3.4. Революционный апокалиптизм начала XX в.

3.4. Революционный апокалиптизм начала XX в.

В 1896 г. вышло первое издание Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря, а затем, к прославлению преподобного Серафима Саровского в 1903 г., – второе издание. И хотя цензором было вычеркнуто несколько важных мест, содержащих его пророчества о будущем России и мира, тем не менее Летопись содержит ряд эсхатологических фрагментов, в том числе об антихристе и последних временах. В частности, преподобный говорил: «При светопреставлении вся земля сгорит, радость моя, и ничего не останется; только три церкви по всему свету со всего света будут взяты целиком, неразрушимыми, на небо: одна-то в Киевской лавре, другая… (уж право не вспомню), а третья-то ваша Казанская, матушка»²¹³.

Также в 1903 г. церковный публицист Сергей Нилус в своей первой книге «Великое в малом» издал уникальный в плане раскрытия некоторых мистических аспектов православной традиции текст – «Беседу о цели христианской жизни» преподобного Серафима Саровского в записи его «служки» Н. Мотовилова. Благодаря изданию этих источников и, конечно, самому факту прославления, тема Сарова входила в сознание апокалиптически настроенной интеллигенции: «А. С. Петровский ждал света от сосен Сарова», – вспоминает Андрей Белый настроения в кружке «соловьевцев» в самом начале нового века²¹⁴.

Второе же издание нилусовского «Великого в малом», вышедшее в революционном 1905 г., содержало очерк «Антихрист как близкая политическая возможность», впоследствии переработанный в «Близ есть, при дверех», вошедший в последние прижизненные 3-е (1911–1912 гг.), 4-е и 5-е переиздание 1916–1917 гг. Здесь уже прямо возвещается о наступлении последних времен: «Тайна теперь исполнилась, ключ к ней найден: наступает близкое торжество всех оправданных христианских надежд, торжество всей христианской веры. Но близкое торжество веры приблизило и страшное время антихристова гонения на веру, и не без воли Божией дается в «Антихристе», моей книге, предуказание на то, к чему должен готовиться христианский мир…»²¹⁵ Однако, здесь уже в самом названии очевидно влияние позднего Соловьева и его «Трех разговоров». Собственно, Соловьеву здесь отведена особая глава (Х), где со ссылкой на книгу Величко²¹⁶ как раз и говорится о его позднем апокалиптическом настроении: «До какой степени почивший философ, при всей его громадной учености и дивной ясности из ряда выходящего ума, был объят идеей и предчувствием близости царства антихриста, это с редкой силой и живостью изображено другом его, Василием Львовичем Величко…»^217.

Декадентство становится питательной средой, в которой распространяются эсхатологические настроения, правда, в ультрамодернистской форме, то есть в виде апокалиптики с сильным элементом гностицизма. «Русские декаденты, – писал Д. С. Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики»²¹⁸. Многие исследователи сочувственно цитируют эту фразу²¹⁹, хотя Мережковский в данном случае, конечно же, мистифицирует тему: он подчеркивает разрыв с традицией (церковным преданием) и выдвигает криптогностическую идею «самозарождения» мистицизма в России. Уже В. Жирмунский, младший современник символистов, опроверг этот тезис, показав европейские романтические и теософские корни русского символизма²²⁰. Помимо очевидных и уже упомянутых здесь книг Достоевского и Вл. Соловьева, были и другие влияния, о которых пойдет речь далее.

Одна из причин этого, возможно, как раз и заключалась в том, о чем упоминал Мережковский в связи с «самозарождением» мистицизма: для интеллигенции не существовало авторитета церковного предания. Владимир Соловьев, сам во многом сформировавший взгляды и настроения эпохи, отмечал в предисловии к «Трем разговорам» «недостаточное знакомство у нас с показаниями Слова Божия и церковного предания об антихристе»²²¹. Но и сам Соловьев, как будто бы знакомый с преданием, тем не менее, создал свою версию антихриста, частично воплотив в «Краткой повести» свои утопические идеи, от которых он, вопреки распространенному мнению, отнюдь не отказался в последние годы. Пример Соловьева был настолько заразительным, что ему последовали очень многие – как слабо знакомые с церковным преданием (или намеренно его искажавшие, вроде Мережковского), так и прекрасно в нем разбирающиеся и осведомленные – например, профессор МДА, участник религиозно-философских собраний Тернавцев и Лев Тихомиров.

В 1907 г. появляется имевшее большое влияние в среде духовенства и особенно монашества работа Льва Тихомирова «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира», где дана трактовка некоторых ключевых образов Откровения Иоанна Богослова. Тихомиров считался в тот период одним из самых авторитетных толкователей Апокалипсиса. Именно к нему направили увлекавшегося символизмом книги Откровения Андрея Белого – и тот пошел, невзирая на изначальную предубежденность против консервативного мыслителя и публициста. Сам Белый описывал всеобщее увлечение эсхатологическими идеями так: «Владимир Соловьев отразил Апокалипсис в субъективном чувстве конца, охватившем его; а потом и многих интеллигентов: без почвы; Апокалипсис культивировал Розанов, но разбазаривал чувство конца, «катастрофу», в раскрытие «тайн» половых, сочетая с ним Ветхий завет; в Апокалипсисе толкователи видели: и бытие, и его антитезу: конец бытия; для одних Апокалипсис стал символом краха культуры; в Д. С. Мережковском – двоился он: но раздвоением этим пропитан анализ Толстого, не говоря уже о Достоевском (книгу Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском скоро перевели на иностранные языки); и шлиссельбуржец Морозов в то именно время измеривал в заточении астрономический смысл Апокалипсиса; им в Нижнем бредила Шмидт; соблазнился им Блок»²²².

Одним из самых интересных авторов эсхатологической направленности в означенный период был Иван Павлович Ювачев (1860–1940 гг.), отец будущего поэта-обериута Даниила Ювачева (Хармса). Судьба Ювачева была довольно интересной и во многом напоминала судьбу Тихомирова: оба отдали дань революционному движению, оба в последние годы пришли к аскетическому православию с сильным апокалиптическим уклоном. В книге «Тайны Царства Небеснаго»²²³ (1910 г.) Ювачев выражает общее ощущение времени: «В наши дни замечается большое внимание религиозных людей к Апокалипсису» и продолжает: «Вглядываясь в современную жизнь народов, поражаешься быстрою сменою картин, событий и новых удивительных открытий… В этом мировом калейдоскопе явлений есть что-то апокалипсическое».

«Мы переживаем тяжелое время: старый порядок рушится, новый еще не налаживается. Междоусобная война по всем городам России… только что покончив со страшною войною мы живем в предчувствии нового нашествия; пугают холерою, тифом, чумою…»²²⁴ «Действительно на наших глазах как бы исполняется то, что было предвозвещено уже 18 слишком веков тому назад… одряхлевший мир ослаб и готов разрушиться»²²⁵ И. П. Ювачев видит себя призванным Христом во свидетельство о наступлении «последних веков». Необходимо «разуметь время и признаки пришествия Господня и кончины века»²²⁶.

Алексий, епископ Саратовский и Царицынский в своей краткой книге с емким заголовком «Антихрист» оспаривает мнение, высказываемое «рационалистами и учеными протестантами» о том, что Антихрист – только миф или легенда, воплощение старого мифа о драконе. Епископ ссылается на немецкую книгу Bosset Wilh. Der Antichrist (1905 г.). Антихрист непременно придет и будет действительно определенной личностью, это богооткровенная истина, утверждает епископ Алексий²²⁷. Антихрист будет «человеком противления – оппозиции»²²⁸, это уже оригинальная авторская политизация эсхатологии. Епископ Алексий показывает себя достаточно свободомыслящим, в частности дает высокую оценку «Повести об антихристе» Соловьева: «Призвание диаволом Антихриста на служение очень талантливо описано В. С. Соловьевым»²²⁹. Относительно понятия «удерживающего» он замечает, что мнение, будто бы это римский император, никогда не было общепринятым в Церкви. Сама Церковь, как явствует из слов владыки, и есть удерживающий, а взятие удерживающего от среды – это «дехристианизация» общества: «Если внимательно всмотреться в религиозную жизнь современных людей, отчасти и у нас в России, а главным образом на Западе, то легко заметить, что эта дехристианизация общества уже началась»²³⁰.

Но не только ученые и священнослужители рассуждали о конце света и об антихристе. В 10-е гг., как видно, идеи эти стали чрезвычайно популярными, распространились в народе. Брошюра Ф. Ф. Потехина «Об ожидаемом «светопреставлении» 25-го марта и предзнаменованиях скорого конца вообще» (1912 г.) носит достаточно популярный характер. Но именно в этом ее ценность для нас: она доносит реальные слухи, ходившие в народе в то время. Автор отмечает, что 1912 г. – год «кириопасхи» (Пасха совпадает с Благовещением). Издревле это совпадение делало ход особо эсхатологически окрашенным (см. 1.3.). Ф. Ф. Потехин отмечает: «Смутные ожидания чего-то рокового и тревога распространяется среди простого народа…» Народ видит плохие предзнаменования, ожидает кончины мира. Особенно тревожно в Поволжье²³¹. Потехин критически относится к этим настроениям. Он видит в этом «иллюстрацию, до какой степени возрастает в обществе интерес ко всему скрытому (оккультному) и духовному»²³². Однако, если учесть, что этому региону в ближайшем будущем предстоит пережить два «голодомора», то тревоги покажутся понятнее. И тогда другая книга Ф. Ф. Потехина «О трупоядении» приобретет символический и зловещий смысл. Потехин отмечает также, что в 1917 г. еврейская пасха совпадет с Благовещением, что также в народе считается дурной приметой. В обратной исторической перспективе указание этой даты – примечательный факт, над которым стоит задуматься. В целом же Потехин, как и большинство его современников, критикует «упадок нравов», «разврат» и всяческий «модерн»²³³, обращает внимание на участившиеся природные катаклизмы, в особенности землетрясения – Лиссабонское, Чилийское, Сан-Францисское и в городе Сен-Пьер на о. Мартиника, после которого из 40 тысяч выжил лишь 1 человек. Есть в книге и геополитические прогнозы, ставшие популярными после «Краткой повести об антихристе»: начнется мировая война, в которой Германия будет уничтожена после того, как разгромит Англию… На участившиеся землетрясения обращает внимание и И. П. Ювачев, следовательно, это вызывало общую обеспокоенность.

Андрей Белый, рассказывая об интеллектуальных кружках начала века, упоминает, наряду с известным петербургским Религиозно-философским обществом, о московском «волочковском» круге охранителей-консерваторов (Л. Тихомиров, В. Васнецов, свящ. Иосиф Фудель, еп. Никон Рождественский и другие). Люди этого круга заявляли на тот момент себя выразителями национальной традиции среди интеллигенции, хорошо знавшими как Писание, так и Предание, и неслучайно поэтому стоявшими на позициях контрреволюционных («реакционных», как тогда было принято обозначать). И здесь показательна в высшей степени оценка Белого: «Этот кружок был враждебен нам так же, как петербургский»²³⁴. Иначе говоря, «соловьевцы», вопреки завещанию своего учителя, предпочитали свои «полусектантские» интерпретации христианской догматики и Апокалипсиса «показаниям Слова Божия». Среди них в русле традиции, по словам Белого, находился лишь один человек – А. С. Петровский, но и он был заражен апокалиптизмом: «А. С. Петровский отчетливо утверждал: времена приближаются; Антихрист рождается в мире, и «соловьевство», пожалуй, есть ересь… я и Сережа оспаривали Петровского»²³⁵.

«Сережа» – племянник и биограф Вл. Соловьева Сергей Михайлович Соловьев (впоследствии католический священник) вспоминает о чтении Повести об Антихристе у себя дома и одновременно последней встрече с Владимиром Соловьевым. «Андрей Белый находился в экстазе. Соловьев с радостным удивлением следил за этим молодым человеком, разделявшим его идеи, которые для всех в то время казались безумием».

Это очень показательное замечание. Апокалиптизм на рубеже веков выглядел безумием; нормой считалась вера в прогресс. Для неоромантически настроенных декадентов же «безумие» было важной частью общественного имиджа. Однако тут романтическое безумие и отрицание мира отчасти совпадало с настроениями, распространенными в монашеской среде. Суть поворота от XIX в. к XX в. была именно в переходе от бессознательной веры в прогресс к острому чувству конца истории. Епископ Феофан Полтавский писал С. А. Нилусу: «Люди века сего живут верою в прогресс и убаюкивают себя несбыточными мечтами, упорно и с каким-то ожесточением гонят они от себя самую мысль о кончине мира и о пришествии антихриста… Но от истинных чад Божиих смысл настоящих событий не скрыт»²³⁶ (1905 г.). Представители «передовой» интеллигенции рубежа веков, вслед за Вл. Соловьевым, «прозрели» и почувствовали перемену, но, будучи надолго отлучены от традиции и в силу других причин, посчитали прежде всего себя носителями и пророками «нового откровения» – теми самыми «истинными чадами Божиими», о которых говорил еп. Феофан.

«Мы, молодежь соловьевского толка, – пишет А. Белый в воспоминаниях о Блоке, – являлись лишь малою горстью людей, ощущающих зарю новой эры»²³⁷. Весна и лето 1901 г., когда А. Блок, погруженный в поэзию и философию Вл. Соловьева, параллельно пишет первые тексты, которые позже станут «Стихами о Прекрасной Даме», у Белого проходят под знаком чтения Апокалипсиса и «Смысла любви». Именно Андрею Белому было суждено наиболее остро воспринять апокалипсизм Соловьева и привнести его в символистско-декадентскую среду. Е. В. Иванова отмечает в этой связи: «Эстетические идеи В. Соловьева оказали на Андрея Белого большое влияние, его творчество начала 1900-х гг. пронизано предчувствиями преображения мира, в статьях и стихах постоянно повторяется мысль о кризисности переживаемой эпохи, близящемся конце; в эти годы А. Белый был занят поисками ценностей, способствующих мистическому пересозданию действительности. А. Белый один из первых среди символистов стал проявлять интерес к Апокалипсису…»²³⁸

В своих воспоминаниях «Начало века» Белый, карикатуризируя всех героев книги, в том числе называет о. Павла Флоренского и близких ему Эрна и Свенцицкого «апокалиптиками». Однако, по справедливому замечанию Е. В. Ивановой, «апокалиптиком» в этот период в гораздо большей степени был он сам»239. Собственно, даже псевдоним «Белый» восходит, в том числе к Книге Откровения, которую Белый цитирует в статье «О теургии» (Новый путь. – 1903, № 9): «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну и дам ему камень белый (курсив мой – И. Б.), на камне же написано имя новое, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Отк. 2:17).

Таким образом, несмотря на известную историю об обстоятельствах возникновения псевдонима в связи с публикацией «Симфонии»²⁴⁰, можно говорить, что псевдоним Бориса Бугаева был не столько обыкновенным литературным псевдонимом (как, например, у Федора Сологуба или Игоря Северянина), сколько носил мистико-инициатический характер, и в нем был как явный (экзотерический), так и тайный, «эзотерический» смысл, восходящий к интерпретации Откровения. Псевдоним был призван изменить вместе с именем сущность посвящаемого. Андрей Белый входил в литературу, как будто вступая в инициатический орден. Некоторым подобием такого ордена и стало в то время общество «Золотое Руно». Важно подчеркнуть, что это был не литературный кружок, а именно орден – «братство зари»²⁴¹, как называет его Белый. Его участники – «аргонавты» – были погружены в атмосферу мифа, внутри мифа они вели свою жизнь. «Религия необходима… – писал А. Белый. – Мы должны возвести человечество в Великое Существо, в «Жену, облеченную в Солнце»… Культ Вечной Жены вырастает из глубин познания. Он превращает познающих в рыцарей «Прекрасной Дамы». Образуется новый рыцарский орден (курсив мой – И. Б.), не только верящий в утренность своей звезды, но и познающий Ее»²⁴². Вновь, в который уже раз, возникает в отечественной культуре образ Апокалиптической жены, которая теперь, вслед за Вл. Соловьевым, получает гностическую интерпретацию (София, Душа мира и вместе с тем – куртуазная Дама).

Понятно, тем не менее, что, несмотря на весь «мистицизм» новой интерпретации Откровения, происходящее не переставало быть мистификацией, литературной игрой. Однако Белый (и, конечно, он здесь не единственный среди символистов) явно не мог провести четкой границы между мистикой и мистификацией, религией и литературой. На это отсутствие границы впоследствии точно указал Блок в своем «Балаганчике», и это же послужило точкой отсчета для В. Ф. Ходасевича в его мемуарной книге о символизме «Некрополь».

Таким образом, «недостаточное знакомство с церковным преданием» интеллигенции с одной стороны, а с другой – стремление к художественному претворению апокалиптических событий привело в первой половине XX в. к целому ряду фантастических построений – к созданию многочисленных художественно-публицистических версий «конца истории» и концепций антихриста – от В. Соловьева до Д. Андреева.

Эти процессы, с той или иной степенью интенсивности, были характерны тогда для всей европейской культуры. Поэтому тезис Мережковского о «самозарождении мистицизма» в России нельзя принять.

Во-первых, как нами было показано, для возрождения (а отнюдь не зарождения) мистицизма существовали предпосылки в духовной литературе 70-х–90-х гг. XIX в. В целом эта литература оставалась в рамках церковного предания, влияние которого на символизм Мережковский склонен отрицать. Во-вторых, неоспоримо влияние творчества Достоевского и Вл. Соловьева, в меньшей степени – Леонтьева на революционно-эсхатологический фон эпохи. В-третьих, увлечение мистицизмом было предопределено вниманием к простому народу и его верованиям, в том числе сектантского характера. В-четвертых, декаденты испытывали влияние параллельных европейских событий.

Наконец, в-пятых, еще очень слабо изучен вопрос об оккультном влиянии на русскую интеллигенцию в конце XIX в., но оно, несомненно, было. «Оккультизм же в союзе с «положительной наукой» – это синтез, казалось бы, взаимоисключающих начал – и в самом деле новый оккультизм, явление все того же Серебряного века», – пишет И. Г. Минералова²⁴³. Рубеж веков – это время появления «Тайной доктрины» Е. Блаватской, деятельности А. Папюса, Г. Гурджиева, Р. Генона и других создателей эзотерических учений. В. В. Зеньковский отмечает: «Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон»²⁴⁴. Но относительно поколения символистов (начиная уже с Вл. Соловьева) можно смело утверждать, что «апокалиптические предчувствия» вполне сливались с «оккультными влияниями», нисколько не «умеряя» и не «сдерживая», а, скорее, распаляя последние.

Во всяком случае говорить о «самозарождении» мистицизма в России в конце XIX в. не приходится. Это был мистицизм, соединявший эсхатологию и революцию, второе естественным образом вытекало из первого и было интерпретацией первого. Эсхатологическая тема четко распадалась на два потока: в одном акцентировался, прежде всего, «конец мира», «антихрист», в другом – «преображение мира», «новый человек». Первое направление можно определить как апокалиптическое, второе как утопическое. Они были тесно взаимосвязаны. ИТ русской революции объединял оба потока в один.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.