3.5. «Мистическая поэма» как историософский текст

3.5. «Мистическая поэма» как историософский текст

В 1918–1920 г. Максимилиан Волошин задумал выступить с лекцией, которая являлась бы развернутым комментарием к его стихам, вошедшим позднее в книгу «Неопалимая купина». Он сделал несколько набросков к этой лекции, которые представляют собой самостоятельные тексты и даже могли быть опубликованы, поскольку посылались им для публикации в Одессу. Но не вышли в печать по понятным причинам, связанным с обстоятельствами военного времени на одном из самых горячих фронтов гражданской войны. С этой лекцией Волошин выступал в городах Крыма и Новороссии с октября 1918 по июль 1919 г., окончательную редакцию она приняла в мае 1920 г. В любом случае сегодня мы имеем ряд незаконченных историософских фрагментов, введенных в научный оборот в 1990–1992 гг., и, в частности, один вполне целостный и завершенный, впервые опубликованный в 1982 г. в Париже²⁴⁵ – «Россия распятая».

Жанр этого произведения не поддается однозначному определению. Можно считать это (наряду с упомянутыми фрагментами и некоторыми опубликованными и неопубликованными статьями, такими как «Поэзия и революция», «На весах поэзии», «Русская бездна», «Пути России») публицистическим циклом, но это в то же время и лирический цикл. Можно считать «Россию распятую» просто лекцией, однако такое определение не передает своеобразия жанра этого произведения.

Мы здесь имеем дело со стихопрозой, возникшей как автокомментарий к стихам. Но в процессе работы комментарии получили самостоятельное значение, и в результате скорее стихи (оставаясь самостоятельными и самодостаточными частями книги «Неопалимая купина») иллюстрируют своеобразную историософскую концепцию автора. Иллюстративный характер стихов подчеркнут тем, что они просто обозначаются в соответствующих местах текста. При отдельной публикации этого текста, несомненно, они должны воспроизводиться полностью. Можно согласиться с Опариным, что в процессе конструирования историософии возникают новые жанры²⁴⁶. «Россия распятая» – это произведение особого жанра, наиболее полно представившее поэтическую историософию Волошина и содержащее его историософскую поэзию 1917–1920 гг.

В случае с Блоком и Волошиным мы имеем очень удобную «пару»: принадлежа к символистам и имея общие корни миропонимания, общий язык, будучи авторами как лирических стихотворений и поэм, так и критико-публицистических работ, они, тем не менее, различны в типе творчества. И тот и другой пытаются напряженно понять историю, смысл революции и судьбу России. Но если один движется в этом понимании как бы вслепую, вслушиваясь в «музыку революции», и заранее не знает результата²⁴⁷, то другой движется вполне сознательно, зряче, облекая в поэтические образы, как правило, уже готовые, сложившиеся у него историософские концепции, и потому берется предсказывать (и порой весьма удачно) будущее.

В первом случае мы имеем дело именно с поэтической историософией, когда историософская концепция может быть извлечена лишь в результате анализа текста и сопоставления различных источников, эта концепция будет интерпретацией поэзии. Во втором – наоборот, поэзия поможет нам лучше уяснить смысл той историософской концепции, которая заранее известна по публицистическим статьям, но положения которой лучше формулируются все же в стихах, поскольку автор – поэт par exellence. Это – историософская поэзия.

Два этих понятия, которые мы здесь развели, в «России распятой» скрещиваются вместе.

И. А. Есаулов совершенно справедливо указывает на парадоксальный факт: «первой страницей в советской литературе» стала мистическая поэма²⁴⁸. Между тем «Двенадцать» не было первым произведением о революции. Первое о революции написал Илья Эренбург, что отмечает М. Волошин. Ему же принадлежит и точное замечание о том, что февраль 1917 г. не вызвал настоящего поэтического отклика. Но даже с поправкой на очень неравнозначные тексты Есенина 1917 г. знаковым поэтическим текстом для русской революции стала все же поэма «Двенадцать».

9 марта 1918 г. А. Блок записывает в «Дневник»: «О. Д. Каменева (комиссар Театрального отдела) сказала Любе: «Стихи Александра Александровича («Двенадцать») – очень талантливое, почти гениальное изображение действительности. Анатолий Васильевич (Луначарский) будет о них писать, но читать их не надо (вслух), потому что в них восхваляется то, чего мы, старые социалисты, больше всего боимся» (415). «Однако, несмотря на страх «старых социалистов» перед образом Христа, – комментирует И. А. Есаулов, – в большевистской «Правде» блоковская поэма оценивается как «величайшее достижение его поэзии и, в то же время, русской поэзии после Пушкина, Некрасова, Тютчева»²⁴⁹.

Думается, большевики испугались даже не столько самого блоковского Христа, сколько мистики революции и ее национального смысла. Для них («старых социалистов») революция была строго определенным понятием – рациональным и интернациональным. Между тем многие из марксистов в молодости проходили «искус» различными «революционно-мистическими» и народническими учениями. Тот же Анатолий Васильевич Луначарский, о котором упоминает О. Д. Каменева, посещал ивановские «среды», участвовал в дискуссиях на «башне». Одним из результатов этих дискуссий стала, в частности, его книга «Религия и Революция» (1908 г.). Так что «боязнь», о которой пишет Каменева, – это, скорее всего, боязнь снова запутаться в лабиринтах символов, из которого, как им казалось, они выпутались с помощью «единственно верного» учения, равно как и боязнь посмотреть на революцию глазами того самого народа, ради которого и руками которого она совершалась.

В действительности, для всех, кроме марксистов, революция представляла из себя, скорее, загадку. Косвенно критикуя марксистскую историософию, Волошин писал о том, что «в России нет… ни буржуазии, ни пролетариата в точном смысле этих понятий» (485). Появление тех и других Волошин описывает как своего рода «ролевую игру»:

Один поверил в то, что он буржуй,

Другой себя сознал, как пролетарий,

И почалась кровавая игра… (376)²⁵⁰

По Волошину, получается, что земная история – это борьба между «несуществующими величинами», которая именно в России «достигает высшей степени напряженности и ожесточения». «Кто они – эти беспощадно борющиеся враги? Пролетарии и буржуи? Но мы знаем, что это только маскарадные псевдонимы, под которыми ничего не скрывается» (495). Роль русской революции – выступать под псевдонимами, – формулирует он в одной из черновых редакций «России распятой». И там же: они – призраки, а льется реальная русская кровь» (888).

Нам представляется, что в этих тезисах выражено не только специфически волошинское, но и в целом общесимволистское (при всех индивидуальных различиях) видение истории. В действительности, если вспомнить, какая роль в будущем в воспитании подрастающего поколения будет отведена ролевым играм, вроде «Зарницы», становится понятно, что предположение Волошина об игровом характере русской революции не лишено проницательности. Реальность революции и ее смыслы постигаются, прежде всего, через игру. Отсюда уже просматривается та перспектива, которая позволила ряду исследователей говорить о проблеме «карнавальности» поэмы «Двенадцать».

Проблему эту впервые обозначил, что логично, сам автор концепции карнавала в культуре М. М. Бахтин: «Ироничны эти двенадцать красногвардейцев. И они как бы иронически поданы… Вся ситуация эта подана у него иронически. Я бы сказал, и Христос у него чуть-чуть…»²⁵¹. Тема была развита С. Стратановским, указавшим на святочность, присутствующую в сознании двенадцати²⁵², и Б. М. Гаспаровым, утверждающим, что сюжет «Двенадцати» именно святочный карнавал²⁵³. И. Есаулов, не отрицая такого хода в принципе, настаивает на «книжном» характере блоковской святочности и «демоническом», «бесовском», и, ссылаясь на Гройса, «тоталитарном» характере этого карнавала²⁵⁴.

Приступая к решению этой непростой проблемы, укажем для начала, что блоковских Двенадцать нельзя понять как в отрыве от их социальных ролей, или масок, так и в отрыве от национальности, также понимаемой как роль. Русская революция – «мировая премьера»: для двенадцати красногвардейцев это роль в драме истории, которая разыгрывается на подмостках всего мира:

Мы на горе всем буржуям

Мировой пожар раздуем.

Мировой пожар в крови.

Господи, благослови! (12)

Если первые две строчки прочитываются в некоем универсоциальном контексте, где Двенадцать сознают себя частью мирового антибуржуазного братства, то последние две явственно указывают именно на национальные признаки: именно русские, понимаемые как «скифы», являются носителями огня – искр будущего «мирового пожара»; именно у них он в «крови». Применяя уже евангельскую метафору, русские – это «закваска», которая заквашивает все тесто (Матф 13:33; Гал. 5:9). Вообще в Евангелии миссия будущих апостолов обозначена яркими метафорами. Это и упомянутая «закваска», и «соль земли», от которой «осолится» (Мф. 5:13) вся пища. В христианском контексте апостолы – это как бы особая часть, которая сообщит благодать всем народам.

В контексте мировой Революции, как ее понимали в начале XX в., в частности Блок и А. Белый, такой избранной частью представлялся русский народ. В дневниковых записях периода создания «Двенадцати» и «Скифов» Блок сочувственно цитирует «скифское» стихотворение Белого:

Россия, Россия, Россия,

Мессия грядущего дня!

«Последние арийцы – мы», – добавляет он уже от себя (259, 261). Поэтому Двенадцать – это, конечно, апостолы Революции (а не Христа), но это и простые русские люди, исполняющие свою мессианскую роль в мировой драме истории. Но поскольку понятие русского народа в течение целого столетия нагружалось дополнительными мессианскими значениями («народ-богоносец» и другие, см. гл. 1), то совершенно естественно во главе русских людей видеть Христа (даже не замечаемого ими), как естественно видеть его и во главе апостолов. Это одно из возможных объяснений финала «Двенадцати», о котором мы будем еще говорить ниже.

На этот аспект, мало кем замечаемый и тогда, и сейчас, одним из первых обратил внимание Ю. Никольский²⁵⁵. Современный исследователь В. Крючков также пишет о Двенадцати как о «русских людях, принявших новую веру»²⁵⁶. Вера же, согласно глубоким архаическим представлениям, должна иметь некие внешне наглядные формы. В православной традиции это могут быть знаки креста на одежде, теле или сами распятия, свечи в руках, хоругви, иконы, платки на голове у женщин и т. д. Все это можно понимать в социальном смысле как элементы переодевания, костюма, маскарада. Тогда красногвардейцы, матросы и другие узнаваемые типажи первых лет революции (потом исчезнувшие и вернувшиеся лишь с помощью кинематографа) – это в самом деле русские люди, надевшие особые маски – для того, чтобы играть роль в истории, понимаемой как мировая драма, или мистерия.

С этим связана и малопонятная, иначе «убийственная» ирония автора в первой части поэмы «Двенадцать», с которой он сообщает о всеобщей неустойчивости и наблюдает, как люди падают один за другим:

Завивает ветер

Белый снежок.

Под снежком – ледок.

Скользко, тяжко,

Всякий ходок

Скользит – ах, бедняжка! (7)

Далее, как известно, перед читателем проходит галерея социальных типов (Старушка, Буржуй, Писатель, Поп, Барыня, Бродяга). Все они узнаваемы в социокультурном контексте России начала века и все – скользят или падают, не выдерживая испытания стихией.

Работы современных исследователей, как мы видели выше, показывают, что понимание истории как мистерии и драмы характерно для символистов, представителей элитарной культуры. Но практически нет исследований, показывающих, что именно так понимается история, историческое действие и в народной культуре. Частный человек, обращенный внутрь к самому себе или своей семье, не историчен и не может играть роль в истории, понимаемой как социальное, коллективное действие, движение, изменение. Чтобы играть роль в истории, он должен надеть маску (как и на войне, и вообще в социуме). Эти маски («псевдонимы») уже известны. У Волошина это красногвардеец, солдат, матрос, буржуй, пролетарий. Блок дополняет этот ряд: «писатель-вития», старушка, поп, барыня. У Есенина такими масками станут разбойник, повеса, хулиган. Это именно типические и даже архетипические фигуры – карнавальные маски (иначе народ и не может их понимать), и революция, в народном понимании, – это, несомненно, карнавал в истории.

Более подробному рассмотрению этой темы посвящен один из разделов нашей монографии «Мифопоэтика поступка», где говорится о революции как результате подчинения карнавального переживания смерти-воскресения историческому разуму: «Смерть была пережита как конец тысячелетнего социального строя, Воскресение – как рождение нового строя, новых социальных отношений… Это крушение по сути не что иное, как карнавальное переворачивание, вдруг раздвинувшее свои границы и переместившееся в социально-исторический план»²⁵⁷. Здесь можно было бы уточнить: это карнавальное переворачивание с примесью «мессианской» идеи, постепенно входящей в народное сознание с XIX в. Специфика русской революции, какой ее увидел Блок (и какой она, несомненно, была на уровне народного сознания в начале) – это соединение карнавальности с мессианско-эсхатологическим историзмом.

Однако карнавальное и мессианское начала в культуре противоположны, семиотически противопоставлены: одно связывается с космогонией и солярными мифами, другое – с эсхатологией и историоцентризмом. Вообще мессианское сознание – черта иудейской эсхатологии. Трудно представить что-либо более противоположное карнавалу, нежели иудейский эсхатологизм. На это указывал, в частности, Н. А. Бердяев: «Есть две точки зрения на мир: для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир есть прежде всего история… Философия истории могла возникнуть лишь в связи с мессианско-эсхатологическим сознанием, которое было лишь у Израиля и у влиявших на него персов…»²⁵⁸. И тем не менее в историософском тексте, создаваемом поэтами-символистами, данное противоречие снимается, и русская революция предстает как карнавал, который не возвращается в свои границы, а свершает апокалиптическую смену одного эона другим. Именно это и обусловливает в поэме Блока, с одной стороны, карнавально-святочный характер «падений» в первой части и всей «любовной» сюжетной линии (см. ниже), с другой – жесткий, прямой (хотя и петляющий) державный путь красногвардейцев, возглавляемый Христом.

Что касается распространенных противопоставлений карнавала и «реальной» истории, в которой льется «реальная» кровь, то, во-первых, и древние карнавалы отнюдь не были бескровными, и, во-вторых, нигде и никогда история не совершалась и не совершается бескровно. Та же якобы «бескровная» Февральская революция в России – не более чем пропагандистский миф. Против этой гуманистической утопии о бескровных революциях и прочем выступал Волошин, а Блок посвятил этому статью «Крушение гуманизма».