Двенадцать»

Мы вполне отдаем себе отчет в том, что не первыми и, вероятно, не последними беремся за это неблагодарное дело – интерпретацию образной символики и сюжетной метафорики поэмы Блока «Двенадцать». Но мы сознательно идем на это, поскольку, во-первых, не можем обойти «Двенадцать» как своего рода узел поэтической историософии символизма и поскольку, во-вторых, основываем свою интерпретацию на соединении мифопоэтического и историософского анализа текста, и та трактовка образа Христа во главе красногвардейцев, которую мы предложим в настоящей работе, еще не встречалась в работах, посвященных Блоку. На наш взгляд, относительные неудачи в интерпретации этой поэмы происходили от того, что мифопоэтический и историософский анализ практически не совмещались. Кроме того, целостного рассмотрения поэтическая историософия Блока еще нигде не получила, несмотря на обширную литературу, посвященную ее отдельным моментам.

«Немного найдется в русской литературе произведений, которые вызывали бы на протяжении десятилетий столь полярные трактовки, как «Двенадцать», – справедливо отмечает Ляхова²⁸⁶. «Отрешимся от всех коннотаций и вчитаемся в текст», – призывает исследовательница, и это, без сомнения, здравый подход. Но далее Ляхова, опираясь на концепцию Рощиной, определяет модус художественности «Двенадцати» как иронический. Это, на наш взгляд, грубое упрощение. Уже давно блоковедами вроде бы установлено, что ткань «Двенадцати» – полифоническая, то есть это сложная музыка, включающая в себя, без сомнения, множество разных модусов, разных голосов. Здесь же исследовательница вместо продекларированного «вчитаемся в текст» сразу обрекает себя на рабство чисто теоретически выявленного «иронического модуса». Поэтому у нее все карнавальны, включая автора, ставшего героем собственной поэмы, и ничему нельзя всерьез верить: если Блок пишет «державный» шаг – это ирония, поскольку, мол, налицо «расхождение между высокой лозунговой революционной заданностью и низкой данностью ее исполнителей», комическая сниженность реальных действий двенадцати по сравнению с патетичностью их целей». Задавшись, действительно, самым важным вопросом: «Каков путь двенадцати? Куда он ведет?», исследовательница, находясь в плену «иронического модуса», приходит к воистину комическим выводам: «в переулочки глухие да в сугробы пуховые». Происходит, по мнению Ляховой, очевидное сужение широты пути до тупика. Не замечая комизма собственного вывода, исследовательница продолжает «расследование», и дальше уже оказывается, что красный флаг и враг – плод больного воображения Двенадцати, поскольку претендующим на державную роль якобы необходим «образ врага». И Христос тоже лишь «кажется». Его появление впереди отряда и державный шаг – это всего лишь субъективное восприятие лирического героя²⁸⁷. Незавидный, прямо сказать, результат получает исследовательница. Развивая ее «концепцию», можно дойти и до того, что и сама поэма Блока только «померещилась» Ляховой, и ей лишь «кажется», что она анализировала ее текст. Перед нами далеко не единичный случай, когда литературовед, приступая во всеоружии к анализу текста «Двенадцати», в итоге остается ни с чем.

Вот уже почти столетие не умолкают споры вокруг «загадочного финала» поэмы «Двенадцать». Поле исследовано вдоль и поперек, и все равно главный вопрос – о связи Христа и красногвардейцев, то есть Христа и Революции – не разрешен. Нам кажется, это происходит оттого, что идеологические пристрастия здесь неизмеримо сильнее всех прочих. Все, строго говоря, упирается в вопрос: каким образом Исус Христос мог быть «с красногвардейцами»? Если всем известна борьба большевиков с религией, вскрытие мощей, осквернение и разрушение храмов и т. д. и т. п., Христос не может быть с большевиками – это, казалось бы, столь элементарная, столь очевидная всем истина, что будущие эмигранты поспешили «поправить» Блока: он увидел не Христа, он увидел его антипода – Антихриста. Антихрист во главе отряда разбойников-большевиков – это уже «понятно»: именно так смотрели на дело И. Бунин, Б. Зайцев, С. Булгаков, И. Ильин, Аскольдов, К. Мочульский и многие, многие другие, кто бежал от большевицкого антихристианского зла в «голубые дали Прованса». Советская Россия – зло, антихрист, с которым надо бороться – вот главный импульс белой эмиграции, сошедший к концу XX столетия практически на нет. «В силу того, что многие в приходе к власти большевиков видели торжество сил мрака, служителями которого считали красногвардейцев… Спасителя ждали как защитника от этих безбожников. Блок же, поместив своего Христа во главе отряда красногвардейцев, обманул ожидания», – замечает Е. В. Иванова²⁸⁸.

Но все же насколько глубоки упреки Блоку в антихристианстве? Они начинаются сразу, с первого же отклика Сергея Булгакова (еще не священника): «Насколько простирается ясновидение вещего поэта?» задается вопросом критик. И отвечает: «Блок видел обезьяну, самозванца, отличающегося одной буквой имени». Позже о. Сергий Булгаков напишет о «поэтически одаренном, но мистически беспомощном и религиозно темном Блоке»²⁸⁹. В. Амфитеатров: «Блок Зверя назвал именем Христовым» (чувствуется влияние риторики Мережковского, который и Царя, помазанника Божьего, называл, как мы помним, Зверем с большой буквы…). С. Соловьев (когда-то «друг»): «Блок – певец современного сатанизма».

Наконец, обстоятельный разбор блоковской поэзии делает свящ. Павел Флоренский. Он полагает, что мистика Блока подлинна, но – по терминологии православия – это иногда «прелесть», иногда же явные бесовидения. Видения его подлинны, но это видения от скудости, а не от полноты²⁹⁰. Е. Иванова отмечает в связи с этим: Флоренский «не рассматривает поэта как сознательного проповедника кощунственных ценностей… Профетический характер блоковского творчества, основанный на мистическом восприятии мира, делал Блока в глазах Флоренского идеальным выразителем всей той культуры, плотью от плоти которой он является». «Флоренский приходил к выводу, что эта мистика укоренена в глубинах сатанинских. Блок для него – не умышленный творец кощунственных слов, он укреплен в этих глубинах всем складом питающей его культуры»²⁹¹.

Но в конце концов современники, наверное, имеют право на близорукость, а такие авторы, как священник Павел Флоренский, – и на суждения о духовной природе блоковского творчества. Но кто мог бы предположить, что в конце XX столетия в бывшей советской России народится новая волна «православных» исследователей, которые произнесут новый приговор над поэтом с позиций только что усвоенной неофитской религиозности? И вот уже тоном знатоков и глубоко укорененных в традиции адептов выносятся суровые заключения о том, что в поэме «Двенадцать», дескать, «не евангельский Христос», и что будто бы «представить Блока поэтом христианской ориентации – труд не только неблагодарный, но и способный увести нас от адекватного понимания его творческих исканий», и что как будто бы «ничего христианского (да: кроме Самого Христа! – И. Б.) обнаружить здесь не удается, более того, колористическая «тьма» поэмы противоположна (и противопоставлена) «свету» Евангелия»²⁹².

Конечно, Христос у Блока не евангельский. Но и в Новом Завете есть не только евангельский Христос, но и Христос апокалипсиса. Только такого Христа можем увидеть мы, наследники 2000-летней христианской цивилизации. Евангелие (в своем историко-событийном аспекте) отделено от нас двумя тысячелетиями христианства. Впрочем, не стоит забывать и о том, что и евангельского Христа как в жизни, так и на кресте, окружали мытари, блудницы и разбойники, ничем не лучше блоковских красногвардейцев с черными ремнями, на спину которых надо бы «бубновый туз». И это вменяли Ему в вину.

На различия евангельского и апокалиптического Христа указывал еще В. В. Розанов. И у нас есть основания считать, что розановское понимание Христа и христианства было самым внимательным образом изучено и использовано автором поэмы «Двенадцать».

Как всегда, в случае с разоблачениями поэта, не обходится без курьезов. Сарычев пишет, что Другой скорее – антихрист, нежели Святой Дух. В самом по себе этом утверждении нет ничего нового, автор просто присоединяется к традиции, заложенной С. Булгаковым. Однако ему хотелось бы прочнее обосновать это положение, и он утверждает, что на тайном иератическом языке символистов слово «Другой» с большой буквы означает антихриста. В доказательство приводится ссылка на текст Белого 1908 г. Realiora, где он упрекает Вяч. Иванова за то, что тот мечется между Идолом (Дионисом) и Богом, по мере надобности принося жертвы и Тому, и Другому. Сарычев полагает, что поскольку в дореволюционном издании слово «другой» было напечатано с большой буквы, то это относилось к Идолу-Дионису (то есть антихристу, по Ницше). Здесь семантика слова «Другой» идентична блоковской, делает вывод исследователь, хотя совершенно очевидно, что даже без выстраивания таких сложных ассоциативных цепочек по нормам русского языка слово Другой относилось ко второму члену однородных дополнений, то есть собственно к Богу, потому и писалось с большой буквы! И почему, кстати, Андрей Белый вдруг стал критерием определения христианства – антихристианства? И почему автор апеллирует к статье 1908 г., когда в 1918 г. Белый пишет фактически «парную» к блоковской поэму «Христос воскрес» – поэму о воскресении Христа в революционной России, а вовсе не о «Другом»!

Эти вопросы можно множить. А разгадка у всего одна: автору непременно надо доказать, что блоковский Христос – не Христос. А причина все та же – Христа не могло быть с большевиками. Это не укладывается в голове исследователя. Зато в сознании Блока это было ясно как день: «Если бы в России существовало действительное духовенство, а не только сословие нравственно тупых людей духовного звания, оно давно бы «учло» то обстоятельство, что «Христос с красногвардейцами». Едва ли можно оспорить эту истину, простую для людей, читавших Евангелие и думавших о нем.

У нас, вместо того, они «отлучаются от церкви»… «Красная гвардия» – «вода» на мельницу христианской церкви (как и сектантство и прочее, усердно гонимое)… В этом – ужас (если бы это поняли). В этом – слабость и красной гвардии: дети в железном веке; сиротливая деревянная церковь среди пьяной и похабной ярмарки» (270–271).

Сейчас официально два расколотых полюса России примирились: уже прах генералов Деникина и Каппеля, писателей Бунина и Шмелева перезахоронен в Москве, в 2007 г. состоялось официальное объединение двух частей Русской Церкви. Однако до идеологического примирения еще очень далеко. Красные и белые полюса смешались, и теперь внутри России (в том числе от лица Церкви) все чаще слышатся призывы «покаяться» в большевистском прошлом. Для многих исследователей советский период словно бы продолжает оставаться «под пятой» антихриста. Вот что пишет уже в начале нового тысячелетия П. Гайденко в своей монографии о Вл. Соловьеве: «В этом освящении всесветного разрушения именем Христа, в отождествлении слепой ненависти не только ко всякому порядку, ко всякому созидательному начинанию, но и к самому бытию мира, – отождествлении с христианской любовью, – кроется… кощунственное переименование… Поэма «Двенадцать» – это «духовное оборотничество», в которой «банда грабителей и убийц на «мистическом уровне» оказывалась «христианами Третьего Завета»²⁹³.

В отличие от упомянутых литературоведческих интерпретаций, это более целостное философское осмысление смысла поэмы, в принципе, возможное, если исходить из того, что автор подлежит религиозно-философскому суду… Однако вот что интересно. Одна из глав монографии Гайденко посвящена блестящему критическому анализу философских идей Мережковского. Блок, если следовать данной концепции, оказывается, в сущности, талантливым выразителем чаяний нового постапокалиптического «Третьего Завета», о котором так много писал Мережковский. Но, как справедливо указывает П. Гайденко, «ни Мережковский, ни Гиппиус не узнали в этой поэме воплощения своих идей, точно так же, как не узнали в кровавом хаосе революции и гражданской войны тот самый «смерч», тот «последний пожар», о котором грезили более двух десятилетий»²⁹⁴. Казалось бы, этот факт должен был бы заставить насторожиться исследователя. Ведь если они не узнали в гениальной поэме художественного воплощения своих идей и чаяний, значит, эти идеи и чаяния были у них с Блоком разные. И потому грех «нового религиозного сознания», к которому Блок относился иронически, не стоит вменять автору «Двенадцати». В Дневнике о своем расхождении с Мережковским Блок пишет недвусмысленно: «Автор Юлиана, Толстого и Достоевского теперь ничем не отличается от «Петербургской газеты» (261). В другом месте находим пояснение: «Петербургская газета» – обывательская» (268). Итак, Мережковский, не понявший русской революции, косвенно назван обывателем. Явная параллель к этому – образ «писателя-витии» в первой части «Двенадцати», отчасти навеянный, по-видимому, именно Мережковским (хотя, конечно, не исключены и другие прототипы – обобщение типическое).

Общее место современных «антиблоковедов» – «нереалистичность», «мнимость» образа Христа в поэме. Советские критики в данном отношении были честнее. Живя в атеистическом государстве и представляя собой секулярную научную дисциплину, они, тем не менее, не отказывали Блоку в реалистичности и художественности изображения Христа. Просто в силу идеологических условий приходилось объяснять, что Блок «так понимал», «у него не было других средств», чтобы выразить свое принятие революции. Сам факт же сомнению не подлежит: «Принятие Блоком революции было поступком не случайным и глубоко осмысленным. У него мы можем найти своего рода «философию революции», основные положения которой были выработаны в среде, близкой к Блоку, еще во время «малой революции» 1905–07 гг. Речь, разумеется, идет не о заимствовании а о некоем общем умонастроении, несомненно, повлиявшем на поэта», – справедливо указывает С. Стратановский²⁹⁵.

Таким образом, глядя в зеркало «Двенадцати», религиозно-философская критика, верующая российская интеллигенция и современное «белое» литературоведение отрицает блоковского Христа, а сам Блок и вслед за ним советское литературоведение Христа утверждает! И вновь строки М. Волошина словно являются комментарием к этой парадоксальной ситуации:

Неверы очищают православье

Гоненьями и вскрытием мощей,

Большевики отстраивают стены

На цоколях разбитого Кремля,

Социалисты разлагают рати,

Чтоб год спустя опять собрать в кулак (377).

Между тем факт принятия Блоком революции в 1917–18 г. (несомненный) и факт появления Христа в конце «Двенадцати» лежат в разных плоскостях. Революцию Блок принял как судьбу – свою и России (он их, впрочем, не разделял уже с момента создания цикла «На поле Куликовом»). Христа же Блок именно увидел. Увидел смутно и потому придал ему несколько «литературный» вид («наполовину литературный», скажет потом Блок). Но лишь наполовину! Оставшуюся же «половину» Блок не уступал и настаивал: «не в том дело, что красногвардейцы «не достойны» Исуса, который идет с ними сейчас; а в том, что именно Он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой» (267). То есть Блок увидел не того, кого ему лично хотелось бы. Это и создает до сих пор неразрешенную коллизию: кого же имел в виду Блок под «Другим». Напрашивающийся сразу у многих простой ответ другой – это антихрист, вызывает большие сомнения. Однако мы не можем ничего сказать о блоковском «Другом», пока не поймем: а каким Блок видел своего Христа?

Относительно «литературной» половины образа Христа называют различные источники: Ренан (Е. В. Иванова²⁹⁶), Вяч. Иванов (И. Г. Минералова²⁹⁷). Но есть еще один источник, в литературе о Блоке пока не упомянутый.

Для начала следует отметить, что Блок был внимательным читателем и глубоко ценил книги В. В. Розанова. Его отношение к этому автору было непростым, но он всегда отмечал необычайный талант и даже гениальность Розанова. Если в 1903 г. он пишет в письме С. Соловьеву: «Признаюсь тебе, что редкий талант отвратительнее его», то уже в сентябре в письме к матери Блок признается: «В «Нов. Пути» мы прочитали поразительную статью Розанова. Гениальную. Такой еще не читал. О браке»²⁹⁸. В апреле 1913 г., встретив Розанова на концерте Шаляпина, Блок записал в Дневнике: «Сказал ему, как мне нравятся «Опавшие листья» (200). Несколько мемуаристов отмечают, что даже после критической заметки Розанова о Блоке, на следующий же день после публикации, Блок при встрече первым подал Розанову руку, совершенно обезоружив и удивив его. А в предисловии к сборнику стихотворений Ап. Григорьева, составленному и откомментированному Блоком в 1915 г., в одном из примечаний не забыл отметить мысли «из замечательных книг В. В. Розанова «Уединенное» (СПб., 1912) и «Опавшие Листья», (СПб., 1913)»²⁹⁹. Все вышеобозначенное свидетельствует, как минимум, о внимании и сочувствии поэта к главным розановским темам – браку, полу, Христу.

Как максимум же, мы готовы утверждать, что одним из главных литературных источников блоковского образа Христа, в литературе о Блоке пока не упомянутый, был следующий. Ср.: «И взгляните на изображения Его… В слегка склоненном лице, обрамленном длинными прядями волос, во взоре задумчивом, кротком и нежном (курсив автора – И. Б.), – особенно нежном… Такого нет – мужа, ни – героя…

«Не то, не то!» «Не тот! Не тот!»… Н е ж н о е, прекрасное лицо, прекраснейшее на земле… Ничего мужского, мужественного… Да, – вековой наклон живописи все показывает нам одно и одно: девство, н е ж н о с т ь, ж е н с т в е н н о с т ь (разрядка – моя И. Б.), просвечивающую сквозь мужские признаки… Мы поклоняемся Деве в Муже»³⁰⁰.

Это цитата из книги В. В. Розанова «Люди лунного света». Обратим внимание, что Христос у Блока движется нежной поступью. Эпитет совпадает с ключевым признаком Христа у Розанова, трижды повторенном в приведенном отрывке, причем особо Розановым подчеркнутым, выделенным. «Женственность» – другое ключевое розановское определение. И выражение «не тот», как нам кажется, проливает свет на загадочные строки дневника Блока о «Другом». В контексте розановской мысли «не тот» означает «не мужчина», «не герой».

Но и Блоку близок этот контекст, поскольку он ищет именно героического, активного, мужественного начала, которое проложило бы путь к выходу из заколдованного замкнутого круга «страшного мира». Такой образ героя, как отмечает Д. Е. Максимов, сложился в поздней лирике Блока и виден в замысле поэмы «Возмездие»: «Потомок «потерянных поколений», сын сына, рожденный от союза с женщиной из народа, по замыслу Блока, должен превратиться в действующую и волевую личность, способную влиять на историю и оправдать своим явлением затраченную энергию рода и муки его». Финальный же образ Христа в «Двенадцати» «по своей поэтической функции, должен был снять противоречия, показывать путь, вести и требовать, чтобы те, кто за ним, стали «как стезя». Однако он, по мнению того же исследователя, получился «зыбким» и «двоящимся». Более того: «В целом образ Христа в «Двенадцати»… бесспорно феминизирован Блоком»³⁰¹. Именно поэтому волевое героическое начало перенесено (разумеется, со значительной долей иронии и скепсиса) на «массового героя» (Максимов), то есть на самих Двенадцать. Именно поэтому гибнет Катька, а ее невольного убийцу подбадривают:

– Ишь, стервец, завел шарманку,

Что ты, Петька, баба, что ль?

– Верно, душу наизнанку

Вздумал вывернуть? Изволь!

– Поддержи свою осанку!

– Над собой держи контроль!

– Не такое нынче время,

Чтобы нянчиться с тобой!

Потяжеле будет бремя

Нам, товарищ дорогой! (16)

Что это, если не глубоко укорененная в архаике борьба с женственностью в мужчине, бойце? «Стихия «Двенадцати» – мужская, – отмечает С. Стратановский, – торжествующее самодостаточное мужское начало не нуждается ни в какой женственности. Женственность в поэме не просто унижена, она уничтожена, и всякие сожаления об убитой Катьке недостойны мужчины, недостойны сурового революционного братства красногвардейцев». И при этом тот же исследователь обращает внимание на особую «женственность» фонетики, женственную звукопись, создающую образ Христа в поэме: Нежн– -жной снежн– же– -жной. Слово «жена» слышится, хотя непосредственно в тексте отсутствует. «В Христе из «Двенадцати» есть женское начало», – приходит к выводу С. Стратановский³⁰². Это подтверждает и известная фраза из Дневника Блока, так пугающая некоторых исследователей: «Но я сам иногда ненавижу этот женственный призрак» (260). Принимая это во внимание, мы в то же время хотим отметить, что ставшее недавно «модным» «постфрейдистское» развитие данной темы в сторону исследования авторской сексуальности, нам не представляется продуктивным. Специфика художественного творчества не должна подменяться спецификой психоанализа, а художественная проблематика – проблематикой гендерной.

Возвращаясь к «Двенадцати», следует сказать, что поэма, несомненно, отражает следы борьбы Блока с «женственным» в себе и в окружающем его мире. С этим связаны и жестокость по отношению к Катьке («Лежи ты, падаль, на снегу»), и резкий обрыв «брачной» («любовной») сюжетной линии, и с этим же, конечно, связана и ненависть к «женственному призраку». Время представлялось поэту таким, в котором нельзя оставаться женственным – жалостливым, некрепким, слабым. Но именно таким виделся в начале XX столетия Христос. Таким его изображала религиозная (в том числе храмовая) живопись XVIII–XIX вв. (сказывалось влияние католической традиции, длившееся не менее двух столетий), таким его изображает неортодоксальный католик Ренан, таким спустя десятилетие изобразит его М. Булгаков в «Мастере и Маргарите». И Розанов описывает Христа или по католическому образцу, или по картинам русских передвижников, вроде Крамского. Он говорит (дословно) о наклоне живописи, но не знает канона иконописи.

Таким образом, когда Блок пишет «иногда… ненавижу этот женственный призрак», он признается в ненависти, конечно, не к самому Христу, но к Его «женственности» – определение, которое из современников дерзнул дать лишь Розанов и вслед за ним – Блок. Исследователи, радостно уличающие поэта в этой ненависти, всегда пропускают тут слово «иногда», которое существенно меняет акценты. К сожалению, приходится признать, что Другой – мужественный Христос, Христос Царь Славы, Христос Пантократор, каким его изображает византийская иконопись послеконстантиновой эпохи или русское искусство XIV–XVI вв. – Андрей Рублев, Даниил Черный, затем инок Дионисий, – совершенно неизвестен эпохе Серебряного века. К примеру, чудом сохранившаяся стенопись Дионисия была представлена широкой общественности только в 1898 г. И только в 1911 г. вышла монография В. Т. Георгиевского «Фрески Ферапонтова монастыря» – первая работа, посвященная росписи Дионисия в соборе Рождества Богородицы, за которой последовало множество других исследований.

Блоку, как и большинству авторов Серебряного века, этот материал скорее всего был неизвестен. Неизвестен он и религиозно чуткому Розанову, который, как ни вглядывается в Лик Христа, не видит «ничего Геркулесовского», хотя Христос на фресках Дионисия, или Спас в Силах Андрея Рублева и Даниила Черного, или «Звенигородский» Спас Андрея Рублева – именно Спас-Геркулес с широкими плечами и могучей шеей, с мужественным, хоть и утонченным ликом. Такого Христа знали в то время лишь русские старообрядцы, хранившие верность византийским канонам иконописи. Быть может, в этом кроется один из возможных ответов и на вопрос, почему Христос Блока имеет старообрядческое (оно же – древнерусское) написание имени – Исус. Конечно, если брать чисто литературный аспект, Блок заимствует клюевско-есенинское написание имени Спасителя и через них ориентируется на народную традицию произнесения «имени святого». Однако с точки зрения художественного целого это не столь важно. Важно же, что блоковский Исус Христос «наполовину» католический – женственный, нежный, страдающий, преследуемый; «наполовину» же – русский дораскольный: народный, воскресший, легкий, возносящийся, радостный. Как знать, может быть, это и был точный образ русского православия января 1918 г., того православия, которому как раз предстояли крестные испытания и обретение нового Христа – апокалиптического, «Христа метаистории» – по ту сторону русской революции?

Итак, «Другой» может относиться, во-первых, к неизвестному Блоку герою, народному вождю, который выведет Россию из тупика «страшного мира», или, возможно, ко Христу же – Другому Христу, мужественному, апокалиптическому. Все это позволяет с большой долей вероятности предположить, что образ Христа у Блока опосредован поздним розановским. Оба слова («женственный» и «призрак»), взятые Блоком для определения своего Христа, восходят к Розанову: первое – к «Людям лунного света», второе – к «Апокалипсису нашего времени». Ср.: «Христос… «без зерна мира», без – ядер, без – икры… в сущности – не бытие, а почти призрак и тень…»³⁰³. Все это позволяет с большой долей вероятности предположить, что образ Христа у Блока опосредован поздним розановским, а у них обоих – культурным горизонтом эпохи.

Еще одним косвенным подтверждением, что Блок искал мужественного вождя русского народа, но нашел только «женственного» Христа, служит наличие близкой проблематики в революционных поэмах С. Есенина «Иорданская голубица», «Инония» и других. Буквально накануне работы над поэмой «Двенадцать» Блок встречается и проводит очень интенсивную беседу с Есениным, которая отражена в первой же записи его Дневника за 1918 год. Там, в частности, Есенин разъясняет, что его дерзкие слова в поэме «Инония» (Тело, Христово Тело, выплевываю изо рта) не кощунство, а констатация неприятия страдающего, если угодно, «женственного» Христа (257). Вообще влияние образного ряда этих поэм Есенина на Блока периода «Двенадцати» и «Скифов» нельзя недооценивать. «Скифство» в тот период было общей питательной средой и для национально ориентированных символистов (Блок, Белый), и для укорененных в народной культуре Есенина, Клюева, Орешина. «Инония» завершается образом въезжающего в Новый Иерусалим на кобыле «Нового Спаса», то есть, в сущности, тоже образом Христа, хотя и сильно модернизированного в духе той утопической мифопоэтики, которая была характерна для Есенина в 1916–1918 гг.

А помимо этого, здесь существует еще одна тема, рассматриваемая в настоящей работе: связь с революционных идей с христианством. Начиная с Герцена русской общественной мысли хорошо знакома параллель между революционерами и первыми христианами. Последние разрушили «старый мир» Рима, и так же первые разрушают христианскую цивилизацию, когда она становится старой. «Что общего между Христом и Революцией?» – по тютчевски ставит вопрос Сергей Стратановский³⁰⁴. По мнению исследователя, высказывание Блока о «Христе с красногвардейцами» присоединяет его к традиции «христианского социализма». Идеи христианского социализма были широко распространены в начале XX в. – это и Бердяев, и С. Булгаков, и «Христианское братство борьбы» Свенцицкого и Эрна. А были еще и «Голгофские христиане». Слова их лидера И. П. Брихничева цитирует «Миссионерское обозрение»: «Христос стоял за угнетенных, Он был первый социалист»³⁰⁵.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Христос Блока держит «революционное» красное знамя. И. А. Есаулов же полагает, что «старый мир», «Святая Русь», «Исус Христос»… попутно дискредитируются намеренно кощунственными атрибутами (для Христа таковым является кровавый флаг)»³⁰⁶. Трудно с этим согласиться, поскольку, во-первых, Исус Христос очевидно противопоставлен старому миру – «псу», он впереди, пес – сзади (хотя, как точно замечает Л. А. Трубина, сама по себе рифма «пес» – «Христос» звучит дерзко и даже богохульно³⁰⁷), во-вторых, в отличие от Катьки, травестийно воплощающей образ «Святой Руси», Он «от пулей невредим» – Христос у Блока принципиально не равен Святой Руси и стрельба по нему бессмысленна и безрезультатна, скорее, смешна, чем страшна. Наконец, едва ли можно говорить о кощунственности красного флага для Того, Кто Сам пролил Кровь на Кресте и чьи священники надевают алые ризы каждый год в день Светлого Воскресения и служат в них в течение всей Светлой Четыредесятницы – сорок дней. Красные одежды священники надевают и в дни памяти мучеников Христовых. Цвет красного флага ведь изначально не является цветом тех, кто проливает кровь (хотя после событий XX в. и тут уже все стало неоднозначно). Это – цвет пролитой крови жертв, то есть цвет мученичества, и изображение Христа, несущего такой флаг, вовсе не кощунственно. В. Сарычев ошибается: в финале поэмы светлые тона абсолютно побеждают тьму, появляющийся Христос рассеивает мрак ночи, текст не оставляет на этот счет ни малейших сомнений. Черно-бело-красная палитра первой части становится бело-красной в заключительной строфе. И белый, и красный цвета святости, цвета мученичества и жертвенности. Красный – цвет пролитой крови на земле, белый – цвет новых одежд в Царствии Небесном. Потому «кровавый флаг» не нарушает гармоничности блоковского образа, оба цвета присущи иконографии Христа, а в плане историософском они предвосхищают будущую страшную гражданскую войну. Примирение красных и белых возможно только во Христе, и это совершенно явственное послание поэмы «Двенадцать».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.